荀子（约公元前313年-公元前238年），名况，字卿，时人相尊，称为荀卿，又称孙卿。战国末期赵国人，思想家、教育家、儒家大师，是先秦文化思想的集大成者。

荀子年轻时崇拜孔子，是儒家子弓的私淑弟子，一生的主要时间和精力用于研究和传习儒家经典，以及从事讲学和著述。荀子曾经两度入齐，公元前283至前265年间，他在此讲学为师，三次担任稷下学宫的祭酒。公元前285年，他曾企图说服齐国实行儒家的仁义王道，选贤任能，重用儒者，后离齐去楚。中年时他曾到秦国进行政治考察，打破了“儒者不入秦”的惯例，并向秦昭王提出自己的建议。后于楚考烈王八年（公元前255年）离秦。后来，他到楚国担任兰陵令，定居兰陵直到终年。

荀子善于吸收和批评诸子百家的学说，提出了“性恶论”和礼论、正名学说等哲学思想。其弟子众多，以李斯、韩非子最为著名。荀子的著作十分宏富，在汉代抄录流传的有三百多篇，其中大多出于他本人的手笔，少数篇章是他的学生的记述。其中，《荀子》开创了儒家学派中个人著作体的先河。荀子主张礼法并用和制天命而用之，对先秦哲学进行了总结和发展，被尊称为“后圣”，与孔子、孟子一起被后世称为“三圣”。他还是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人，同屈原一起被称为“辞赋之祖”。

人物生平

生平考据

荀子，名况，尊号为卿。赵国（今山西河北南部）人。战国时代的大思想家，儒家代表人物，与孟子并称孟荀。孟子宣扬“性善论”，荀子宣扬“性恶论”，两人正好相左。荀子的生卒年月不详，大约生在公元前313年至公元前238 年前后。其政治、学术活动年代约在周郝王十七年（公元前298年）到秦王政九年（公元前238年）间。荀子年轻时就崇拜孔子，是儒家子弓的私淑弟子。他博学善辩，且善于吸收和批判诸子百家的学说，一生的主要时间和精力是用于研究和传习儒家经典，以及从事讲学和著述。汉代儒者所习的《诗》《礼》《易》《春秋》等都有他的一派的授受渊源。此外，他的著作也十分宏富，在汉代抄录流传的有三百多篇，但多有重复，经刘向校，定为32篇。其中《荀子》开创了儒家学派中个人著作体的先河。

主要事迹

荀子一生，主要从事讲学和著述。他年轻时便开始游学于齐国都城稷下学宫，公元前283至前265年间，曾两次入齐讲学，三次担任稷下学宫的祭酒。公元前285年，荀子曾企图说服齐国实行儒家的仁义王道，选贤任能，重用儒者，后离齐去楚。中年时他曾到秦国进行政治考察，打破了“儒者不入秦”的惯例。据《荀子·强国》记载，秦昭王四十七年（公元前260年），他会见秦昭王和秦相范雎，建议秦昭王重用儒者，实行仁义，表达了自已隆礼、尊君、爱民、实行王道的立场，但没有得到重用，于楚考烈王八年（公元前255年）离秦。随后，他返回赵国和临武君议论兵法，认为应该兴“仁义”之师，争取民心。后来，他接受楚国黄歇的邀请，担任兰陵县（今临沂市兰陵县）令。据《王制》记载，在此期间，他曾遭到诽谤而来到赵国，与赵国的临武君在赵孝成王面前议论兵法，主张“以不敌之威，辅服人之道”。春申君遇刺身亡后，荀子也丢官，从此定居兰陵直到终年。当时，荀子的名气很大，不少人投拜门下，弟子中数韩非和李斯最为杰出。著有传世之作《荀子》三十二篇。

人物身份

荀子是一位伟大的思想家、朴素的唯物主义者、杰出的教育家，也是孔子学说的继承人，被章太炎称为“后圣”。他是与孟子齐名的一位儒学大师，年轻时是儒家子弓的私淑弟子，后进行游学和教学活动，吸收和批判诸子百家的学说，成为支持“性恶论”的代表人物。荀子曾经三次担任齐国稷下学宫的祭酒，还在楚国担任过兰陵令。北宋末年，宋徽宗封荀子为兰陵伯；政和年间建祠以祀。另外荀子还是周文王后裔，周文王第十七子，封于郇邑，为郇侯。

哲学生涯

荀子年轻时是儒家子弓的私淑弟子，十五岁到壮年时期，主要是在稷下学宫学习，晚年主要在兰陵著书立说授徒，韩非子和李斯都是其学生。他提出礼论，介绍了礼的起源、本质、价值等，并吸收了孔子“性相近，习相远”、墨家和法家的“性恶论”、告子的“性无善无不善”以及道家的自然人性论诠释出了其“人性本恶”的人性观。此外，荀子还提出了正名论，从各种名的规定、制名的三个标准等角度来回答如何正名。另外还提出关于天人关系、人性论、心论等方面的哲学理论。

人物思想

性恶论

“性伪之分”

与孟子的“性善论”不同，荀子提出“性恶论”的主张，他认为人的本性就是邪恶的。《性恶》中记载，他提出“性伪之分”的命题，指出：“人之性，恶；其善者，伪也。”，并且说“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也”。意思是：“不可以学习得到，不可由做事得到，而存在于人的，叫作性。可以学习而做到，可以由做事而成就，存在于人的，叫作人为努力。这是人性和人为努力的分别”。他将“性”和“伪”这两个概念区分开来，与生俱来的本能是“性”，而后天习得的则是“伪”。

此外，在这本书中，他还指出人的“性”是“饥而欲饱，寒而欲暖劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”。人的情欲、情感、生理本能都是“性”。如肉食，穿华丽的衣服，有车马，积累财富，不知满足等也都是人之常情。

“化性起伪”

