更新时间：2024-09-20 19:24
邓斯·司各脱（约1266年-1308年）全名约翰·邓斯·司各脱（John Duns Scotus），绰号“精明博士”，英国中世纪哲学家、神学家。
据英国哲学家安档尼·肯尼（Antoon Vos）等学者的研究，司各脱出生于1266年的苏格兰王国，青年时期加入方济会，并被送到英格兰学习哲学与神学。曾先后在牛津大学与巴黎大学完成学业，随后在巴黎大学任教。1303年，邓斯·司各脱因为反对当时的法国国王菲利普四世而被逐出法国，前往牛津大学任教。在法兰西也取消了对方济各会会员的禁令之后，司各脱又回到了巴黎。1306年至1307年，邓斯·司各脱成为方济各会学院的院长，并去到科隆大学讲授神学。1308年，司各脱于科隆去世。1993年，教皇约翰·保罗二世（John Paull Ⅱ）宣告邓斯·司各脱已升入天堂列入“真福品位”。
邓斯·司各脱所保存下来的的书稿有很大一部分都不完整或只是残章断篇，经后人整理后先后出版了《牛津论著》（Opus Oxoniense）、《巴黎论著》（Reportata Parisiensia）与《问题论丛》等著作。司各脱对语义学、普遍性问题、神圣启示和人类自由等不同主题都有过深入的讨论，并且以辩论技巧与批评敏锐著称，因此而获得“精明博士”的绰号。司各脱的学说将神学与哲学做了清楚的划分，为后人开拓了新的哲学研究路线。与此同时，司各脱的思想具有鲜明的唯意志论倾向，主张意志自由，这对于当时受封建专制和宗教统治的社会而言，有着促进个性解放与人格独立的积极影响，具有最初的思想启蒙的进步作用。
邓斯·司各脱生平所留下的信息很少，研究他的学者也只能从一些残碎的证据来构建他一生的框架。其中，包括英国哲学家安东尼·肯尼（Antoon Vos）在内的司各脱研究小组的七名学者（Antoon Vos、Henri Veldhuis、Dolf te Velde、Eef Dekker、Nico den Bok、Andreas Beck、Martijn Bac）通过详细研究，将邓斯·司各脱的一生进行了梳理，大致分为苏格兰王国出身、英格兰求学、法兰西授课与科隆去世几段阶段。
邓斯·司各脱大约在1266年冬天出生于苏格兰南部边境内特威德河上贝里克郡（Berwick upon Tweed）几英里远的一个名为“邓斯”的小镇上。在十几岁的时候，邓斯·司各脱加入了苏格兰南部的邓弗里斯（Dum-fries）方济各会修道院，成为一名见习硕士，并且在叔父埃里亚斯·邓斯（Elias Duns）的指导下进行学习。
当时担任苏格兰王国托钵僧会教长的埃里亚斯·邓斯刚从方济各会英格兰分会获得一个自学的学位，于是约在1280年左右，司各脱被送到牛津大学，在那里的方济各会“灰衣僧侣”学院学习哲学。司各脱在牛津市进行了八年的哲学初步研究之后，于1288年开始在牛津大学习了13年的神学。求学期间，司各脱在年满25岁后，于1291年3月17日被任命为北安普敦（Northampton）神甫（牧师）。在牛津求学的最后阶段，司各脱开始讲课，其中一年讲授彼特·朗巴德（Peter Lombard）的《句法学（箴言四书）》（Sentences），这是当时最重要的系统神学教科书，一年讲授《圣经》。并且于1297年至1299年期间，司各脱写了《句法学》前两卷的讲稿（《\u003c箴言四书\u003e译注》）（Sentences）。1300年7月26日，邓斯·司各脱成为一名方济各会托钵僧，当时的邓斯·司各脱想要成为一名为他人做忏悔的牧师，但他的请求并没有获得批准。从1300至1301年之间，邓斯·司各脱获得 神学学士，也就相当于副教授的身份。
