更新时间：2024-03-28 23:05
乡愿，也写作“乡原”，最早出自于《论语·阳货》，是中原地区古代儒家对无节操者的贬称。历来被视为言行不一，阿谀奉承，同流合污，没有骨气的小人。
“乡愿”最早由孔子提出，认为乡愿之人是德之贼。其认为，乡里的人都说他好或都说他坏，都不能算是好人。只有乡里的好人都说他好，乡里的坏人都说他坏，才是真正的好人。孟子在《孟子·尽心下》中对乡愿作了更为具体的描述，认为乡愿是指那些言行不一，当面一套，背后一套，四方讨好八面玲珑的人。后世学者在对乡愿进行解释时，大多以孟子的论述作为依据。孔孟对乡愿的人格判断，使得乡愿在儒家文化里丧失了立足点而受到后世的鄙夷和贬斥。如南宋理学家朱熹在《四书章句集注》为乡愿作注曰：“盖其同流合污，以媚于世，故在乡人之中，独以愿称。”更在《朱子语类》中直斥：“乡愿是个无骨肋底人。”明清时期，均有学者对乡愿进行分析和鞭挞，现代语境则大多把乡愿理解为“好好先生”。
乡愿之人在人格特征上，主要包括伪善伪德的伪君子、处事圆滑的好好先生，以及立场不坚定的墙头草等类型；其在道德认知上没有羞耻观和荣辱观，毫无原则和操守，都是为了一己私利；其在具体道德行为上，主要表现为媚柔而不立、诈伪而不诚、逐利而忘义等。乡愿外在行为上与中庸有相似之处，实际上却有天壤之别，真正的中庸之道是以诚为基础的，乡愿最大的恶意恰恰缺少的就是诚。中国当代学者南怀瑾有语：“这种所谓乡愿的人，从表面上看起来，好像很有道德，实际上为善不能，为恶也不敢，根本谈不上道德，一个乡愿之人，在乡巴佬眼里看起来，是个滥好人，如此而已。可叹的是，后世道德的观念，差不多都属于乡愿的范围。”
《论语·阳货》：“乡愿（原），德之贼也。”
《论语·子路》：“子贡问曰：乡人皆好之，何如？子曰：未可也。乡人皆恶之，何如？子曰：未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
《孟子·尽心下》：（万章问）曰：“何如斯可谓乡原矣？”（孟子）曰：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何为踽涼涼？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。”
汉代徐干著《中论·考伪》：“乡愿亦无杀人之罪，而孔子恶之，何也。以其乱德也。
明李贽著《与耿司寇告别》：“若夫贼德之乡愿，则虽过门而不欲其入室，盖拒绝之深矣，而肯以人类视之哉！而今事不得已，亦且与乡愿为侣，方且尽忠告之诚，欲以纳之于道，其为所疾，无足怪也，失言故耳。”
清王永彬著《围炉夜话》：“孔子何以恶乡愿，只为他似忠似廉，无非假面孔；孔子何以弃鄙夫，只因他患得患失，尽是俗人心肠。”
乡愿最早由孔子提出，其在《论语·阳货》曰：“乡原，德之贼也。”“乡原”一词在《论语》中也仅仅出现这一次，同时期或者更早的其他传世典籍中也没有再出现过。孔子认为，乡里的好人都说他好，乡里的坏人都说他坏，这样的人才是真正的好人。《孟子·尽心下》记载了孟子与其弟子万章关于“乡原”的对话，对于什么是“乡原”，以及孔子称其为“德之贼”的原因进行了具体解释。孟子认为乡愿是“阉然媚于世也者”。孟子说：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”后世学者在对乡愿进行解释时，大多以孟子的论述作为依据，或者直接以孟子的论述为孔子的乡愿作注解。同时，孟子直接引用孔子的话，“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎。”孔、孟对乡愿的人格判断给后人的选择作出了表率，乡愿在儒家文化里丧失了立足点而受到后世的鄙夷和贬斥。汉末建安七子之一的徐斡在所著的《中论·考伪》中，认为孔子“恶”乡愿的原因是“以其乱德也”。
