更新时间：2024-09-20 16:10
《菊与刀》内容简介：日本人生性既好斗又和善，既尚武又爱美，既蛮横又有礼，既顽固又能适应，既驯顺又恼怒于被人推来推去，既忠诚又背叛，既勇敢又怯懦，既保守又好新。这些特点全都有极端的表现。
《菊与刀》：一力文库·图文经典。
露丝·本尼狄克特，Ruth Benedict 1887-1948,美国人类学家。初学英国文学，后入社会研究新学院学习，开始对人类学产生兴趣。其文化形貌论对大众产生深远影响，成为美国最著名的人类学家之一。曾获美国大学妇女联会杰出女性奖，并担任美国人类学学会主席、哥伦比亚大学教授。代表著作《菊与刀》《文化模式》《种族：科学与政治》《人类的种族》等。
全书并不长，除前述首尾两章外，从对战争的看法讲起，讲到明治维新，再分述日本人风俗习惯、道德观念，一直到怎样“自我训练”（修养）和孩子怎样学到传统。全书夹叙夹议，贯串着作者的人类学文化类型论的观点，一点也不枯燥。
——金克木
1951年此书被列入日本《现代教养文库》，至1963年已重印三十六次。1982年出版的一本介绍“日本学”名著的书中称赞此书是现代日本学的鼻祖，是文化人类学者研究日本的经典性著作。1986年一篇综述战后日本研究状况的文章列举七种代表性观点，说《菊与刀》是令人注目的一种。凡此都表明，此书影响至今不衰。
——吕万和
新京报 2005年5月13日
“日本人生性极其好斗而又非常温和；武而又爱美；倨傲自尊而又彬彬有礼；顽梗不化而又柔弱善变；驯服而又不愿受人摆布；忠贞而又易于叛变；勇敢而又懦弱；保守而又十分欢迎新的生活方式。”美国著名人类学家鲁斯·本尼迪克特如是评说。
“日本人生性极其好斗而又非常温和；黩武而又爱美；倨傲自尊而又彬彬有礼。”美国著名人类学家鲁思·本尼迪克特在她研究日本文化的重要著作《菊与刀》中如是概括“最琢磨不透的”日本人的矛盾性格。
在她看来，醉心于菊花栽培和崇尚刀剑两者都是日本民族性这幅绘画的组成部分。理解《菊与刀》这本书的书名，通常是从这一涵义上。但我认为本尼迪克特以《菊与刀》为这本书命名，用意不止于此。
一场空战结束，一位日军大尉第一批飞回基地，他站在那里，数着归来的飞机，数完最后一架后他写了报告，到司令部向基地司令汇报完毕。接着他便倒在地上，身体凉得如冰块一样。原来他胸部中了致命伤早已死亡，“因为一个刚断气的人身体不可能是凉的”。原来已死去的他，用他的精神、他的“强烈的责任感”支撑着完成了这次报告。这是《菊与刀》的作者选取的一段堂而皇之在战时日本正式广播的极端“奇迹”的报道，来说明战争中日本人比西方人更重视精神的作用。要回答那支要“以吾等之训练对抗敌军数量上之优势，以吾等之血肉对抗敌军之钢铁”的军队的精神世界是什么，要理解日本人的这种思维倾向，就要对明治以来统治日本的精神结构进行分析。
如众所知，《菊与刀》不是通常的学者著书。这本书的基础是一位人类学家为战争期间的美国政府提供对日决策参考而做的研究报告。它的一切论述都服从于一个目的，即揭示一个未知民族的灵魂深处的世界。菊是日本皇室的家徽，刀则是武士文化的象征。作者正是从日本人对待天皇的态度入手，通过明治维新以来天皇与武士关系的变化来解剖日本统治思想的演进，从而对上述一问题作出了回答。