1301年夏，邓斯·司各脱在获得神学学士学位后就被方济各会的管理层安排到了巴黎大学（当时最著名的大学）任教，讲授《句法学》。然而，刚到巴黎大学讲授了一年神学的邓斯·司各脱，就陷入了当时教皇与王室的财产权力之争。早在1296年时，教皇卜尼法斯八世（Boniface Ⅷ）就发布敕令，教皇对所有教会的财产都享有最高主权，没有经过教皇的同意，国王不得向教士征税，否则开除国王的教籍。1297年，为了筹集战争经费，当时的法兰西国王菲利普四世（Philip the Fair）与教皇讨价还价，教皇做出让步，允许教士自愿纳税。然而，仅靠自愿纳税根本满足不了菲利普四世的财政需求，于是他选择向法国教会强制征税，这严重损害了教皇的利益，遭到了教皇的反对。因此，菲利普四世便以教皇卜尼法斯八世干涉法国内政为由，向其开战。
在此次法兰西国王菲利普四世和教皇卜尼法斯八世的财产权力争执中，司各脱因为选择支持教皇而与其他80位僧吕一起被从法兰西驱逐。1303年6月，离开法兰西的邓斯·司各脱回到英格兰，在剑桥的一所方济各会研究生学校里度过了一段时间。1303年下半年，教皇卜尼法斯八世去世，罗马教廷（the Holy See）与法兰西王室的关系有所缓和，法兰西也取消了对方济各会会员的禁令。于是邓斯·司各脱回到巴黎大学，完成他对《句法学》的系列讲座，同时攻读博士学位。这期间的1304年11月18日，邓斯·司各脱被方济各会的教长推荐前往巴黎一个权威职位任职，并于1306年成为神学教授。
1306年至1307年，邓斯·司各脱成为方济各会学院的院长，并且在一次政治动荡中再次离开法兰西，去到科隆大学任教。1308年2月30日，邓斯·司各脱在科隆大学担任讲师，主要讲授神学。1308年10月8日，邓斯·司各脱于科隆去世，享年约42岁，被葬在了科隆方济各会教堂里，其碑文写着：“苏格兰王国生育了我，英格兰教导了我，法兰西接受了我，科隆现在留下了我。”1993年，教皇约翰·保罗二世（John Paull Ⅱ）宣告邓斯·司各脱已升入天堂列入“真福品位”。
司各脱的哲学思想以几个前提为基础：一、教义不容辩论；二、信仰是最高真理的基础；三、爱是基本的美德；四、信仰和爱以意志为基础，并且是理解与接触到上帝的条件；五、意志高于理智；六、神学的目的是实践性的，而非理论性的。
司各脱学说清楚地将启示神学与理性哲学区分开来，即驳斥了神学通过科学（理性）来证明的观点，也将哲学从其对神学的依附中摆脱出来。
基于上帝是最高层次的对象，所以司各脱认为与上帝相关的神学的级别要优先于所有的科学。因此，低级别的科学根本没有办法为人们提供或解释作为启示神学内容的宗教教义；也更没办法得知上帝的意图。所以，司各脱反对托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）学说所主张的用理性解释宗教教义与上帝的观点，在他看来理性根本不足以解释宗教教义与上帝的神秘性，只有通过信仰才可以。
与此同时，司各脱又强调神学虽优于所有的科学，但哲学也具有其自己独特的原则，是独立的科学，并不从属于神学。司各脱学说将启示神学与理性哲学做出清楚的区分，其目的是为了维护信仰的地位。他认为，与神性、神的目的、神预知和预定以及灵魂不死有关的命题，不能够为理性思想所证明。对于这些问题，只有信仰才能给予其确定性。
司各脱的思想具有“唯意志主义”倾向。他将上帝的存在与上帝的全能性或其创世等行为加以区分。就上帝的存在而言，司各脱与阿奎纳一样，认为可以从上帝的工作或后验地推论出上帝的存在；而这些推论的证据就潜在于现实中的每一个被创造的精神中，就这个层面而言，是可以通过理性来论证的。与此同时，司各脱反对托马斯·阿奎纳关于上帝的智慧（理性）高于其意志的观点，他认为上帝的意志高于理智，上帝的一切活动都是由他的自由意志决定的，不受任何必然性的制约。