荀子提出“化性起伪”的命题：“圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”意思是“圣人改变了邪恶的本性而作出了人为的努力，人为的努力作出后就产生了礼义，礼义产生后就制定了法度。那么礼义法度这些东西，便是圣人所创制的了。圣人和众人相同而跟众人没有什么不同的地方，是先天的本性；圣人和众人不同而又超过众人的地方，是后天的人为努力。”

荀子还主张通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合于善的目标。《礼论》中记载“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”，也是荀子“性恶论”的观点之一。其中，“本始材朴”是人的自然本性，“文理隆盛”是人类的社会制度、文化创造，包括礼义道德。荀子认为前者（即人的自然本性）需要后者（即学习和实践）的加工，才能完善美好；后者没有前者作基础，也无法加工。

礼论

礼的起源

荀子讲述了他认为的礼的起源。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）就是说人生来就有欲望，如果不能满足欲望，就会有所索求，如果索求无度，没有标准，就会产生争斗。有争斗就会变得混乱，混乱就会导致穷困。古代的圣王厌恶混乱，所以就制定礼义作为标准，用以供养人的欲望，满足人的索求。使欲望不追求全部外物，外物不被欲望所竭尽，外物和欲望两者在相持中发展，这就是礼的起源。在这里，荀子所说的外物和欲望，我们可以如此理解：有了礼义的支撑和约束，在外物没有达到欲望的要求时，人们就能够想到虽然没有完全获得想要的外物，但行为符合了礼义，这样就在节省了外物的同时在精神上感受到了一定收获，填补了部分欲望。荀子是说，礼义就是古代圣王为了协调欲望和外物的关系（规范人的欲望），避免争斗和混乱的出现而创制出来的思想行为标准。由此看来，他的观点是以性恶为理论基础的。

礼的作用

荀子继续对礼的作用进行了解释。“天地者，生之始也。礼义者，治之始也。”（《王制》）就是说天地是生命的源头，礼义是太平的开始。“性伪合而天下治。”（《礼论》）就是说人的天性欲望与人为加工（即礼义的约束）相结合那么天下就能够和平昌盛。“好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明。万变不乱，贰之则丧也。”（《礼论》）就是说人的好恶由礼来公司节制，喜怒因礼而适宜。用礼，来治理臣民，就可以使臣民顺从，用礼来规范君王，就可以使君王通达英明。有了礼，世界如何变化也不会混乱，如果违背了礼，那么必然走向灭亡。荀子认为礼对所有人都能起到很好的规范和帮助，遵从了它社会就能安定太平和谐有序，背离了它社会就会产生祸患走向灭亡。荀子还从具体的方面讲述了一些礼的作用。礼作为人的思想行为准则，它能够使鄙陋的行为或者像坚白论那样歪曲浅陋的学说消亡。除此之外，礼还能够滋养身心。“治气养心之术，莫径由礼。”（《修身》）就是说礼是最直接的能够治气养心的方法。对于荀子提到的这一点，孟子培养浩然之气的思路能够对此有所体现。

礼的三个观点

荀子关于礼有三个观点。第一，礼的一个重要的特点，就是依照地位尊卑而设置出了不同的差别等次。“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《礼论》）就是说尊贵和卑贱有不同的等级，年长和年幼有一定的差别，贫富尊卑都有各自相应的规定。也就是说，礼为不同的人设置了与其相对应的各方面标准。第二，礼有三种层次。最低层次是只注重质朴感情的原始状态；在其之上是在感情中加入了仪式，但二者不能完全对等融合；最高层次则是将感情和仪式都发挥得淋漓尽致。荀子认为礼就是从最低层次向最高层次这样发展过来的。第三，人和禽兽最根本的区别就是人能够知晓并践行“礼”。（《非相》）

丧礼和祭祀

在荀子看来，丧礼是彰明生死的意义。用来使人们以悲痛恭敬的心情送别死者并将其周全埋葬的。人应该重视丧礼，不能厚生而薄死。他解释说，人活着的时候，不恭敬有礼地侍奉就是粗野：人去世后，不恭敬有礼地丧葬就是轻薄。死亡对于每个人来讲都是只有一次而不能重复，臣下敬重君王，子女敬爱父母，在这里能够得到最充分的体现。人只有将生存时的侍奉和去世后的丧葬都做好，才算是尽到了孝子的义务，遵从了圣人之道对于祭祀，荀子除了对其一些规定进行介绍之外，还解释了它的创设缘由。他说，祭祀是人们思慕感情的表达，是忠信敬爱的极致体现，是礼仪制度的繁荣盛况。在人们欢欣团聚时，忠臣孝子就会想念君主和亲人，古代的圣王为了使忠臣孝子的这种真情能够得以抒发，所以设置了祭祀之礼。

对礼的推崇

荀子还从另外两个角度劝导人们遵从于礼。其一，礼义是用来约束和滋养人的本性欲望的，人如果追求礼义，那么既能使社会和谐有序又能使本性欲望得到满足；如果直接追求本性欲望，那么既会造成社会混乱又无法满足本性欲望。也就是说，追求礼义就能二者兼得，追求本性欲望就会二者兼失。所以，人应该去追求礼义。其二，圣人能够“从心所欲不逾矩”（出自《论语·为政》），就是说圣人随心所欲但又不超越礼义规矩，即圣人已经没有了逾越礼义规矩的不恰当欲望。所以圣人是遵从于礼的典范，人们既然尊崇圣人，那就也应该学习圣人遵从于礼。

天论

天道自然

荀子将“天、天命、天道”自然化、客观化与规律化，《天论》载“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳、风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。

天行有常

荀子指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。天有常道矣，地有常数矣“。他认为自然界的运行有它固有的规律性和必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。自然界的怪异现象与社会的治乱、人事的吉凶并无关联。

天人相分

荀子指出：“明于天人之分，则可谓至人矣。”他认为天和人各有不同的职分，一方面天不能主宰、干预人事，人不能用自然现象来解释社会现象；另一方面，人不可将自己的主观意志强加于自然，人的活动不可违背天道法则。