宋代理学昌盛，知识分子们往往追求“圣人”人格，故对于“乡愿”多有批评。北宋经学家刑为乡愿作注说：“谓人不能刚毅，而见人则愿其趣响容媚而合之，言此所以贼德也。”南宋理学家朱熹在《四书集注》中作注：“乡者，鄙俗之意。乡原，乡人之愿者也。盖其同流合污，以媚于世，故在乡人之中，独以愿称”。在《朱子语类》中批评乡愿时认为：“乡愿是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，唯恐伤触了人。”
明代思想家李贽在其《与耿司寇告别》一文中说，那些道德败坏的乡愿之人，就是从门口路过也不能让他们进屋，因为太痛恨他们了，所以不能把他们当做人来看待。之所以还要和他们混在一起，是为了劝告他们，想把他们引入正道。
到了晚明时期，东林党人身处激烈的党争之中，认为乡愿的人格与他们的政治要求背道而驰，因此抨击乡愿，进一步揭示乡愿人格的道德本质和行为选择的特点，认为乡愿属于一种恶劣的人格类型。其本质是“自为”，貌似忠廉，实则乖伪，圆滑柔媚，似是而非。其社会政治表现就是媚俗、媚雅、媚时、媚权。
东林党人认为乡愿的学理之源在“性无善恶”说。其代表人物顾宪成以乡愿与佛、老之学相参照，认为“（无善无恶）得之以欺世者，乡愿也。”顾宪成认为乡愿不作首恶，实为虚伪，从根本逻辑上否定了乡愿人格的价值合理性，进一步推进了人们对乡愿的认识深度。
东林党人认为乡愿的道德本质是“自为”，表面忠信的实质是私心和私利。与其兄顾宪成同为东林党人的思想家顾允成认为，乡愿之人貌似忠信的背后是“自为忒重”。他们只顾谋求自家私利，而将道德原则、君父大义都抛在脑后。虽然没有犯上作乱，但一味“自为”，不问仁义，不顾正义，不讲道义的处事方式，只会给杀君弑父者大开方便之门，在政治上危害严重。“自为忒重”指出了乡愿的非道德人格实质，也是对乡愿“心性”的概括。同时代的学者钱一本将乡愿人格与狂人格作比，认为“乡愿是全坏心术者”。直接呼应了顾允成对乡愿的评价。
东林党人认为乡愿的道德表现是似是而非、虚伪乖巧。乡愿的人格本质与德行无关，却又在行为表现上装扮出有德的模样。同时期学者冯从吾认为乡愿是“伪中行”。狂狷虽然比不得中行，但也相去不远，至少坚持了德行操守的真实无欺。乡愿则是虚伪的，最能混淆视听，不但受到孔子所“恶”，也为正人君子所难以容忍。顾宪成认为，乡愿欺世，极尽伪巧，可以在君子和小人之间相媚相安。欺世而又近乎人情，使人不见其欺，不觉其欺，危害最大，令人可畏。
东林党人认为乡愿在调节社会关系上不分是非、圆滑媚世。乡愿人格的虚伪特质在具体的社会关系中表现圆滑，多方讨好。同时期的学者顾宪成、刘永澄、高攀龙对乡愿均有清晰的批判。顾宪成认为，乡愿“同乎流俗，合乎污世，平平稳稳，没些子圭角，既中了小人；居似忠信，行似廉洁，干干净净，没些子斑点，又中了君子。”刘永澄指出，“君子可交，小人亦可交者，乡人也。”乡愿不甚喜欢君子，也不甚厌恶小人，介于君子和小人之间。“天下君子少，小人亦少，而乡人最多。小人害在一身，乡人害在风俗。”有鉴于此，高攀龙告诫世人，不可小觑乡愿之害，君子对此应予以警惕。