因此除了上帝的存在之外，关于上帝的全能性、上帝创世等行为及其行为动机等，司各脱坚决反对通过理性来证明与推导。他认为上帝的意志要高于上帝的理性，上帝创世及创造怎样的世界等一切行为都取决于上帝的自由意志而非理性。也就是说，上帝唯意志主义的行动根本由不得上帝的理性来进行把握与控制。因此，人类压根就不可能用理性去推导出远远超出理性的上帝与上帝意志。所以，除了上帝的存在之外，司各脱坚决反对阿奎纳用理性推导神学的观点。他认为，在哲学层面，人们可以通过理性、经验、知识等进行论证与推导；但是在神学层面，无论是经验、理性还是智慧都无助于人们认识上帝；能够确定神学教义的，只有神秘的信仰。
司各脱认为，灵魂与其对应的肉体一起在人身上构成了一个实质性的统一体，其中灵魂本身也是一个由形式与质料构成的统一体，而肉体则是作为一个个别灵魂的个别肉体，具有自己的形式。司各脱指出，灵魂都有其不同的能力，灵魂的不同能力同灵魂的本质相区别，各种能力之间又相互区别，但它们都属于同一个灵魂，这个灵魂具有各种能力和功能。在灵魂结构中，阿奎纳虽然承认意志的重要性，但他同时认为理智作为更为抽象和简单的功能，是更高级的能力，其在最高的善方面决定意志。对此，司各脱表示坚决反对，司各脱认为意志高于理智，且有同意和反对的力量。而想象和理智只是意志活动的必要前提，但并不是决定因素：意志能够决定赞同感官的诱惑或者赞同良知；意志是自由意志。
司各脱在共相（普遍或一般）学说上基本承袭了他那个时代的理论。认为共相作为上帝造物时的形式时，要先于事物本身而存在；共相在作为事物本身的内在本质时，又要先于人们心中对此事物的抽象概念而存在。共相不仅是观念，而是实在的或有实在的对象。而对于具体对象来说，通常在逻辑上进行“类”“种”与“个体”等区分，其中，类必然蕴涵种，种必然蕴涵个体。同种中的个体与个体之间又必有不同的差异，也正是以这些差异来对个体进行区分。个体的差异性是构成这一个别个体的东西，相当于是种加上个体的差异性。就像是人的个体来自于动物个体，就是这个动物的个体差异再加上人性这个种的差异性一样。
司各脱宣称，是个体性的基质造成个体的差异，而不是阿奎纳所说的物质。个别的东西之所以成为那个样子，不是由于构成它的物质，而是由于它那个体化的性质，也就是它的个体性。是由同种一般特性连属在一起、隐含于其中的一种性质或形式或属性。
司各脱认为人的灵魂与上帝相似，因此，在人的灵魂中，自由的意志高于智慧（理智），对人的行为起决定作用。以人的意志自由为基础，司各脱提出了爱的两种类型学说，他认为人的意志有双重的向善倾向，一种是从利己角度出发所产生的爱，也就是为己的爱，这种爱促使人们在行为中寻求自己的幸福和欲望的满足；另一种是从高尚角度出发所产生的爱，也就是公共的爱，这种爱激励人们为客观的善或事物的内在价值而勇敢地申张正义，引导人们去追寻某种价值而非利益。司各脱还认为，第二种公共的爱是与上帝意志的结合，只有这种爱才能使人们真正爱上帝、爱他人，这种爱能消除人们的嫉妒心理，使应该受到爱的人真正为人所爱，同时它也能抑制或缓解第一种为己的爱，使意志做出公正无私向善的选择。司各脱指出，有两种不同的善，一种是本性上的或自然上的善，一种是道德上的善。本性上的善，指人们出于自己的需要与希翼所产生的事物与行为；道德上的善，则是人们出于爱上帝所产生的事物与行为。他认为，上帝是最高的善，而世界上之所以有恶的存在，是为了让人类从恶中认识不良的后果，矫正社会上的错误。他认为，上帝具有绝对的内在价值，无论怎样爱他都不过份，因此永远不怨恨上帝、虔敬上帝是首要道德原则和伦理标准。
根据司各脱的学说，由于上帝的意志高于其理智，所以上帝的行为不为其理性决定。因此人们不可能通过原则推断来知道上帝的目的、理解上帝的行为。同时，而自由意志也决定了上帝行事没有固定的原则与章法，一切仅凭兴致。也就是说，上帝在创世时根据他当时的兴致创造了当前宇宙的一切与宇宙法则，同样如果他有兴致与意愿他也可以创造另一个完全不同的宇宙与相对应的一切宇宙法则，他不受他所建立的秩序的限制，可以随意改变，他所希望的和建立的东西都是正确的。也就是说，宇宙中并没有什么是理性的必然。