鲁思·本尼迪克特敏锐地注意到，从仓幕府到江户幕府，天皇氏尽管权力衰微，仍执有祭祀权力，并一直与以幕府为核心的武家统治方式并存。明治维新后，明治政府把幕府将军、藩、武士阶层取消了，但等级秩序并没有取消。重新获得权力的天皇，成为日本内部等级秩序的最顶端，成为超越一切的日本精神的象征。民众取代将军、大名和武士，直接面对天皇尽“忠”。天皇的命令则通过敕令或通过大臣等间接传递给民众。“菊”与“刀”由是重新结构成一个鲁思·本尼迪克特称为“双重体系”的意识结构。
在这个结构里，对所有日本人来说，天皇就是一切。所有的日本军人，也都是“皇军”，是天皇的部属，是神的选民。这一构造的成功之处，在于迅速完成了日本国民意识的整合，而其软肋则是对已经落后时代的非理性给以绝对强调。由此她得出结论——-日本会投降，要利用日本原有的统治秩序，美国不能直接统治日本。事实果然是即便战争胜利无望，神风特攻队仍拼命用自杀式攻击报答“皇恩”，但一旦天皇宣布投降，日本人马上采取完全合作的态度。
《菊与刀》中，还蕴涵着鲁思·本尼迪克特对日本未来发展的期待。她认为，日本人为他们的生活方式付出很大的代价。但是，战后日本转入了扩大精神自由的过渡期，一切将有所改变。
在全书将要结束的部分，她讲到一位叫杉本的日本夫人。这位夫人在东京教会学习英语时体会到了自由种植花草时的喜悦之情。在日本，那些为参加展览的盆栽菊花，每朵花瓣均经过栽培者细心修整，用看不见的金属线圈维系，以保持形状。在她的笔下，杉本夫人最后摘掉了那些金属线圈。那些恢复自然的盆栽菊花满心喜悦。
鲁思·本尼迪克特强调，要解放一朵朵被看不见的线圈捆绑的菊花，日本人要负责擦掉自己“刀上的锈”。而这刀“不是进攻的象征，而是理想和敢于自我负责者的比喻”。读到这里我不由得回忆起在日本京都参观菊展的情形。今天日本盆栽的菊花，栽培时大多依旧缠绕着那些线圈，可见一个民族要改变审美是很难的。不过京都鸭川河原上，秋天里盛开的野菊花，那份灿烂也给我留下了深刻的印象。
转载自《中国社会学网》
我读《菊与刀》
周 颖
文化人类学中文化模式论学派的创始人鲁思·本尼迪克特的《菊与刀》是一部研究日本民族性的名著，有人说是研究日本的文化的一本必读的书。该书出版于1946年，写于二战期间，从某种意义上说它是战争的产物，因为成书的缘由是作者受命于当时的美国战时情报局，其目的是为给美国对战后的日本采取何种具体措施提供文化上的参考，它最初仅仅是一份研究观察报告而已。尽管如此，该书通过对等级制度、“恩”与“报恩” 、义理与人情、耻感文化、修养和育儿方式等的考察，从结构上深入探讨了日本人的价值体系，分析了日本人的外部行为及深藏于其行为之中的思考方法，论述了日本宗教、经济生活、政治和家庭，探讨了日本人有关的生活方式，书中所提出的关于日本文化的基本理论和观点，对理解日本文化和日本人的行为方式，具有重要的参考价值。但时至今日，60年已经过去了，日本的实际情况与鲁思·本尼迪克特写作《菊与刀》时已大不一样了，日本文化和日本人的行为方式也有了相应的变化，甚至还可能与该书中所体现的日本文化和日本人的行为方式截然相反了，但我想，基于文化的传承性，我们还是可以从中找出其内在的联系，对于该书的阅读在一定程度上也还是有助于我们对日本文化和日本人行为方式的理解的。
《菊与刀》一书主要采用了跨文化比较的方法：与美国、欧洲、中国社会文化对比来分析日本社会文化。因为处于美日两国交战时期，鲁思·本尼迪克特不能够进行实地调查，因而她退而求其次，采取了人类学家最倚重的方法——与被研究的人民直接接触。其次利用文献，分析历史事件及统计资料、日本的文字宣传和口头宣传看在日本编写、摄制的电影并与看过的日本人讨论。就像很多学者评价的那样由于作者没有到过日本，该书存在资料和信息方面的限制等缺陷和不足。我很赞同这个评价——由于作者对中国文化不了解，在中日的比较中，作者的分析也不是很深入，点及即止，因而在阅读本书时，我做的很大一部分工作是将日本与我们中国进行了一个比较，发现日本文化与我国文化尽管被认为存在很多的共性，但还是存在很多差异的。
