更新时间：2023-07-03 19:31
“夜摩”又作阎魔、琰摩、阎摩、耶摩、琰摩等，本是根据梵语Yama-raja音译而来，由Yama（原意为“缚”）和后缀词raja（原意为“王”）组合而成，有约束、束缚、控制，兼有双生之意。
“阎摩”最早出现在印度古老的吠陀史诗《梨俱吠陀》（Rigveda）中。据文献记载，阎罗是太阳神毗婆薮（Vivasvat）与凡人生下的儿子，是第一个死去的凡人，他担负起为众生寻找通向冥界之路的重担，建立了亡者的国度。至印度史诗时代，阎摩从冥界的统辖者变成了公正的审判者。到了往世书时代，阎摩的形象再次发生转变，成为可怖的惩恶者。佛教在印度兴起后，吸收了印度教中“业报轮回”“地狱”等因素，阎摩变成了佛教的掌死之神。随着两汉时期佛教的传入，大量的佛教经典也被译出，佛教依附于中国本土的“泰山治鬼说”发展了其“阎罗地狱”思想。隋唐，佛教更加盛行，“阎罗王”取代“泰山治府君”，成为地府的统辖者和因果轮回的实施者。这一时期中国本土的地狱体系完全形成，并发展出“十殿十王说”。明清以来，阎罗王的形象更加世俗化，源自印度的阎摩及其执掌的地狱已经彻底实现本土化，成为中国民间信仰和文学中的成熟意象。
阎罗王是印度教和佛教中的掌死之神，身负死后审判、惩恶扬善的职能。阎罗王会根据死者生前的所作所为裁定死后应承担的结果。根据恶人生前的各类罪行导致的不同恶果，阎罗王也进行了严格的规定，需要实施不同的处罚，以达到惩恶扬善的效果。自唐朝以来，民间形成了烧纸钱以求福免灾的信仰。阎罗王对佛教在中国的传播起到至关重要的作用，促进了佛教“因果轮回”“业报说”在中国的进一步发展。在中国，阎罗信仰被赋予了更多实用的价值，统治者会利用它来实现自己的政治目的，百姓也将其作为精神支持。
“夜摩”又作阎魔、琰摩、阎摩、耶摩、琰摩等，本是根据梵语Yama-raja音译而来，由Yama（原意为“缚”）和后缀词raja（原意为“王”）组合而成，有约束、束缚、控制，兼有双生之意。“阎摩”最早出现在印度古老的吠陀史诗《梨俱吠陀》（Rigveda）中。据文献记载，阎罗是太阳神毗婆薮（Vivasvat）与凡人生下的儿子，因此他也是凡人。作为第一个死亡的凡人，他担负起为众生寻找通向冥界之路的重担，建立了亡者的国度，后人皆遵循其路，通向死后归宿。吠陀时期，阎摩统辖的冥界更像一个极乐世界，生前行善之人可以来到此处尽情享乐，生前作恶之人却无法进入。这种模糊的地狱观和以业之善恶限制亡灵去向的思想使业报轮回学说初具雏形。
至史诗时代，阎摩从向善亡灵的统辖者变成地狱众鬼的审判者。《摩柯婆罗多》（Mahabharata）中记载，阎摩恪守正法，不可动摇，被视作正法和公正的象征，因此还被赋予“法王”（Dharma Raja）之名。此外，书中还继承和发展了吠陀时代的业报轮回学说，对善人和恶人死后的归宿进行了更加明确的区分：行善之人死后居住的地方金碧辉煌，珠宝遍布；作恶之人去往的地狱黑暗笼罩，尸骨蛆虫比目皆是。这种惩恶扬善的思想逐渐融入阎摩的身份和形象中，使阎摩按照生前业报判定死后结果的职责更为明确。《罗摩衍那》中也指出，“他把世人来衡量，他既惩恶又扬善”。
到了往世书时代，阎摩的形象再次发生转变，变成了可怖的惩恶者。各类往世书中对阎摩的故事进行了补充，对其形象进行了更加细致的刻画。在《湿婆往世书》（Siva Purana）和《那罗陀往世书》（Narada Purana）中，阎摩面见善人和恶人时呈现出不同的形象：面对善人时，他谦恭有礼，亲切和善；召唤恶人时，他面貌狰狞，横眉怒目。而通往阎摩都城的道路也分为两条，善人是平坦大道，而恶人要历经艰险，通过崎岖之路。这时阎摩形象中的恐怖成分和惩戒功能再次得到加强。此外，各种往世书中对地狱都有所提及，并对恶人生前所犯各类罪行导致的死后承担不同恶果进行了严格的规定，至此，分门别类的地域体系最终完整形成。