清朝学者王永彬在《围炉夜话》一书中，将乡愿之人与鄙夫之人并列，认为孔子之所以厌恶“乡愿”，是因为他们表面上看起来好像忠厚廉洁，但其表现出来的只是假面孔，内心并不是这样。孔子为什么厌弃“鄙夫”呢，是因为他们总是患得患失，把个人得失看得太重，为人俗气，没有内涵。清末学者谭同则直斥中国两千年之学，全部是乡愿，其与荀学相结合，成为君主专制和封建等级制度的帮凶。
在《论语》的现代翻译解读中，大多学者直接将乡愿翻译为”好好先生“。例如钱穆在《论语新解》中将乡愿解释为“一乡中全不得罪的那种好人。”杨伯峻在《论语译注》中将乡愿翻译为”没有真是非的好好先生“。李泽厚在《论语今读》中则说，“乡愿，即好好先生也。唯唯诺诺，含含糊糊；左右既逢源，摇摆又不倒；名誉归，人缘好；大家都喜欢，自己也完满。”“好好先生”成为现代汉语词汇中对乡愿的概括。
乡愿之人的人格特征可以分为三类：一类是伪善伪德的伪君子。教育家陶行知在其所著的《伪君子篇》中说，“伪君子之居乡而假愿者，即孔子所谓之乡愿。人之为伪，不必居乡，凡率土之滨皆可居。人之行诈，不仅假愿，凡君子之德皆可假。然必假君子之德以行诈，始谓之伪。”第二类是孟子所说的没有立场的好好先生、老好人。他们处事圆滑，四方讨好，谁也不得罪。第三种类型的人是立场不够坚定的墙头草，随风倒，以大多数人的标准为标准。
乡愿之人的道德认知上，一种是没有道德认知，没有自己的道德判断，人云亦云；一种是明知是恶而从恶。无论是哪种道德认知的乡愿，其道德情感都是自为的，是为一己私利的，其本身并无羞耻观和荣辱观可言。在这种道德认知和情感的基础上，乡愿的道德意志是不坚定的，没有道德信念，毫无原则和操守，由此形成和表现出的外在行为习惯就是善于左右逢源，似是而非，虚伪乖巧。
明代王樵认为，“柔而不立，愿而不恭，鲜不为乡愿之同流合污阉然媚于世矣。”如果一个人没有原则，没有底线，没有骨气，没有诚信和敬畏，同时却又很执着，对于一些现世追求不达目的誓不罢休的人，最终一定会堕入乡愿之流。因为不恭、不立则无忌惮，没有规矩，其强烈的欲望追求会促使其转化为行动，其最终结果就是阉然媚世、无所不为。
南宋杨万里注释《周易》，在《》卦辞下解释说：“遯而诚为好遯，隐而伪为素隐，好遯者如好好色，素隐者如乡愿德之贼，隐而伪不若不隐而诚也。”素隐就是对于那些借隐居而求名利或者达到其他目的之人的蔑称。杨万里认为素隐之人必然是孔子所说的乡愿之人，其危害就是“隐而伪”。不论外在行为多么符合道德规范，其一切不是出于内心的善良意志，而是出于作伪以求利，都是乡愿之人。
“君子”有规矩，有底线，而乡愿则无规则，无底线，唯利是图。所以乡愿之人能够超常迅速地回应环境的变化，从而与世偃仰，随时变通。守义君子在这些方面则具有天然的劣势。因为刚正直率，不会讨好顺从，所以往往命运多，甚至会惹来杀身之祸。这也是乡愿往往能够大行其道的原因。
乡愿最大的危害性是似是而非。乡愿之人往往外表一团和气、言语和顺，招人亲近，所以很容易得到人们的好感。也正因如此，历代儒者对于乡愿似是而非是的本质抱以最大的警惕。元代学者保巴在《周易原旨》中认为：“似是而非者，非之非也，似非而是者，是之是也。”“盖谓天下之国家，宁用非人，乡愿之贼切不可用也。”保巴认为，当权者宁可任用“非人”即真小人，也不要任用表面温顺和善的乡愿之贼。乡愿之人似是非是、善恶难辨，具有极大的迷惑性，尤其是乡愿行事往往与人伦亲情等缠绕不清，所以要采取最大的戒心加以防范。