日本是中国一衣带水的邻邦，日本文化深受中国文化的影响，尤其是中国唐朝文化的影响，但由此就得出日本文化就是中国文化简单的复制的结论，那就错了。文化是历史地凝结成的稳定的生存方式，它像血脉一样，熔铸在总体性文明的各个层面中，以及人的内存规定性之中，自发地左右着人的各种生存活动(衣俊卿 2001，10 转引自庄严2005，29)。人类行为的方式有多种多样的可能，但是一个民族，只能在这样无穷的可能性里选择其中的一些行为方式，形成其独具特色的文化，这也使得一个民族为一个民族，因为“文化是社会或民族分野的标志”(郑杭生2003，75)。文化就是人类行为可能性的不同选择，“选择的行为方式包括对待人之生、死、青春期、婚姻的方式，以至在经济、政治、社会交往等领域的各种规矩，习俗，并通过形式化的方式，演成风俗，礼仪，从而结合成一个部落或部族的文化模式”。文化选择之初，有一种偶然性的因素。经过历史的传替形成文化模式之后，就对生活于其中的个体起到型塑的作用。（衣俊卿2001，10；转引自庄严2005，29）。因而作者从日本人的日常社会生活中来分析日本的文化模式是可能的。“文化模式是特定民族或特定时代人们普遍认同的，由内存的民族精神或时代精神、价值取向、习俗、伦理规范等构成的相对稳定的行为方式”（衣俊卿2001，10；转引自庄严2005，91)。另外文化在传播过程中必然会有丢失和变化的现象，而在其文化的受者方面也存在着选择和再加工现象，我们都知道日本特别善于吸收他者文化，因而日本文化异于中国文化就丝毫不奇怪了。
文化人类学研究的主要是“他者”的文化，而对人类学家来说研究在整体上具有许多共性的各民族间的差异最有益。（鲁思·本尼迪克特2002，7）虽然说日本文化与中国文化一样深受儒家文化的影响，存在很多相似的地方，但我们似乎仍然难以理解日本人的奇异行为，多数中国人都是憎恨日本人——这里有深刻的历史根源，在此我们无需多谈——认为日本人多是一种变态的心理：这样一个喜欢看相扑的民族，这样一个极度自我压抑又自我放纵的民族究竟是怎么形成的？侵略战争中那些残暴无人性的兽行，剖腹自杀对天皇的无限效忠都让我们困惑，就如《菊与刀》中所体现的日本人行为中那种特别的自反对立性：尚礼而又黩武，祥和而激烈，驯服而倔强，忠贞而叛逆，创新而固执等等——这也是为什么鲁思·本尼迪克特给其书命名为《菊与刀》，她以菊的柔美和刀的刚强来分别象征共存于日本人身上那种对立的双重性格。
人文社科论衡（BBS）上一个名为legend74在其《菊与刀：“像已死者一样生活”》说：和中国文化比较起来，日本文化是一种“死亡文化”。中国人重生轻死，认为“不知生，焉知死”，日本人则反过来，他们崇信：不知死，焉知生。死亡状态是日本人的最高追求，世界上没有那个民族对死亡像日本人一样如此痴迷。正如本尼迪克特所言：日本人修身的最高“无我”境界的哲学基础就是“像已死者一样生活”。通过这种死亡体验，日本人将所有的心智都集中在目标上，忘却自我，“像死人一样去战斗”，基于此日本人所崇尚的“剖腹”、“忍者”就不难理解了。死亡，在日本文化中被赋予了一种至高的美学幻想。