随着印度教多重地狱体系的逐渐完善和业报轮回说的不断发展，印度的其他宗教也受到了影响。佛教在印度兴起的时候，正是从印度教中吸收了这些元素，并将其发展为自己独特的理论体系。在早期的佛教神话中，阎摩保留了Yama-raja的称号，成为佛教掌死之神，主要职责仍是审讯恶人、实施裁决。在各种佛典记载中，阎摩的住所仍是一座金碧辉煌、鸟语花香的宫殿，但其办公之所地狱确是截然不同的景象。《狮子吼大经》（Mahasihanada Sutta）与《贤愚经》（Balapandita Sutta）中记载了地狱的恐怖情形，作恶者进入地狱后会遭受种种酷刑。佛教认为，人生前作的业死后并不会自行消除，只有在地狱接受审判后，才能进入轮回，这为后期佛教的“生死轮回说”“因果报应说”奠定了基础。
早在佛教传入中国以前，中国本土已经存在对死后世界的想象。《左传•郑伯克段于》提到“不及黄泉，无相见也”；《楚辞•招魂》记载“魂兮归来！君无下此幽都些”；这里的“黄泉”和“幽都”均指人死后的归处。东汉时期，由于中国古代先民的山岳崇拜心理以及儒生对泰山的神化，加之秦始皇、刘彻等多位帝王在泰山举行“封禅”仪式，人们形成了泰山信仰，开始将泰山视作亡灵的归属，从而产生了“泰山主死”“泰山治鬼”的说法。而泰山山神，即泰山府君，也被视为灵魂的管理者。两汉之际佛教传入中国，大量的佛经典籍被译出。译经者考虑到本土化问题，所以将佛教地狱观与泰山治鬼信仰结合起来，在《佛说三摩竭经》《法句譬喻经》等经文中，niraya（泥犁）译作“太（泰）山地狱”或“太（泰）山泥犁”。泰山成为人死后承受报应的场所，并被佛教徒奉为灵山。这种做法在一定程度上推动了地狱思想的普及，也使佛教中的阎罗与中国本土的泰山府君在一定程度上互相融合。
南北朝时期，社会动荡不安，百姓处于水深火热之中，他们希望能够脱离苦难，获得拯救，这为佛教的传播提供了良好的土壤。这一时期，佛教的地狱思想发展迅速，很多志怪小说中都出现了有关阎罗王和地狱的描写，如《冥祥记》《宣验记》中便记载了地狱的恐怖景象，《幽明录》为阎罗王营造了合适的惩恶环境。这些作品宣传了佛教的“因果报应”“转世轮回”思想，佛本教义中有关阎罗王主管阴间的观念开始盛行起来。虽然此时阎罗尚未取代泰山府君成为地府主宰，但中原地区文学作品中的阴司体制已初具雏形。
隋唐时期，佛教的传播更胜，佛典汉译达到顶峰。较之南北朝时期对地狱环境的浓墨渲染，这一时期的文学作品更加注重描写地府的审判和裁决。而阎罗王逐渐取代泰山府君，成为地府的统辖者和因果轮回的实施者。中晚唐时期，受中国传统官僚体系和隋唐三省六部制的影响，阴司的统治权发生了分化，逐渐形成“十殿十王说”。据《佛说十王经》记载，十王分别执掌十殿地狱，分别是：一殿秦广王、二殿初江王（或作楚江王）、三殿宋帝王、四殿五官王、五殿阎罗王、六殿变成王（或作卞城王）、七殿太山王（或作泰山王）、八殿平正王、九殿都市王、十殿五道转轮王。至此，阎罗王完全取代泰山府君，中国本土的地狱体系便完全形成了。此外，人们将一些公平正直的人想象成阎罗王，而在民间信仰体系中，阎罗王逐渐从某位特定的神演化成一种官职，刚正之人死后皆可官居此位。
至宋朝，阎罗王的形象在外形上已经演绎为具象写实且细腻精瑾的汉化人物，对地狱的描写在细节上也有所变化，如增加了望乡台、孟婆汤等细节。有关阎罗王和地狱的文学作品逐渐增多，故事题材有所扩大，不少故事都突破了原有的框架。很多书中刻画的阎罗王和鬼卒形象都极具人情味，《太平广记• 窦德玄》就记载了唐高宗时名臣窦德玄善心渡阴差过河，阴差心存感激，随后泄露天机，保其性命，阎罗王知晓此事后，虽大发雷霆，但感念窦德玄功能在身，还是将其送回阳间。《玉历宝钞》中沿袭了唐代的十王体系，并增加了许多具有人情味的故事如黑白无常，表现出了世俗化倾向。