儒家由春秋时孔子创立，被汉以后封建统治者奉为正宗的一个学派，先秦时即为“显学”之一，被列为先秦至汉初“九流十家”之首。“儒”在春秋时是给富贵人家主办丧事赞礼的一批人，孔子早年的生活主要靠“儒”来维持，所以“儒家”后来就成了孔子学派的专名。儒家主张“礼乐”、“仁义”、“忠恕”及不偏不倚、无过不及的中庸之道，政治上提倡“德治”、“仁政”，重视道德教育和自我修养。
在春秋战国时期儒家只是百家争鸣中的一家，战国时期儒家内部分为八派，占有重要地位的是孟子和荀子两派，两派均尊奉孔子学说，但思想观点有重大差别。秦始皇统一中原地区后，儒家因受到禁止一度受挫。西汉初期，统治者休养生息，推崇黄老道家之术，儒家学说仍未被重视。直至刘彻“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想逐渐成为中国封建社会文化的主流。随着历史的变迁，儒家得到传承与发展，各个时期的儒家学说，为适应当时封建统治阶级的需要而有所不同。儒家家思想统治中国思想文化界二千余年，直到近代，特别是在“五四”运动时期，儒学才受到比较彻底的批判。20世纪30年代以来，一部分学者提出”儒学复兴”，出现了“现代新儒家”。
儒家学派的思想学说，是中原地区传统思想文化的主干，对华族的文化发展和民族精神的陶冶产生过深刻的影响。一方面儒家思想不仅为统治者提供了巩固封建等级和宗法制度的思想武器，而且在政治上为封建统治者提供了缓和阶级矛盾、维护其长远利益的策略。但另一方面儒家思想也是中华民族优秀思想文化的一部分，对整个中华民族的政治生活、精神生活等各个方面都发生了极为深远的影响，直到今天仍是人们进行精神文明建设的活的思想材料。
外在行为上，乡愿与中庸有相似之处，实际上却有天壤之别。后人在力图践行中庸之道时，误以为中庸是明哲保身，不得罪别人，当好好先生，这实际上是乡愿之徒。中庸之道被孔子认为是行为恰到好处，是道德实践的最高境界。也是实行道德的最好办法。真正的中庸之道是以诚为基础的，乡愿最大的恶意在于伪善，缺少的是诚。诚是对循礼行道的态度，是饯行中庸之道时的心理准备。无论是伪君子、老好人还是墙头草，为人处事时取其中，不得罪别人的做法，因为丧失了诚，因而是伪善的。乡愿之徒恰恰相反，人前人后各一套，没有立场或者立场不坚定。因此，中庸之道即在平常中国银行道，有自己的原则，既不随波逐流，也不故作高深；而乡愿之人看起来跟谁也不矛盾，其实没有原则，只有一己之私。
学界也有把乡愿解释为伪君子，但乡愿与伪君子有明显不同。《论语•先进》：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”赞许说话诚实的人，要辨别他是真正的君子还是伪装成庄重的人。后世学者认为“色庄者”就是伪君子。这种人格类型的本质是一心谋私利，价值理念上如同小人，但是在行为选择上则善于作假，自我标榜为君子。平日里对人对事，不失其君子之风，以至于让人相信是君子。但到了关键时刻，特别是涉及到自家名利，就会原形毕露，丑态立见。
孔子对狷者的解释是“有所不为”，孟子的解释是“不屑不洁之士”。指那些不屑于做坏事的人，也就是懂得“洁身自好”的人。这样的人，没有很高的追求，也没有什么大的功绩。但他们毕竟是普通的好人，至少是一个好的公民。不论是狂者还是狷者，虽然比不上“中行”之人，但是比乡愿之人要好得多，是孔子、孟子等人退而求其之，属于可以结交的人士。