制天命而用之

荀子摒除消极无为的处世态度和人生信仰，提倡“人定胜天”“制天命而用之”的积极进取精神。他认为与其崇尚天的伟大而思慕它，歌颂它，不如去利用改造、征服和控制自然，使自然服务于人的利益和满足人所需要的思想。这与道家老庄崇自然、尚无为、弃有为的观念形成鲜明的对照。荀子强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。荀子明确宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。

正名学说

荀子提出了唯物主义的“正名”论，对先秦百家中的名实之辩作了比较科学的总结。战国时期是名辩高潮的时代，有不少名家善于玩弄名词、概念进行诘辩。反映在哲学上就形成了“名”“实”之辩。惠子的“合同异”与公孙龙的“离坚白”就是典型的代表。荀子把当时的名实混乱，是非不辨的奇谈怪论，称之为“大奸”。并且指出“制名以指实，上以明贵贱，下以别同异”（《正名》）。名要符实，不可乱也。首先是分清贵贱，其次是辨别同异。

荀子的名实观是对唯物主义反映论的概括。他认为“实”是第一性的，“名”是第二性的，是“实”的反映。所以名必副实，名随实变。“旧名”尚能反映“实”的，就“有循于旧名”；“旧名”不能反映现实的，就“有作于新名”。这种以实为准的“正名论”，比孔子的以名证实的“正名论”前进了一大步。

同时，荀子的名实观还批判了混同名实区别的惠施和割裂名实关系的公孙龙，明确指出，他们的诡辩有三“惑”：“惑于用名以乱名”，如所谓“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”等，这是由于名词的混乱造成的谬误；“惑于用实以乱名”，如所谓“山渊平”，“情欲寡”，“豢不加甘，大钟不加乐”等，这是把个别的现象当作一般，以实乱名；“惑于用名以乱实”，如所谓“牛马非马”，“白马非马”等，以牛马、白马和马的名词之别来抹煞事实。

认识论

世界的可知性

荀子是一个唯物论的可知论者，他肯定人有认识事物的能力，“凡以知，人之性也”（《解蔽》）；同时，肯定事物可以被认识，“可以知，物之理也”（《解蔽》）。这里所说的“性”是指各种“天官”的感觉能力和“心”的思维能力，这两句话的意思是说，人的本性是能够认识客观事物，而客观事物的道理也是可以被认识的。这样，荀子就从认识的主体和客体两方面论证了世界的可知性。

“虚壹而静”的认识方法

荀子的“虚壹而静”命题，在他整个哲学体系中，具有基础性作用。荀子“虚壹而静”命题的提出可以追溯到儒家孔子、道家老庄和稷下黄老的“虚静”观。孔子提出“虚而不盈”，用以形容人心之空虚，又提出“仁者静”来形容有德之人所处的状态道家学派系统地提出了“虚静”思想，不仅将其作为天地万物的本然状态，更是将其看作人心修养的最高境界。荀子在前人“虚静”观的基础上，系统地提出了“虚壹而静”这一命题。

“虚壹而静”是荀子认识论的重要内容。虚是积极接受新知识，也是认识的前提。壹将感性和理性认知达至平衡状态，是认识的方法。“而”表递进。“静”指人不要被幻象干扰，是格物后形成的智慧，是一种结果、境界。“虚”“静”是作为认识的方法，去学习更多的知识以达到“壹”即“道”。通过“虚”和“静”，人会获得充足的认知，但最终必须通过“壹”把一切有机地统一起来。荀子的“壹”既是方法又是目的，通过“壹”消除了道家被动的“虚”“静”，而用一种积极有为的认识观人生观去对待，最终达至清明节境界。荀子对道家思想的吸收与批判不仅发展了儒家的思想，也体现了儒家积极的入世精神。荀子“虚壹而静”的朴素唯物主义认识论不仅超越所处时代，更启发当下的青年如何正确认识客观事物。

认识的过程

荀子沿着唯物主义反映论的路线去说明认识的过程。他认为，认识开始于“缘天官”，也就是开始于感觉器官对客观事物的反映。比如“缘（因）耳而知音”“缘目而知形”（《正名》）等。但是“缘天官”只是感性认识的基础。如果停留在这一阶段，只能认识事物的现象，甚至是假象。感性经验不完全可靠，往往发生幻觉、错觉，被假象所迷惑。荀子认为，认识必须从感性阶段上升到理性阶段，达到“征知”。所谓“征知”，就是用“心”进行思维，以“天君”（心）来统帅“天官”，对感知来的认识进行分类、辨别、取舍，做到“是之则受，非之则辞”（《解蔽》）。荀子还强调：在用心思维的时候，要做到虚心、专心和静心，这样才能达到“大清明”。他认为“虚壹而静”则是“征知”的条件。所谓“虚”，是“不以所藏害所将受，谓之虚”（《解蔽》）。也就是说，不要以已经获得的认识，用为先人为主的成见去妨碍、干扰接受新的认识。所谓“壹”即“专一”，是讲“不以夫（彼）一害此一，谓之壹”（《解蔽》）。也就是说，不要因为一方面的认识去妨碍另一方面的认识，要专心。所谓“静”，是“不以梦剧乱知，谓之静”（《解蔽》）。也就是说，不能让幻想和胡思乱想干扰认识，需要安静和冷静的分析。“人心譬如盘水”（《解蔽》），要静方能映物。荀子这里的“静”与庄子讲的事物外的“静观”不同，他是从动中求静，达到认识事物的本质，而不是静中求静的冥想、空想。

认识的阶段

荀子把认识分为闻、见、知、行四个阶段。“缘天官”的感性认识属于闻见阶段，“征知”的理性认识是属于知的阶段。而最后也是最重要的阶段还在于“行”。他说“行之明也，明之为圣人”，“知之而不行，虽敦（好）必困”（《儒效》）。这就是说，行高于知，是知的目的和完成。而且把“施行”作为“符验”（《性恶》）。这就发展了孔子的“学以致用”和墨子的“言有三表”的思想，颇有以“行”验“知”的唯物论的真理标准观。而且，荀子还把认识论上“行”作为政治伦理的善恶标准。他说：“口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也。口言善，身行恶，国妖也!治国者，敬其宝，爱其器，任其用，除其妖”（《大略》）。