因此，与人们生活相关的神圣命令与道德律也并不是必然的。上帝也可以制造另一个社会，在那个社会中，谋杀、背叛、侵犯等行为并非错误。所以，兄弟友爱等绝对的道德律并非是真正的道德律，它们只是符合了上帝创造这个社会的意志命令而已，同时爱的法则也并不是自然法则，人们也没法证明上帝的爱是自然法。
不过，关于“爱”，司各脱也确实认为《摩西十诫》中的某些法则是必然的。按照他的说法，因为这些法则都来自于上帝自己的爱，他认为上帝必定是爱他自己的；而作为被上帝所创造的人类，当然不应当亏欠上帝，应该崇拜上帝；在此基础上，那些关于“爱”的法则并不仅仅是任意意志的命令。
上帝是全能的，他的命令就必须得到履行，司各脱认为就我们现有的宇宙而言，上帝的命令就包括对善的奖励和对恶的惩罚。司各脱将道德法则的来源追溯到上帝意志的自由命令。
司各脱从人的意志是自由的这一观点出发，他认为任何政治权力都不是神授的，也不是全部正义的。因此，他主张人们有自由选择符合自己利益的国家国籍的权力。他曾表示“根据普遍同意和社会自己的选择，政治权力才能成为正当的”。此外，司各脱还曾抨击了罗马教皇在十三世纪末期大肆掠夺财产的行为，认为教会占有财富不是“天然的权利”，财富公有制是可以实现的。
司各脱的书稿与著作基本都保存了下来，但其中有很大一部分都不完整或只是残章断篇，甚至连真实性也都存疑，更是无法确定其写作的次序。这些书稿经过几代学者的收集与加工，于1639年由罗马爱尔兰学院创始人同时也是邓斯·司各脱与方济各会历史研究者的卢克·沃丁（Luke Wadding）出版了十二卷。1891年至1895年，维维斯巴黎出版社公司在卢克·沃丁的基础上对邓斯·司各脱的书稿进行了再版，其中包括他于牛津与巴黎讲授彼德·隆巴德（Peter Lombard）的《句法学》（《箴言四书》）（Sentences）时的评注《牛津著作集》（《牛津论著》）（Opus Oxoniense）和《巴黎散言集》（《巴黎论著》）（Reportata Parisiensia）两部评注，此外还包括《论第一物质》（De Rerum Principio）、《论第一原理》（De Primo Principio）与《思辨原理》（Grammatica Spec-ulativa）等一些对亚里士多德的评注及一些理论论辩内容。不过后来经过研究发现其中有部分内容出自其他晚辈之手。
20世纪20年代，邓斯·司各脱于1298年至1300年期间在牛津大学讲授《句法学》的前两卷的笔记被发现。其内容于1950年到1993年由梵蒂冈出版社先后出版了《讲演录第一、二部》（LecturaⅠ-Ⅱ）。2003年，基于可能是司各脱1303年从巴黎回到牛津时的讲课稿内容，出版了《讲演录第三部》（LecturaⅢ）。与此同时，司各脱著作委员会将司各脱讲课稿与学生笔记进行比较鉴定并整理而成“既定讲演录”（Ordinatio）。从1950年至2001年，这一学术鉴定版有七卷问世，补充完善了第一部与第二部的评注内容。在此基础上结合最初沃丁版《牛津著作集》的最后两卷，出版了《既定讲演录第三部》（Orinatio Ⅲ）与《既定讲演录第四部》（Orinatio Ⅳ）。此外，邓斯·司各脱的四部语录论丛也被称为《问题论丛》。
同为中世纪著名哲学家、神学家的奥卡姆的威廉（William of Ockham）可能是司各脱在牛津时的学生，而且其在神学与哲学领域的观点基本与司各脱相同。
奥卡姆的威廉（William of Ockham），大约出生于1280年，可能是司各脱在牛津讲课时的学生，可以确定的是他也在巴黎教过几年书。奥卡姆的威廉在当时国家与教会的冲突中站在了民族主义者的一方，并受到了巴伐利亚州的路易皇帝的保护。1347年，奥卡姆于路易皇帝的宫廷去世，其著有四卷本《箴言集》《逻辑大全》《论辩集七篇》与《金言百则》等著作，被追随者称为“可敬的领导者”和“无敌博士”。