君子是中国哲学中的基本概念之一，其本义是君之子，如天子、诸侯国君、大夫家君之子等，最初表示身份地位，一般指贵族男子。因贵族普遍受到良好教育，文化、品味和修养水准都很高，后世也将具有很高道德水准品德的人誉称为君子，君子进而被赋予道德涵义。春秋时期，孔子对君子进一步做出标准和规范，自此之后，君子成为了一种人格追求。
在孔子所创立的儒学体系中，“君子”是现实的人格标准，其本质属性是“德”。孔子、孟子等儒家理想的合作者是“中行”或“中道”。具有这种禀赋的人，更容易通过教育引导来提高他们的境界，将其培养成为明体达用的“君子”。针对不同的教育对象，孔子认为，“狂狷”是“可与共学的。虽然不一定能达到”君子“的境界，但不失其教育价值。而对于”乡愿“，孔子是排斥的。因为乡愿没有“志于道，据于德”的主观意愿，无法将其培养成为”君子“，所以乡愿之人是没有教育价值的。在儒学体系中，每一个人都可以通过“学”而获得“君子”所应具备的“德性”，争取“君子”的地位和权力。孔子、孟子通过反向阐释的方式，通过对“乡愿”形象的描绘和批判，从反面告诉人们进德为“君子”的基本前提和要求。
小人与君子相对，中国古代通常用作对无德者的贬称，原指地位低下的劳动者。君子在与小人的对比中，突显了君子之德。孔子认为，君子和小人之间的差距在于具有不同的生活态度和不同的人生追求。《论语》中有多处君子与小人对比的例子，如“君子坦荡荡，小人长戚戚”，即君子以义行之，心胸坦荡，而小人以利行之，常心怀忧戚；以及“君子周而不比，小人比而不周”，即君子合群而不结党营私，小人结党营私而不合群，等等。王夫之还从气的角度对小人进行了解读，认为小人与鄙夫都是为了小利而不知真正的利害，为“禽兽一往之气”。
孔子对理想的人格进行了设计和塑造，将“古之欲明明德于天下者”分为圣人、仁人、贤人、君子等，对应的则是善人、士、狂者、狷者、乡愿、小人等。小人把攻击别人的优点当做能说会道；别有用心地揭发别人的缺点；内心虚伪，却自以为聪明；对别人的过失幸灾乐祸；认为学习是一种耻辱，却又看不起没有才能的人。君子靠行为说话，小人凭善变的舌头说话。君子在追求义的问题上痛恨别人不努力，而平时与人的关系却是融洽的；小人在制造动乱时志同道合，平时却又相互憎恶。与口是心非、言行相悖的伪君子相比较，小人则属于明知而作恶、故意为恶和怂作恶者。伪君子善于伪装，假仁假义，而小人则不做伪装，绝仁弃义。小人的弊害在于毁弃纲常礼义，比伪君子更甚，更易于识别。
明代学者钱一本：圣人对仁的追求，是要人们不能坏了心术。狂狷之人不坏心术，乡愿是全部坏了心术的人。
中国清末思想家谭词同：二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不托之于孔。执托者之大盗乡愿而责所托之孔，又乌能知孔哉。
中国共产主义先驱李大钊：中国一部历史，是乡愿与大盗结合的记录。大盗不结合乡愿，作不成皇帝；乡愿不结合大盗，作不成圣人。所以说，皇帝是大盗的代表，圣人是乡愿的代表。
中国当代学者南怀瑾：这种所谓乡愿的人，从表面上看起来，好像很有道德，实际上为善不能，为恶也不敢，根本谈不上道德，一个乡愿之人，在乡巴佬眼里看起来，是个滥好人，如此而已。可叹的是，后世道德的观念，差不多都属于乡愿的范围。
中国当代台湾学者李敖：乡愿气的最可恶之处，在于它使人没有勇气敢于坚持“是非标准”，而屈服于“利害标准”。