认识论的主要缺陷

荀子认识论上的主要缺陷，是夸大了心的作用。认为“心者，形（形体）之君也，而神明（精神）之主也，出令而无受令”（《解蔽》）。这样，心就脱离了感性基础，成了只“出令”的独立主体，而且只要有“心”，就可以达到“大清明节”的境界，达到绝对真理，这显然是夸大了心的作用。

人物著作

荀子的著作十分宏富，在汉代抄录流传的有三百多篇，但多有重复，经刘向校雠，定为32篇。其中大多出于他本人的手笔，少数篇章是他的学生的记述。其中比较著名的是《荀子》。

《荀子》

《荀子》是先秦儒家思想的集大成之作，此书论题鲜明，组织严密，分析透辟，说理透彻，有很强的逻辑性。书中的语言丰富，善于取譬，常用排比句增强论述的气势，有其独特的说服力和感染力，素有“诸子大成”的美称。《荀子》一书思想博大精深，内容丰富，凡是自然、社会、哲学、政治、经济、教育、文学等皆有所涉猎，不仅提供了丰富的思想内涵，而且为国家社会的运行构建起一套完整的理论机制。《荀子》由荀子和他的弟子们整理成书。现存的《荀子》共二十卷，三十二篇，除《大略》以下六篇是“弟子杂录”外，其余都是自己手笔。西汉刘向校书时说有三百二十二篇，去其重复，定为三十二篇，取名《孙卿新书》。唐人杨倞则把三十二篇分为二十卷，次序略作调整，并为之作注，取名《荀卿子》，从此杨倞的《荀子》注本便作为通行本流传于世。到了清末，王先谦采纳众家之说而著成《荀子集解》，是清儒中最完善、最精详的注本。

《王制》

该篇为《荀子》第九篇，篇中讲：马在拉车时如受到惊吓就会狂奔，君子就不能安稳坐在马车内；百姓受到不公平待遇就会引发暴乱，君子便不能稳坐江山。马拉车受到惊吓就要安抚它，使其平静下来；百姓受到不公平待遇就要就要施以恩惠。荀子借马表现了儒家仁政爱民的思想，认为要统一天下，就要奉行王者之道。书中还讨论了政治纲领、政治措施、听证方法、用人原则、管理制度、官吏等问题。在政治制度方面，主张施行仁义、遵从礼仪，法后王，赏罚分明。在经济上，主张重视农业发展，减轻赋税，合理利用资源。该篇还论述了王和霸、安和存、危和亡等不同的政治状况，澄清了王者、霸者、强者的区别。

《劝学》

《劝学》篇为《荀子》一书中十分重要的篇章之一，该篇通过丰富的辞藻、繁多的比喻、排比以及精辟的理论向人们论述了学习的重要性，意在劝勉人们刻苦学习。篇中系统地阐述了荀子的教育思想，他所说的学习，不是指一般意义上书本知识的学习，还包括其他方面，比如修身、养道等。在荀子哲学思想中，“积”是一个重要的观点。他认为，要学有所成，必须坚持不懈地积累。

荀子主张君子之学，道出学习的本质就是使人道德高尚，思想豁达。学习的目的是消解人性之恶，化性起伪，变化气质，使人人向善向美，成为他人学习的榜样。在学习方法上，荀子认为学者首先要树立追求圣贤的壮志和青出于蓝而胜于蓝的雄心，确立“学不可以已”“学至乎没而后止也”的终身学习观，主张博学勤思、善用外物、学行结合、持之以恒、学尽其理。

《乐论》

《乐论》说“乐者，所以道乐也”。荀子认为作乐的目的更在于引导，主张用“礼乐”引导人们，使人们成为君子。《乐论》一书肯定了音乐的社会功用，驳斥了墨子的“非乐”思想。该篇认为音乐表现手段的特征是“审一定和”，表现对象的特征是“穷本极变”，音乐的本质是以“审一定和”的“声音”之道表现人的本性及其变化。还认为音乐“足以率一道，足以治万变”，是“治人之盛者”。强调区分审美层次的高下，认为“君子乐其道，小人乐得其欲”，主张“以道制欲”“美善相乐”，即通过欣赏，既感受到音乐之美以“乐心”，也感受到音乐之善以“道志”，美善皆得，才能真正体会到音乐的快乐。在音乐的取舍方面，荀子提出“中和”准则，情调“中和”必须以礼为本。

《乐论》是中国的第一篇音乐美学专论。它在历史上第一次明确提出了“中和”“礼乐”这两个审美范畴，规定音乐必须以“中和”为准则，必须合乎礼义不得背离，这是儒家音乐美学思想成熟的突出标志。

人物传承

师承儒家思想

关于荀子的师承，史料中并没有明确的记载，但荀子本人对孔子和子弓是非常推崇的，在《荀子》一书中我们时常可以看到荀子将仲尼和子弓并举。在《荀子·非十二子》这篇著名文章中，荀子对当时天下有名的思想学说都予以了严厉批判，唯独对孔子和子弓的儒学思想极度赞赏，并声明他遵从的就是孔子和子弓之学。更重要的是，荀子把子弓与尧、舜、文王、周公、孔子并列，并称之为圣人、仁人、大儒等，显然，其地位在荀子心目中是非常崇高的。从时间顺序上看，这位子弓明显是在孔子之后，应该说是离荀子时代最近的圣哲之人。如果说子弓与孔子一样深刻影响了荀子思想，甚至说就是荀子之师，也不为过。

孔子

荀子师承孔子又修正了孔学，他抛弃了儒家的唯心主义思想，以朴素唯物论的观点看世界。荀子活跃于当时学术最为跃的齐国，广泛接触到了各家学说。荀子博学多才，又熟悉政治、经济、军事、伦理、文学史和现状，在加上善于思考，于是批判地接受并创造性地发展了儒家正统的思想和理论，由此形成了自己独特的思想体系。