奥卡姆与司各脱的观点极为相似，而且在关于神学的问题上更加排斥理性论证。司各脱虽然反对用理性来推导与论证上帝的全能性、上帝创世等行为及教义等，但同时他也认为上帝的存在可以通过理性来进行推导与证明。但奥卡姆的威廉则认为理性、经验、智慧等都不能够证明包括上帝的存在在内的一切神学教义。
司各脱在认识论与伦理学等方面反对托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）强调理智的作用的观点，其学说所形成的司各脱主义，曾与托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）的主张长期对抗。这种对抗在十三世纪末期形成了“托马斯派”和“司各脱派”两个长期分庭抗礼的派系，其长期没有停止的、尖锐而激烈的争论动摇了中世纪经院哲学的大厦。身为反“拖马斯阵营”代表，当时反对与批评原经院哲学时主要从四个方面来展开：一、攻击经院哲学的某些原则；二、以亚里士多德主义与基督教结合不成功为由，加以排拆；三、对经学院所主张的用理性论证信仰的说法予以否定；四、完全否定经院哲学的可能性。作为方济各会博士的司各脱，为那些接受了这些立场中的前三种的人们接受第四种立场铺平了道路，从而在内部促进了经院哲学体系的瓦解。
同时，司各脱学说将神学与哲学进行清楚的区分，使哲学得以从其对神学的依附中摆脱出来，为哲学的解放开辟了道路。这使得当时的人们在分析问题时，面对理性所得可能与教义相冲突的情况，不得不做出二选一的抉择，要么坚持或假意坚持信仰，要么直接抛弃教义本身。在司各脱学说的促使下，当时的很多思想家都作出了不同的选择。司各脱通过对神学与哲学的区分而划定了哲学的范围，而且还批评了那些曾用来支持基督教教义和自然神学的理性证明。他对经学院学者的理智活动进行了严格审查，在他们的推理中区分了有效的和无效的，并将思考限制在他认为正当的范围内。
此外，司各脱的思想具有鲜明的唯意志论倾向，坚决主张意志自由的观点，对于当时缺乏个性自由与人格独立的封建专制和宗教社会所统治的社会现状，其思想有着促进个性解放与人格独立的积极影响，具有最初的思想启蒙的进步作用。英国哲学家同时也是身为司各脱研究小组成员之一的安东尼·肯尼在对司各脱的研究中认为，司各脱在短暂的学术生涯中，在许多领域改变了哲学思想的方向，他确立的新路线是以后几个世纪其他其他人所遵循的路线。
身为剑桥大学荣誉教授，且长期从事思想史与中世纪神学研究的G.R.埃文斯，在《剑桥大学新史》中，认为邓斯·司各脱是中世纪时期剑桥大学最有名的学者。
英国哲学家安东尼·肯尼在《牛津西方哲学史 第2卷 中世纪哲学》中，评价司各脱在短暂的学术生涯中，在许多领域改变了哲学思想的方向，他确立的新路线是以后几个世纪其他其他人所遵循的路线。
中国罗国杰与宋希仁两位哲学教授在编写《中国伦理学百科全书 5 西方伦理思想史卷》中，引用中国社会科学院哲学研究所研究员杨通进的话认为，司各脱是仅次于托马斯·阿奎纳的“神学大师”，他的伦理思想和对于当时以及后世（特别是巴鲁赫·斯宾诺莎）都有较大影响。
中世纪的欧洲，以基督神学为意识形态的经院哲学占据绝对统治地位，而作为当时唯一哲学形式的经院哲学内部则一直存在着激烈的斗争与争论。其中，就“共相（一般）”与“个别”的讨论而发展并形成的唯名论与唯实论之争具有重要理论意义，其为近代唯物主义反映论的形成准备了必要的思想资料。“唯实论”认为普遍的共性是独立实在的，且先于“个别”事物存在；“唯名论”则认为普遍共性仅是一个命名，“个别”才是实在。