只有在死亡中，爱情、道义、责任、忠诚……才成为其所是，才达到最后的完美，《失乐园》中女主角所醉心的“在最美的时候死去”就是最好的体现。既然是已死之人，那么当然就什么事情都能做的出来，什么善恶观念都可以抛弃。但是，一群“死人”又怎么能组成有秩序的活人的社会？于是日本人便将“耻”纳入了其道德体系，“知耻为德行之本”，对耻辱敏感就会促使人们去实践善行，因而“知耻之人”也被译成“有德之人”或“重名誉之人”。日本人认为不遵守明确规定的各种善行标志，不能平衡各种义务或者不能预见到偶然性的失误，都是耻辱。《菊与刀》中鲁思·本尼迪克特说，这个“耻”不同于西方的罪恶，日本人的耻辱于善恶无关，更与原罪无关，而是与所谓的“荣誉”相关。也就是说，日本人不会因为自己做了恶的事情耻辱，因为他们根本没有超越性的善恶观念。他们的耻辱都是来自他人的评判，只要觉得别人看不起他或者让他受辱，日本人就会杀人或者自杀。这就是本尼迪克特所说的日本文化是一种“耻感文化”，这与西方的“罪感文化”是不同的。罪感文化提倡建立道德的绝对标准并依靠它发展人的良心，是为以美国为代表的西方国家所奉行的——人生来就带有“原罪”，但通过忏悔坦白、赎罪则可以得到解脱，他们是依靠罪恶感在内心的反映来做善行。而日本的耻感文化社会里那些在罪感文化社会应感到是犯罪行为他们却只是感到懊恼——不良行为不暴露在社会就不必懊丧，因而依靠外部的强制力来做善行。这也足可以解释为何德国能够坦率地承认自己在战争对他国所造成的侵略，而日本却百般否认，不愿承认。在我们中国人眼里的耻辱，归根结蒂在于求善求仁不能所产生的，在于不能善生，而不在于求死。古人云，知耻近乎勇。这句话在中国人看来，是勇于追求仁善；而在日本人看来，是勇于毁灭一切。
都说日本人深受中国文化的影响，鲁思·本尼迪克特却指出，日本文化和中国文化差之大也，最核心的表现就在对“仁”的态度上。“仁”乃是中国传统文化为人立身之根本。相反，在日本人那里，“仁”被贬低地一文不值，被排斥在其伦理体系之外，“是法律范围以外之事”，“行仁”是即使身居高位也不是必须具备的道德（本尼迪克特2002，83）。所以我们能够理解为什么日本人在战争中是如此的惨无人道；所以尽管中日都重视“忠”、“孝”，但因为日本人讲忠孝，没有“仁”，这种忠孝就没有一个超越的本体来制约，最终只能是愚忠和愚孝。因为“忠”、“孝”在日本人看来是无条件的，而对中国人来说是有条件的，这个条件就是“仁”。对中国人来说，统治者不仁，大家就可以揭竿而起，父母不仁，孩子就可以以死拒之，甚至大义灭亲。而在日本，这是绝不可能被接受的。由于追求无条件的“忠”、“孝”，导致日本从未改朝换代过，而直到90年代，跳槽在日本也是难以被人接收的；而另一方面，日本的婆媳关系、夫妻关系仍然像中国封建社会时期一样。我们也从这个角度来解释日本参拜神社的问题——对于日本人来说，山本五十六作为军人，一生尽“忠”职守，这就够了，不论他究竟做了什么都是值得敬奉的，因为根本就没有“仁”的概念，所以他们一点也不会因为山本五十六的反人类的作为而谴责它，故此他们也无法理解中韩刻骨铭心的反对观点。