子弓

据考察，《荀子》中所提到的子弓，最有可能是孔子晚年的弟子卜卜商 (姓卜名商，字子夏)。子夏是晋国温地(今温县)人，年轻时追随孔子，是孔子后期弟子中的佼佼者，同时也是战国早期晋法家的思想领袖。在孔子弟子中，子夏对儒家早期经典最有研究，成为孔子时代儒家典籍的主要传承者，比如《诗经》《春秋》和《尚书》等，在后世的流传中，都跟子夏有关。子夏的为政之道有“欲速”和“见小利”的倾向。这两方面的内容，表现在治国之道中，就是追求革新和注重发展经济，具有以法补儒或由儒入法的倾向。

子夏之学在西河地区的传播，最终形成三晋儒学。西河地方与荀子的出生地郁邑毗邻，子夏之学的广泛传播使好学的荀子有机会接触子夏儒学。荀子之所以成为儒学大师，与子夏儒学的影响是分不开的。荀子不仅继承和发展了子夏思想，而且在早期儒家重要典籍的传承方面，荀子也是子夏一派的主要继承者。特别是《诗经》和《春秋》，更有明确的传承线索，证明了荀子之学对联夏之学的继承和发展。

传承各家思想

儒家

儒家向来重视“学”，《论语》一书开篇即说“学而时习之，不亦乐乎”。还用“其为人也发愤食，乐以忘优，不知老之将至云尔”来赞扬发愤学习的人。荀子传承儒家思想，继续重“学”。在荀子的为学思想中，对于“为何学”“学什么”“如何学”以及学的目的和意义都做了明确论述和说明，并且在孔子的为学思想上有了进一步的发展。荀子书认为人性本恶，所以人要通过学来弃恶。而学的方法是要知行统一，学思结合。学的最后的目的则是塑造出一个具有理想人格的人，为社会服务。

荀子继承儒家“六经”的教育思想，《劝学》篇中写到，“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”荀子认为这些儒家经典是丰厚的学问保障，正所谓“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”

法家

除儒家思想外，荀子受法家思想影响最深。荀子的礼论在某种程度上接近于法家之法，与孔子所言的儒家之礼相异。孔子以仁说“礼”，“礼”的核心是仁。荀子认为“礼”是仁获得意义的关键，仁通过“礼”获得自己的规定性。在这里，荀子的“礼”缺少孔子的人与人相亲、相敬的意思，反而多了些政治的强制性，与法家制度化的法相似。强调以刑法矫正恶性，这与法家主张异曲同工。正所谓“荀卿，三晋之士也，虽习儒家之言，然究不离法家之说，故立言异乎孔、孟而同于商鞅、吴起、韩非子之徒。”

道家

荀子的天道观具有浓厚的黄老之学色彩。在老子的哲学体系中，道是包含万象、至高无上的存在。荀子同样像老子一样，将道作为其理论体系的基石，安置于万物之上。在孔孟那里，天人关系的最终目标是“天人合一”，天被赋予义理的意义。荀子思想是“天人相分”的路子，承接的是道家“道法自然”的观念。荀子对道家思想进行吸收与发展，最终形成了自己“明于天人之分”的思想。

后世弟子传承

荀子弟子的在数量上，让后人知道荀子弟子极其有限，不出十位，甚至他的弟子们也承认荀子“徒与不众”；在整体质量上，荀门也算不上有多精彩，而真正出彩的是荀子的个别弟子，如韩非子子、李斯等。

荀子的两个弟子韩非子和李斯受其影响颇深，学术贡献尤其大的，当属韩非。韩非继承了荀子的唯物主义思想，又吸取了以前的法学传说，成为先秦法家思想的集大成者。韩非在历史上一向具有两种身份。一是作为荀子的学生；二是作为法家思想的集大成者。首先，其作为荀子的学生，继承了荀子的“性恶论”与论天说（即所谓“无意识的天”）。其次，作为法家思想的集大成者，在吸收了诸子百家各家学说（包括荀子）的基础之上，对诸子百家各家的思想学说进行了批判，从而形成了自己的法家思想。荀子思想对韩非法家思想的形成起到了重要的桥梁作用。

李斯也发展了荀子学说，成为后来的法家之学。李斯接受了荀子的“性恶论”，而抛弃了荀子关于化性起伪的思想，处心积虑的追求功名利禄，并在君臣关系上，他背弃荀子关于做谏、争、辅、拂之臣的思想而附庸韩非关于君臣以利相交的人性学说，在决定秦朝命运的沙丘之谋中做了赵高的俘虏，由此加速了秦王朝的覆灭。

人物成就

社会成就

楚考烈王十二年（公元前251年），荀子复任兰陵县令，推行他的政治路线和利民政策。

在政治上建立责任制，推行考核制度；在经济上要求商人忠厚诚实不欺诈，要求工匠按时砍伐，充分发挥技能，不偷工减料；在农业方面，鼓励农民尽力耕种，推行一夫百亩的授田政策，轻摇薄赋，保护民力。设“司空”管理水利，设“师”管理自然资源和多种经营，设“田师”指导和监督农业生产，设“乡师”指导畜牧业和植树造林；同时，还采取了一些具体体措施，因地制宜，因时制宜，合理利用自然资源，发展多种经营，并且兴修水利，改良土壤，开垦荒地。

荀子治理兰陵前后十七年之多，内修政务，吏清民富，政通人和，正如荀子所说：“故近者歌议而乐之，远者竭微而趋之，四海之内若家，通达之属莫不从服。”