公元三世纪，腓尼基（Phoenicia）学者波菲利（Porphyry）在理解“一般”与“个别”问题是，顺着柏拉图的观点主张唯实论。后来意大利哲学家提乌·曼利厄斯·塞维林·波爱修（Anicius Manlius Severinus Boethius）反对柏拉图关于“一般（共同属性）”是脱离个别事物而独立自存的观点。他认为“一般”只是个别事物间的相似性，存在于个别事物之中，本身没有形体，但可以被感知，而当“一般”为人们所理解时，就会作为共相存在于理智中。波爱修斯的观点对唯名论的形成有很大影响。公元九世纪，爱尔兰泛神论者爱留根纳（Johannes Scotus Eriugena）将“理念”作为仅次于上帝的第二种自然形式，并认为现实世界的个别事物都是上帝基于“理念”这个万物原型而创造的。他认为“一般”才是真正意义上的实在，而“个别”只不过是在“一般”基础上的派生物，这成为了后来实在论的先声。
公元11世纪，唯名论与唯实论的争论变得明朗化起来。此时的唯实论与唯名论都相对极端，其中唯实论者绝对地肯定“一般”的实在性，根本否定“个别”的实在性；反之唯名论者则绝对地肯定“个别”的实在性，根本否定“一般”的实在性。到公元十三世纪，托马斯·阿奎纳在批判唯名论，坚持“一般”是和“个别”事物不同的实体的唯实论的同时，也在一定程度上吸收了唯名论、特别是温和维名论思想的某些成分。他认为，共相至少有某种实际存在的思想，其存在于上帝的心灵之中，所以具有相对于个别实体形而上的优先地位。也就是说，在实体事物的普遍性存在之前，它们所共同具有的属性就已经独立存在于上帝心灵之中了，后出现的实体事物的普遍性只不过是共同分有了这个早就存在于上帝心中的共同具有的属性实体而已。基于这个理论，实在论者提出了三个存在领域：一、个别存在的事物；二、事物所共同具有的独立存在的属性；三、人们关于这些的思想概念。
在唯名论和唯实论的争论中，司各脱是13世纪末温和唯名论的重要代表人物。他反对唯实论派代表托马斯·阿奎纳把质料当作个别化原则，他认为质料属于量的范畴，量是实体的属性，因此在本性上后于实体，不能反过来把量的范畴作为规定实体个别性的原则。司各脱认为，“一般”只存在于理智中，在理智之外，“一般”不再存在。同时，司各脱所主张的唯意志主义，坚信上帝的意志高于上帝的理性，认为实体事物的形成与存在是因为上帝意志自由选择的结果，而不是反映了存在于上帝心中的永恒原型。因此，司各脱驳斥唯实论者普遍属性先于实体而存在的观点，他认为事物的共相（普遍属性）后于实体而存在。他表示，要想说明实体的个别性，需要在实体的形式和质料之外，再设定一个实体的要素，这个设定的实体要素称之为“此性”，而正是这个“此性”决定此一事物是这个而不是那个的本性。司各脱从唯名论出发，认为认识必须从个别到一般。理性认识归根到底来源于关于个别事物的感性知觉。他的认识论倾向于经验论，已然包含了部分唯物主义成分。
后来又经过奥卡姆的威廉等唯名论代表人物的主张，唯名论在14世纪得到更加广泛的传播。但随着资本主义关系的形成和封建主义关系的瓦解，经院哲学就失去了它存在、发展的根据。到15世纪，经院哲学的历史实际上结束了，同时唯名论也很快失去了革新的性质。从此，经院哲学只是作为历史遗留的赘物、新思潮的批判对象而苟延残喘了。
苏格兰生育了我，英格兰教导了我，法兰西接受了我，科隆现在留下了我。
完善的知识是个别的知识。
意志是灵魂更高级的、更高贵的和更有价值的能力,它在其行动中是绝对自由的,并且不受善的观念决定
根据普遍同意和社会自己的选择，政治权力才能成为正当的。
John Duns Scotus.Stanford Encyclopedia of Philosophy（斯坦福哲学百科全书）.2023-08-24
John Duns Scotus.website of the Researchgroup John Duns Scotus（司各脱研究小组网）.2023-08-24