鲁思·本尼迪克特认为日本社会仍然还是个贵族社会，人们的每一次寒暄、接触都必须表现出双方社会距离的性质和程度，他们认为繁密的等级制度就等同于安全稳定，出于对等级制度的信仰和信赖，他们认为必须为建立等级秩序而战，而以性别、辈分以及长嗣继承等为基础的等级制是家庭生活的核心（本尼迪克特2002，35）。而等级的差别是以适当的礼仪（如：鞠躬）来确认的，因为行礼就意味着原打算自己处理的事，现在则承认对方有权干与，受礼的一方则也要承认要承担与其地位相应的某种责任（鲁思·本尼迪克特2002，35）。日本社会中每个人的身份都是世袭固定的在皇室和宫廷贵族（公卿）之下，分别是士（武士）、农、工、商，底下是贱民，但贱民往往被排除在社会之外。这些等级之间允许存在流动：通过经商而成为富人的商人可以通过典押和地租的方式成为地主，这与中国封建时期的富人通过买田置地扩大家产成为地主极为相似，此外还可以通过与下层的武士通婚、过继和收养身于武士之列。与崇尚自由平等的美国人不同，日本人并不反对等级制度，相反他们安于此，因为日本人提倡“各得其所，各安其分”——只要“各得其所，各安其分”得以维持，日本人就会毫无不满地活下去。他们就感到安全。他们感到安全是由于视等级制度合法（鲁思·本尼迪克特2002，66）。
日本人非常强调“恩”与“报恩”，同时又有对“恩”的具体理解和独特的报答方式。所谓“恩”就是一种“被动发生的义务，是承受的负担、债务和重负”。日本人不主动帮助别人就是出于“随便插手会让对方背负恩情”的考虑，他们甚至认为接受同辈人的“恩”是对自己的一种侮辱。日本人每个人都把自己看作是巨大的负恩者，所以自觉地履行义务而无怨言，并高度重视道德上的报恩。在中国也有“滴水之恩当涌泉相报”的说法，以怨报德的行为也是被社会所唾弃的。但鲁思·本尼迪克特认为中国人的恩限定在血缘关系中，但是日本人却将恩泛化到整个社会结构中，他们将所有的社会关系都理解成受恩和报恩的关系，君主和臣民之间、父母和儿女之间、老师和学生之间，归根到底都是由“恩”将他们连接在一起。这样，每个人处于不同的社会角色，受到来自不同方面的恩情，使得他们自觉履行义务而毫无怨言，实际上也就从社会心理层面阐释了等级制度存在的合理性。同时，恩也是一把双刃剑，人们在受恩的同时常常怀矛盾情绪，“在公认的社会关系中，巨大的欠恩感推动每个日本人竭尽全力以求报恩。但是欠恩又是很难受的，因而也很容易产生反感。”（本尼迪克特2002，74）。
日本社会中与“恩”相对应产生的是“义务”和“情义”。“义务”在时间上是无限的，无论如何偿还都是无法全部还清的，其中值得一提的是体现为在对天皇氏、法律和国家的义务——被称之为“忠”的“义务”。正是这个“忠”的观念，让日本人有了一种对天皇的绝对信仰和服从。我们知道日本的天皇并没有实权，而只是在等级制度中有个“恰当”的地位，是“军事将领的某种政治犯”（鲁思·本尼迪克特 2002，49）而已，但日本人把天皇看作是“国家神道的核心”，认为每一个人都受天皇的“恩”，所以都应该履行对天皇的义务，效忠天皇。因而日本人不管做什么都觉得自己是在为天皇效忠，包括其参与的各种战争，这也是为什么日本人并不认为他们侵略了其他国家的原因——他们只是执行天皇的命令；这也是为什么在战争失利的情况下人们仍然认为日本这样一个顽固的民族将拒不投降的时候，日本人能够在上午签署休战条约，下午就放下武器上街购物，并对美国兵采取友好态度的原因——因为是天皇下令的，他们应该服从；这也是日本人为什么能够做出剖腹自杀这样一种极端的自我牺牲行为的原因——这也是为报答天皇的“恩”，而“荣誉就是战斗到死”，“死亡本身就是精神胜利”，自杀是“光荣的、有意义的行为，是最体面的办法”（鲁思·本尼迪克特2002，115）。