明清时期，阎罗王的形象进一步世俗化，不断被赋予新的意义，人格更加丰富立体。清代袁枚所著《子不语》中便记载了阎罗王劝人行善，行善可免受苦。这一时期，中国的世俗文学也获得了极大的发展，描写阴司的作品不仅数量增多，情节和叙事方式也更加丰富多彩。著名神魔小说《西游记》中描写，冥界十王居于森罗宝殿，旁边牛头马面护卫，鬼差引魄招魂，除去传统的公正威严之仪外，十王也颇通人情世故。这时源自印度的阎摩及其执掌的地狱已经彻底实现本土化，成为中国民间信仰和文学中的成熟意象。
《梨俱吠陀》（Rigveda）中描述，阎摩为脚镣所缚，阿耆尼阿耆尼（Agni）是他的信使，身负传递人间祭品之责，并有勾魂引魄之职。此外，阎摩身边有两条四眼神犬，呈毛棕色，有指路、保卫之责，也负责观察人间。
《摩柯婆罗多》（Mahabharata）中记载，阎摩身穿红衣，头戴顶冠，骑水牛，黑皮肤，红眼睛，一手持棍棒，一手执索，令人恐惧。他的信使和随从们红眼黑衣，须发倒竖，鼻眼和腿子长得活像乌鸦。
依据《湿婆往世书》（Siva Purana），阎摩有两副形象：面对善人，阎摩谦恭有礼、言语温柔、亲切和善；面对恶人，他形象可怖，青面獠牙，横眉怒目，头发竖立，胡须浓密，双唇紧蹙，声似雷鸣。阎摩坐在一只巨大的水牛上，十八只手中拿着各种武器，眼里仿佛燃烧着熊熊火焰。他戴着红色的花环和装饰，身材如同须弥山般高大。各种疾病、死亡和黑夜紧紧环绕在他身边。他的无数侍从同样皮肤青黑，手持武器，露出凶相。
在《那罗陀往世书》（Narada Purana）中，阎摩形象与《湿婆往世书》中记载大致雷同，只是细节处有所差别。面见善人时，阎摩呈现的是四面吉祥相，手持海螺、轮盘、铁棒 和剑；召唤恶人时，他显露的是长鼻红眼的三十二臂相，身材魁梧，腰围长达3由旬。
在印度佛教典籍《大日经》（Maha Vairocana Abhisambodhi Tantra）中，阎摩手秉坛拏印，水牛以为座，震电玄云色， 七母并黑夜，妃后等围绕。
总而言之，阎摩在印度文化中多怒目圆睁，衣着怪异，配饰复杂，一般以单身像居多，整体造型以凸显恐怖暴戾为主，传达出狞厉之美。
佛教传入中原地区以后，将阎罗王的形象与中国传统心理相契合，阎罗王手中一般握着两样法宝：一为佛家地狱受苦说；二为冥间写经追福说。
唐朝以来，阎罗王图像主要是以“唐吴道子地狱变相图”和“地藏王十王图”为主的组合群相。阎罗王的造型被赋予了人的模样，一般身着长袍，腰中束带，头戴帽，眼睛突出，呈审判断案之状。
至宋朝，阎罗王的形象在外形上已经演绎为具象写实且细腻精瑾的汉化人物，行为风格上也越来越世俗化。
在藏传佛教中，阎罗王浑身呈现湛蓝色，牛头，戴五骷髅冠，右手握骷髅杖，左右是金刚套索，身边是他的伴神，即阎罗女。他们站在蓝色的公牛背上，周围是熊熊的地狱火焰。在地狱和六道轮回观念兴起后，藏传佛教中阎罗王的形象有所变化，即拥有三只眼睛，头戴五骷髅冠，口含六道转轮，双手扶住六道转轮盘。这时的阎罗王鼻孔外露的特征明显，在形象上类似于拟人化的牛。
《经律异相》卷四十九引述《问地狱经》《净度三昧经》记载，阎罗王原是毗沙国王。毗沙国王生性好战，在某次作战中，因兵力不敌，毗沙国的军队几乎被维陀始王杀尽，因此他立下誓言，愿为地狱之主，他的十八个部从也誓死跟随。于是，毗沙国王就成了阎罗王，而十八个部从分别作了十八层地狱里的判官，跟随他的百万之众，也变成了鬼卒。
阎罗信仰传入中原地区以后，逐渐从某位特定的神演化成一种官职，刚正之人死后皆可官居此位。在中国民间传说中，隋朝武将韩擒虎、唐朝相国杜公、北宋政治家寇莱公、北宋官员包拯、范仲淹等都担任过此职。