思想成就

在政治观念上，荀子提倡“隆礼”“重法”，并对孔子的“礼”进行改造，形成了符合封建政治制度需要的理论主张；在哲学思想上，主张“明于天人之分”的自然观念，以“虚壹而静”的方式认识事物；在道德伦理和人类的发展上提出“性恶论”，主张人性本恶并以此论述人类及人类社会的发展；在君民关系上，荀子提出君民舟水论：“君者，舟也；庶人者，水也。水能载舟，亦能覆舟。”认为必须处理好爱民和使民的关系，主张先爱民后利民而后使之；在为官方面，主张“论德使能而官”，既反映了他的公平进取精神，也对中原地区用人制度产生了积极影响，对今天而言，也不失其重要意义。此外，荀子重视逻辑思维，他的文章论题鲜明，结构严谨，风格独特。荀子善于教学，《劝学》篇至今仍有很大的教育意义。

荀子顺应了中国历史由奴隶社会走向封建社会、由分裂走向大一统的趋势，建立起自己的学说，为封建统治提供了理论基础。荀子的思想不但对儒家的发展产生了深远影响，对法家也有一定的影响，也对中国封建社会的政治文化发展产生了深远的影响。

文学成就

荀子还是一位成就卓著的文学家，他的文学成就一方面反映在他的长篇巨制的理论著作中，另一方面则具体展现在他对文学样式的创新之作中。

荀子是第一个以赋命篇的人，他的著作《赋篇》包括《礼》《知》《云》《蚕》《箴》等五篇。其中，有对礼、智等抽象物的形象化描写，也有对具体事物的逼真描写。在形式上，采用主客问答方式，善用排比，比喻；在手法上，绘声绘色，丰富多彩。文章论题鲜明、结构严谨、说理透彻，有很强的逻辑性。这些被后来汉赋作者继承并发展，荀子不仅是赋的初创者，也是赋作形式的第一人。

荀子的文学创新反映在他的作品《成相篇》上。该篇吸收了民汉文学的风采，以三三七加四七的句式，写出了极有节奏特点的韵文作品。成篇内容丰富，文字通俗易懂，运用说唱形式阐述治国之理，和叙述历史故事。在形式和表现上，极富有民间劳动的节奏感。

荀子的这种文学创作，对后世文学产生了深刻的影响。唐宋以后兴起的弹词正是继承了荀子的弹唱创作，深受民间喜爱。颇多文学创新成就的荀子，也是“齐楚两国颇有文学”的时代结晶。

人物争议

故里争议

关于荀子的故里，清人胡元仪称荀子出生在今临猗县，乃西周公国所封的郇伯之后。其在所作《郇卿别传考异二十二事》中归纳说：“古郇国在今山西猗氏县境，其地于战国正属赵，故（称荀子）为赵人。’’胡姓指荀卿为周郇伯之后有所不妥。因为西周郇伯之国至春秋初即为晋所灭，晋武公以其地赐予大夫原氏黯，原氏遂改称为荀氏。荀卿即使可以说是荀氏之后，亦不得说是西周郇伯之后。但胡氏说更大的问题乃是称郇伯所在的今山西省临猗县一带 “于战国属赵”，他以为正是因为这个缘故，《史记》才称荀卿为 “赵人 ”。然而胡氏说临猗县 “于战国属赵”是完全错误的，只要将《汉书 ·地理志》所述赵、魏二国的分地拿来一对照，就立即可以判定临猗及所在晋南河曲地区属魏而不属赵。连今山西地方学者也对临猗属赵的说法多不之信。胡氏之说不可取，已渐成为学者的共识。

后胡氏说演化为山西新绛说，仍旧是错误的，错就错在新于战国时期仍然不是赵国的领土。荀城（荀邑）及所临近的晋国绛都一带夹在战国韩都平阳（今临汾西）及魏都安邑（今夏县西）之间，战国前期，这里大约属于尚在苟延残喘的晋公室的地盘，“三家分晋 ”后，这里便成了韩国管辖的范围。既然如此，作为 “赵人”的荀子的出生地与这里没什么关系。

最后一种说法是近来颇为流行的 “山西安泽县说”。提出此说的作者在晋南找出一个于战国末期曾为赵国所管辖，又与晋卿荀氏有关的地方——安泽，说安泽这个地方曾是晋国荀林父将兵往来的场所，于战国原属韩国上党郡郡管辖，但是由于秦攻上党，韩不能救，其守冯亭遂以长治市降赵，因此 “山西南部荀子故里，非弃韩归赵的安泽莫属 ”。还有一些次要的理由，如说荀子于上党长平之战前曾回到赵国，与临武君议兵于赵孝成王前，此表现了荀子对家乡的系念，因而亦可作为荀子是安泽人的证据。仅仅根据这一两年上党的 “弃韩归赵”，便说上党包括今安泽战国属赵所领有，显然没有什么道理。何况荀子生在长平之战前四五十年，他的出生更难与上党的 “弃韩归赵 ”有何瓜葛。再则，说安泽一带曾是春秋时期荀林父将兵往来的场所，此与荀子生地并没有直接关系，甚至也不能说明安泽是荀氏的聚居地。而且说荀子于长平战前曾回赵王面前议兵，更不符合史实。就《荀子 ·议兵》本身所记而言，这次荀子在赵孝成王面前的议兵明显是在长平战后。所以这种说法也是错误的。

荀子故里应是战国时期的赵国，并在很大程度上应是赵国的都城邯郸。荀子的祖上可能是春秋时期晋国的卿族荀氏，但荀氏封地于战国时期并不属赵，因而指今山西南部的临猗、新绛或安泽几个地方为荀子生地都是没有根据的。不能因为《史记》仅仅记载荀子为 “赵人 ”而未给出其生地在某个具体的县邑，便对荀子故里做出一些不切实际的猜测。