另外一种则是“情义”，这是应当如数偿还的恩情债，在时间上不是无限的。其中有一项是对自己的名声的情面，具体指的是受到侮辱或遭到失败时，有“洗刷”污名的义务亦即指报复或复仇的义务。“他们认为，只要受到的侮辱、毁谤及失败未得到报复，或者未被雪除，'世界就不平稳'一个正派的人就必需努力使世界恢复平衡。这是人的美德，绝不是人性中的罪恶。”(本尼迪克特2002，101)因而在日本，社会允许人们为了洗刷污名而采用各种手段和方法，因为这是正当的。这点与我们中国所提倡的“得饶人处且饶人”、“大人有大量”、“宰相肚里好撑船”恰恰相反，为我们所熟知的“六尺巷”、以德报怨的故事一直是社会的美谈，这些人也是社会颂扬的对象，我们认为通过不正当暴力来肆意报复所遭遇的侮辱是错误的，而容忍退让是暴露对方卑鄙的最好办法。然而在日本一个人若对自己受辱不采取任何措施的话将被他人瞧不起，因为每个人都有“义务”为自己洗刷污名。但对于社会来说，复仇无法随时随地地实行，在任何制度社会中，都会受到时空条件的限制。于是，对复仇的渴望和向往在某些时候还会演化成另一种模式，那就是对自我的克制，其最极端的行为也就是自杀——日本人认为自杀是洗刷污名的最高形式，是最体面的办法。
在日本“情义”是所有阶级的共同道德，其准则是必须报答，当“情义”与“忠”相冲突时，人们可以堂堂正正地坚持“情义”，为了情义可以不坚持正义，可以抛妻、弃子、弑父。本尼迪克特在书中提到的日本民族叙事诗《四十七士物语》其主题就是对主君的“情义”。在日本人心里它写的是“情义”与“忠”、 “情义”与“正义”的冲突及“单纯情义”与无限“情义”的冲突。故事讲述的是1703年封建制度鼎盛时期，一大名因没有送礼而在晋见幕府将军时着装错误而觉得受辱砍伤对方而被迫剖腹自杀，其家臣即47位勇士为报答其“情义”而牺牲一切，包括名声、父亲、妻子、妹妹、正义，想方设法、忍辱负重为其洗刷耻辱，最后以自杀殉“忠”的故事。在日本为实现“情义”有两种方法：一、使用侵略手段，二、遵守互敬关系。当前者失败，则自然地转向后者，他们并不觉得心理上对自己有何压力——所以为了维护战败的荣誉，日本自然地采取了友好的态度。
鲁思·本尼迪克特认为日本人矛盾的双重性格是由日本幼儿教养与成人教养的不连续性造成的。在日本，人生曲线是根很大的浅底的“U”型曲线，社会允许婴儿和老人有最大的自由和任性，这个时期可以称为“自由的领地”（本尼迪克特 2002，177）。随着幼儿期的过去，约束逐渐增加，直到结婚前后个人自由降至最低线，这个过程贯穿了整个壮年期，过了60岁则又可以像幼儿那样不为羞耻和名誉所烦恼。在美国，人生曲线却是根倒过来的“U”型曲线：美国的幼儿教育非常严格，但随着孩子的成长而放松，直到其能够自立找到工作、有了自己的家庭，就几乎可以不受别人的任何制约，其壮年期是自由个主动性的鼎盛时期。随着年龄的增长，精力日益衰退，以至成为他人的累赘，就又要受到约束。日本人并不排斥在年轻力壮时受到前所未有的约束，因为他们“相信约束是最好的精神训练（修养），能够产生靠自由所不能达到的效果”（鲁思·本尼迪克特2002，177）。其中，在日本具有特权的幼儿时代，有两件事情是父母在抚育下一代时为了使其日后能履行义务奠定基础而必须做的：一是固执地训练幼儿便溺的习惯并纠正孩子的各种姿势，如：坐姿、睡姿等；二是父母训诫、嘲弄孩子，将孩子与其他人进行比较，吓唬说要遗弃他（她）。通过这些发生使得孩子们有所准备，能够接受严格的约束，以免被“世人”耻笑、遗弃（本尼迪克特2002，198）。