据《隋书·韩擒虎传》载，韩擒虎死前，邻居老妇人看到他门口的仪仗十分盛大，同王宫一样，老妇人感到奇怪便询问他人。其中有个人回答说：“我来迎接大王。”说完忽然不见了。后又有人病得很厉害，恍惚间走到韩擒虎家里说：“我想拜见大王。”左右的邻居都问：“什么王？”这人回答说：“阎罗王。”韩擒虎的手下侍从想打他，韩擒虎制止他们说：“我生前做到了上柱国，死后能做阎罗王，已经很满足了。”没过几天，韩擒虎便病死了。由此可见，韩擒虎死后做了阎罗王。晚唐敦煌变文《韩擒虎话本》中也描述了韩擒虎在灭陈后，五道将军持天符请他出任阴司之主。
《琅代醉编》称，北宋名臣寇凖有一爱妾名茜桃，她临死之前曾对寇准说：“吾向不言，恐泄阴理；今欲去，言亦无害。公当为世主者，阎浮提王也。”寇准死后，有一个名叫王克勤的僧人，见寇准于曹州境内，问其前往何处，寇准曰：“阎罗处政。”
包拯是北宋时期的名臣，生前以廉洁公正、嫉恶如仇、断案如神而著称，因为其不附权贵，铁面无私，且英明决断，敢于替百姓申不平，故有“包青天”及“包公”之名。据说包拯死后出任阎罗王，据《宋史·包拯传》记载：“童稚妇女，亦知其名，呼曰‘包侍制’。京师为之语曰：关节不到，有阎罗包老”。
阎罗王身负死后审判、惩恶扬善的职能。阎罗王会根据死者生前的所作所为裁定死后应承担的结果。根据恶人生前的各类罪行导致的不同恶果，阎罗王也进行了严格的规定，需要实施不同的处罚，以达到惩恶扬善的效果。
自唐朝以来，民间百姓在祭祀缅怀故人时会烧纸钱，而阎罗王及他手下的官吏鬼卒们收到纸钱就会替人消灾解难。烧纸钱以求福免灾是人们达到心理慰藉的一种表现，这与当时的社会风气也不无关系。一方面，佛教通过传播阎罗观念来影响人们的各种行为，包括经行为。另一方面，唐朝时期，经济发达，人们的物质观有所上升，希望能够通过钱来达成一些心愿，烧纸钱以求神佛保佑就此流传开来。
阎罗王对佛教在中国的传播起到至关重要的作用，促进了佛教“因果轮回”“业报说”在中国的进一步发展。自印度佛教传入以后，阎罗王逐渐取代中国本土的“泰山治鬼说”，成为冥界的主宰。阎罗王所具备的惩恶扬善职能，起到了教化百姓思想，维护社会安定的作用。
在中国，阎罗信仰被赋予更多实用的价值，统治者会利用它来实现自己的政治目的，百姓也将其作为精神支持。唐朝以来，随着经济文化的高度发展，各种社会问题也变得更为复杂尖锐，而佛教传播的“地狱说”“阎罗天子”对于维护社会安定具有积极作用，可以警戒百姓弃恶从善，因此得到了统治者和官府的支持。安史之乱后，社会动荡不安，百姓处于水深火热之中，敬佛说可免罪，泛指则受惩罚的报应观渗透到民间，增强了人们对佛教的信奉程度，给了下层人民精神上的安慰和支持。
涉及到阎罗王的文学作品颇多，如印度教经典《梨俱吠陀》（Rigveda）《摩诃婆罗多》（Mahabharata）和《罗摩衍那》（Ramayana）《鱼往世书》（Mastya Purana）等；佛教典籍《起世因本经》《地狱品》《本生经》《佛说十王经》等；中原地区古代通俗小说《幽明录》《稽神录》《夷坚志》《冥报记》《古今图书集成·神异典》等。
形成于明清交接之际的成都皮影戏中便包含了很多“地狱戏”，如《目连戏》《胡迪骂阎罗》《唐王游地府》等。现今，川大博物馆中就收藏了成都市皮影中的“十殿皮影”全套灯影。“十殿皮影”主要包括十王牌示、川剧桥段、民间行善与地狱惩罚四个部分，共四十三幅场景。作为一套内容完整的“冥府十殿”景片，这套皮影是清代以来十王信仰在四川地区进一步传播的表征。此外，成都博物馆藏民国成都“十王故事”灯影图像，是另一套少有的完整描绘地狱十王故事主题的皮影图像。