姓氏争议

荀子的姓氏问题是一个千古疑案。早在西汉时期，对这个问题就有两种不同的看法。一种看法是西汉著名的史学家司马迁认为姓“荀”。他在《史记·孟子苟卿列传》中认为荀子姓“荀”，传文中称荀子为“荀卿”。另一种看法是西汉著名学者刘向认为姓“孙”。他在校雠荀子的传世文存后，把校定的荀子著文定名为《孙卿书》，又在上皇帝的《叙录》中称荀子为“孙卿”。从西汉到现在两千多年中，这个问题在学者中争议很大。通过对历史文献、遗址地望和相关史实的考证，认为荀子应该姓“孙”，而不是姓“荀”。刘向校雠荀子遗文认定荀子姓“孙”是正确的，而司马迁在《史记》中记述荀子姓“荀”有误。之所以在荀子姓氏上会出现两种不同说法，根据班固、裴骃、司马贞所指出《史记》中存在的问题，学者刘心长推测主要是因为司马迁在撰写《史记》时搞错了。由于史料太繁杂，司马迁在撰写时把孙林父和荀林父搞混了，从而把“孙卿”误写为“荀卿”。刘向等人校勘荀子和荀子门人的文稿，是众人对原稿进行校雠鉴别，其准确性可靠性很高，刘向校勘荀子姓“孙”是可信的。

“性恶论”争议

多年来，荀子的“性恶论”备受争议，学者们或持批判态度或为之辩解，对荀子的人性论作出多维度的解读，如称其为性善论、性朴论、性可善可恶论等。

唐宋以降，荀子因其“性恶论”备受批判。理学家的“性即理”说，实即孟子“性善论”的翻版，而荀子的“性恶”恰是对理学家的“大本”的否定，因此宋代学者一般都视荀子为儒门异端。从性恶论方面反对荀子的有欧阳修、司马光、王安石，但特别突出的要数理学家程颖、程颐、朱喜之辈。二程评价道“极偏颇，只一句‘性恶’，大本己失”，朱熹对学生说“不须理会荀卿，且理会孟子性善”。明代，随着王学的崛起，有不少人对宋人评荀之说提出了异议，例如杨慎、何良俊等，其中对荀子肯定最力的还是李贽。他认为荀子的历史地位应高于孟子，“故曰苟孟”，并在《藏书》中，他将荀子列为“德业儒臣”之首。明清理学家对荀子的评价大体不出宋儒樊篱，而熊赐履、余廷灿辈他们认为《性恶》篇这样的文章“铲烧之可也”。

十九世纪末，信奉今文经学的维新派为了打破汉学的垄断而进行思想启蒙，以荀子为封建思想文化的代表而发动了一场“排荀”运动。与维新派对荀子的猛烈抨击相反，属于古文经学派的民主革命家章太炎对荀子思想大力褒扬，他对荀子的逻辑思想进行了深入研究，认为荀子是我国古代名、辨逻辑思想的集大成者。当代港台新儒家牟宗三先生也认为“荀子虽为儒家，但他的性恶说只触及人性中的动物层，是偏至而不中肯的学说”。劳思光先生大致亦持此论：“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言，是为儒学之歧途”。晚近学者多为之开解，有的说荀子人性论为性善论；或者称之为性朴论，说“性恶论”这一思想为“可善可恶’’“无善无恶”“有善有恶”。

人物影响

哲学领域

荀子一定程度上对先秦哲学进行了总结，并推动了其发展。他通过对“散名”的研究，吸收名家和后期墨家的逻辑理论，其“正名”思想融合孔子的政治正名思想和名家、后期墨家的逻辑正名思想，集先秦人名学之大成。他继承了孔子“仁”的主体能动性，吸收了庄子哲学的合理之处，从而将“虚”的辨证思维性向前推进了一大步。另外，荀子的“三惑说”是先秦两汉时期第一次从理论上试图对各种名的谬误的总结和揭示，是对先秦时期所热烈讨论的名实相乱的谬误所进行的较为全面、系统的概括。

荀子的人性论对宋代理学家确有影响且为宋儒隐性接受，表面上看，宋代理学家对荀子所言“性恶”表现出强烈的不满，但是事实上，宋代理学家在对孟子“性善”思想进行继承和开创时，是有所借鉴荀子人性论的。当他们立足于现实进行理论体系建构时，从荀子人性论思想中汲取了有益的部分作为理论依据和思想支撑。其中，宋代理学家的二重人性论思想中可见借鉴荀子人性学说的痕迹，换言之，荀子的人性论思想是宋代理学二重人性论的肇端。另外，宋代理学家所推崇“变化气质”的成性工夫也与荀子所讲“化性起伪”的人性改造途径有异曲同工之妙。

此外，荀子的思想中具有丰富的逻辑内涵，对逻辑学也产生了一定的影响。其中又以荀子的正名思想最为集中、系统。荀子对正名的讨论已经形成了相对完整的体系，在先秦两汉的逻辑发展中占有重要地位，具有重要的理论意义。荀子在吸收了汛滥期的名辩成就以后，从不同角度对名辩思潮进行总结。在本时期，逻辑基本规律得到了修正或纯化；“类”“故”两概念有了很大的发展；关于概念的一些理论，“判断形式的区分”，“推理的种类及法则”，“逻辑的任务和界说”，以及一般的“定义法”等等，也都应有尽有地确立了起来。

文学领域

荀子不仅是先秦时代伟大的思想家，也是当时卓有成就的文学家，他所作的诗和赋，对后世都有深刻的影响。在秦汉之际，荀子和屈原的风格依然并存。屈原的赋都表达了政治讽喻的内容，坚持了《诗经》以来作赋的传统。《荀子》政论文的主要特点是：文辞屡利而有规法，既有力度又闪耀着理性的光辉。《荀子》的文章达到了诸子百家的顶峰，促进了汉代文学的发展。尤其是荀子《赋篇》从内容到体制上对汉赋的形成和发展都有着深远的影响。在创作体制上，汉赋不仅继承荀赋之名，又发展了荀赋问答的体式。在创作目的上，荀赋继承了“诗言志”的传统，《礼》《知》《云》《蚕》《箴》五篇都是咏物说理，托物言志之作。而汉大赋的创作也主要是在歌功颂德的同时对君主进行讽喻劝谏。在这方面可以说荀赋对汉赋“劝百讽一”传统的形成具有重要借鉴意义。在创作手法上，苟赋运用浓重笔墨铺陈所咏事物，并运用排比、比喻、象征等手法，将抽象的事物描写得生动形象。汉赋也长于排比铺陈，旨在体物，竭尽其渲染之能事。极尽铺张渲染之能事，从而形成“侈丽衍”的独特艺术风貌。