在日本，孩子幼年时期建立的一面是“不知耻的自我”，而童年后则是以耻感为道德基础的各种约束，正是日本这种儿童教养的不连续造成了日本人的两面性格。（鲁思·本尼迪克特2002，199）对于本尼迪克特的这个解释，我觉得是缺乏解释力的。因为在中国，人们在教养下一代的时候也与日本的方式相差无几：尊老爱幼一直是中华民族的传统美德。孩子年幼，所以大人们对他们呵护有加，孩子也如日本的孩子一样是拥有特权的，他们的要求一般也能够得到第一位的重视和满足。而老人，在中国社会里一直是敬重的对象，不管其在理不在理，人们对老人总是礼让三分，尽管不像日本那样是无条件的“孝”，但中国的老人也是有其一定的权威和特权的。而中日对下一代的抚育方式也是相差不大的——中国家长也注重孩子的各种姿势、礼仪，也固执地训练幼儿便溺的习惯，对孩子惯常采用的也是训诫和嘲弄，在孩子不听话的时候，也会吓唬孩子说“不要你了”，“你不如某某，知不知羞”等等，笔者就有过类似的经验，经常被吓唬说“不要你了，让那个老乞丐把你带走好了”，所以一直都对乞丐存有心理上的恐惧。但为什么中国人没有出现日本人像那样矛盾的双重性格呢？因而对日本人矛盾的双重性格的形成原因还得从其他方面去寻求。
《菊与刀》一书问世以来受到了不少的赞誉，日本人更是将其作为“镜中的我”来看待，并以此从中借鉴和认识自我，从而欣赏著者的独特的见解，再因此而对自我进行调整(川口敦司2000，122)，但也存在不少的批评，如美国人道格拉斯·鲁米思（C.Douglas Lumis）就指责 《菊与刀》是引导人们误解日本文化的元凶。中国学者李绍明，则批评鲁思·本尼迪克特的学派是种族优越论(川口敦司2000，122)；另外川口敦司也说“她（本尼迪克特）好象也不太喜欢特殊的个性或非一般性的例证，主要是从习惯、传统、风俗等类普遍与共性的特点上，去区别和归纳日本文化的模式样态，这样也就难免普泛化”(川口敦司2000，122)。尽管大家都质疑本尼迪克特在“遥研”基础上写作的此书是否具有解释力，但我觉得时至今日本尼迪克特这本《菊与刀》仍然是研究日本文化不得不读的书就足以说明它还是能够帮助我们去认识和了解日本文化的，在某些事情上——正如我在文章中举的某些例子——还是有一定的解释力的。此外，本书所采用的跨文化的比较方法更是文化人类学著作中的经典范本，而本尼迪克特在当时的条件下能够写出这样一本经久不衰的著作更是不能不让人佩服。 --此文字指本书的不再付印或绝版版本。
第一章 任务：日本研究
第二章 战争中的日本人
第三章 各就其位
第四章 明治维新
第五章 历史和社会的债务人
第六章 报恩于万一
第七章“最难承受”是报答
第八章 洗清名声
第九章 人之常情
第十章 美德：进退两难
第十一章 自我修炼
第十二章 童蒙
第十三章 投降后的日本人
在人类文明丰富多彩的历史画卷上，多少人物，在不同的时代，对不同的问题，从哲学、认识论、方法论、价值论、历史学与社会学的更深层次上，提出了独具慧眼的解答，显示出哲人思想家的睿智。他们在人类文明史上留下宝贵的思想遗产，为后人继续探索、不断前进指明了道路与方向。这次出版的第三批《影响世界历史进程的书》，涉及不同的学科领域，其内容关系人类社会发展过程中重大的、思索不息的话题，如：国家的政治制度、科学方法、战争与和平、权利与义务、民族独立、思想自由、制海权力、制度经济、文明与社会发展、民族人格等。为读者阅读方便，这里分别对各书作简要的介绍。 --此文字指本书的不再付印或绝版版本。