教育领域

荀子是战国末期的儒学大师，他的思想集儒家思想之大成。其师教思想因适应时代潮流，而使儒家学说发扬光大。荀子师教思想强调从“学以致用”“礼义法制”“用心专一”等思想看教学目的；荀子还总结了孔孟的教学经验，提出一套完整的教学体系，提倡“防止蔽干一曲暗干大理”“积铢累寸”等教学方法。荀子的师教思想一方面为他的教学实践提供了指导，用来教育学生和与道德实践相结合，另一方面也对如今的教学实践起到指导作用。

民俗领域

荀子的民俗思想在一定程度上继承了儒家思想，其社会政治意义大于民间文化意义，民俗关乎国情，并致力于移风易俗，其观风察政、辨风正俗的民俗观有利于国家治理和社会安定。荀子的民俗观与政治、经济、自然、音乐、教化结合在一起，有助于治国化民、调整百姓的利益关系、保持生态平衡、促进经济可持续发展、教化百姓、形成良好的社会风尚，对当时及后世产生了很大影响。但荀子的民俗思想在礼俗、祭祀、葬俗等方面具有明显的封建等级观念，这种封建糟粕对中国漫长的封建社会也产生了不良的影响，压抑束缚了人性，阻碍了思想的进步和社会的发展。也因习俗不同产生了地域的歧视，也使人们缺乏科学思维，崇拜迷信鬼神，巫婆神汉。

人物评价

西汉史学家司马迁《史记·儒林列传》：“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”

西汉经学家刘向赞美荀子：“如人君能用孙卿，庶几于王。”

三国时代著名的建安七子之一徐干《中论·审大臣》：“昔荀卿生乎战国之际，而有睿哲之才，祖述尧舜，宪章文武，宗师孔子，明拨乱之道。予以荀卿、孟轲怀亚圣之才，著一家之法，继明圣人之业。”

唐朝文学家韩愈评价荀子：“大醇而小。”

北宋文学家苏轼说：“卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。”

明代学者归有光评价：“当战国时，诸子纷纷著书，荀卿独能明仲尼之道，至其精造，则孟了不能过也。”

明代思想家李贽评论荀子：“荀子与孟子同时，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂。”

清代学者汪中评价说：儒家“六艺赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其一也”。

近代思想家谭嗣同曾高度评价：“两千年之学，荀学也。”

中国近代思想家、政治家梁启超评价说：“两千年政治，既皆出于荀子矣，而所谓学术者，不外汉学、宋学两大派，而其实皆出于荀子，然则两千年来，只能谓之荀学世界，不能谓之礼学世界也。”

传世名言

学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。——《荀子.劝学》

故不积步，无以至千里；不积小流，无以成江海。——《荀子.劝学》

骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍；锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。——《荀子.劝学》

匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。——《荀子.大略》

不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。——《荀子.劝学》

君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。——《荀子.劝学》

道虽迩，不行不至。事虽小，不为不成。——《荀子.修身》〔7〕

行道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。——《荀子.劝学》

不知则问，不能则学。——《荀子.非十二子》

强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。—— 《荀子·劝学》

蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。—— 《荀子·劝学》

目不能两视而明，耳不能两听而聪。—— 《荀子·劝学》

无冥冥之志者，无昭昭之明；无悟之事者，无赫赫之功。—— 《荀子·劝学》

君子洁其身，而同焉者合矣；善其言，而类焉者应矣。—— 《荀子·不苟》

见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者。—— 《荀子·不苟》

后世纪念

荀子墓

荀子墓（兰陵古墓）位于临沂市兰陵县县兰陵镇东南1.5千米处，黄土堆积的坟丘，东西长30米，南北宽20米，封土高3米。动荡期间，墓地遭破坏，墓冢封土中部挖一深坑。墓前有石碑两块，一道是爱新觉罗·旻宁二十一年（1841年），碑额篆书为“补建荀子墓碑”；另一道是清光绪三十年（1904年），山东巡抚周馥所立“楚兰陵令荀卿之墓”碑。1977年被山东省革委会公布为第一批省级重点文物保护单位。1990年，苍山县政府对荀子墓进行了修缮。当地政府2011年投入巨资，墓地已建成为大型仿古式陵园。

荀子雕塑

草白玉石质。像高1968厘米，基座800厘米，总高度为2768厘米。底座中刻有大篆“荀子”二字。基座东西两侧大理石贴面上分别刻《荀子塑像记略》《荀子简介》。高山耸立的荀子塑像，长风吹衣，美飘逸，手捧长卷，目光深，浩然正气，与日同辉。荀子雕塑为河北省曲阳市玉龙雕刻有限公司承制，现存于山西省安泽县城东况山之上。

荀子文化园

荀子文化园景区系国家AAA级旅游景区，位于兰陵县兰陵镇驻地。荀子文化园以“荀子生平、荀子文化、荀子故里”作为叙事主题，结合园区场地条件，通过多种空间类型和环境表现形式，体现文化园旅游、休闲、娱乐、观光、展览为一体的综合职能。目前一期工程荀子庙景区已经完工，主要包括荀子墓园区、祭祀精华区、石仪区、观水区、停车服务区五大部分。完成了博雅坊、知明坊、长青坊三大牌坊和挡墓门、后圣殿、东西碑廊等古色古香建筑建设。该景区将建成突出文化型、纪念型、游览型、祭祀型的旅游胜地，今后将定期举办荀子文化节，开展招商引资活动，全面实施“经济搭台、文化唱戏”旅游战略，加速推进兰陵古镇建设步伐，全面打造兰陵县副中心、苏鲁边界区域中心城镇。