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王夫之(1619—1692年)，字而农，号姜斋诗话，别号一壶道人，又号夕堂，或署一瓢道人、双髻外史，自署船山病叟、南岳遗民。湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳县）人，明末清初大儒，晚年隐居于衡阳石船山，世遂称船山先生。是中国朴素唯物主义思想的集大成者，与黄宗羲、顾炎武并称明末三大思想家。
王夫之有兄弟三人，他最小。幼时曾随兄长一起学习。明末战乱，他避居山野。顺治年间才回到衡阳。明亡，王夫之在衡山举兵起义，阻击清军南下，战败退肇庆，任南明桂王政府行人司行人。后又到桂林依瞿式耜（sì）。瞿式殉难后，王夫之隐居船山，研究、著述四十余年。1692年，王夫之在湘西草堂逝世，享年73岁。
王夫之主要贡献是在哲学上，王夫之将古代的哲学发展推向了高峰，他的哲学思想在“气”、“理”、历史进化论以及知行关系等方面都取得了重要进展。王夫之的学说思想是近代启蒙思潮的重要资源之一，是中国古典哲学唯物主义的最高峰。”其著作百余种、四百多卷著作，内容涉及哲学、政治、法律、军事、历史、文学、教育、伦理、天文、历算等各方面，在经学、史学、文学方面都有开创性贡献，代表著述有有《周易外传》《张子正蒙注》《尚书引义》《读四书大全说》《老子衍》《庄子通》《思问录》《读通鉴论》《宋论》《黄书》《恶梦》《楚辞通释》《诗广传》等。同治二年（1863年），其著作被编为《船山遗书》。
王夫之生当明末清初年代，他个人经历了亡国、破家、被害、流亡等阶段。就其一生行迹变迁，大致可以划分为五个时期。
王夫之的祖上是太原王氏，他的先祖元末时移居高邮市。到祖父王惟敬（少峰公）时，家事渐趋没落。父亲王朝聘，为人正直，靠“授徒”维生。万历四十七年己未 (1619 年) 夏历九月初一，王夫之在衡阳市城南回雁峰下的王衙坪出生。王夫之出生较晚，当时父母已经四五十岁了，两个哥哥也长他十岁。但他早熟、聪明，得到了全家人的关爱。受父亲影响，王夫之青少年时期在治学与为人等方面就已奠下良好的基础。并在14岁那年考中秀才。此后连续三次赴武昌区应乡试，均受挫落第。19岁时，王夫之娶了同乡陶孺人为妻。崇祯五年（1632年），湖广提学事王志坚欣赏王夫之才能，荐其入衡阳县学。崇祯十一年（1638年），20岁时的他游学湖南大学岳麓书院，参加了“行社”。次年，王夫之在衡阳市组织“匡社”。崇祯十五年（1642年），24岁的王夫之与长兄王介之、好友管嗣裘等考中举人。
25岁以后的十年中，王夫之脱离了应试的生活。崇祯十六年 (1643 年) 春天，王夫之回到家乡湖南衡阳，刻印了他的第一部诗集《涛园初集》。同年，农民军青年大将艾能奇进驻衡州，执行农民军“招贤纳士”政策，点名邀请新中举人、闻名乡里的王夫之兄弟及好友管嗣裘等参加农民政权。王夫之等人逃往深山，自残拒绝参加农民政权。此时，他的思想还局限在纲常至上论和正统论的传统框架之内。
明亡清兴，面对这一被视为“地裂天倾”的大变局，王夫之为明朝的覆亡而“痛哭”，写《悲愤诗》一百韵。而当清军南下，实行武力征服及民族奴役政策。王夫之滋长了强烈的民族意识，把仇恨转向清代统治者及降清的明朝官员，并因此逐步改变了对农民军的态度，把希望寄托于联合农民军来抗击清军。
1644年明亡，王夫之一家迁住南岳双髻峰下，筑茅屋，名“续梦庵”。1645年，清军南下，相继灭亡了南京弘光政权和福州隆武政权，王夫之十分悲痛。1646年10月王夫之前往桂林市依附瞿式耜的永历小朝廷。1646 年夏，王夫之只身赴湘阴县，求见当时湖北巡抚、被何腾蛟任为监军的章旷。他上书章旷，分析形势，但未能引起章旷重视。此后两年，战局不断，王夫之一家也生存艰难。
永历小朝廷一开始成立，就卖官筹饷，贪污成风，多数官僚，醉生梦死。王夫之大失所望。1649年夏，王夫之自桂林回南岳写书。王夫之精研《易》理，以忧患意识为基，从汉学方法入手，首著《周易稗疏》四卷。同时，承继家学始撰《春秋家说》，另撰《莲峰志》五卷。1650年春，王夫之32岁，在桂林与襄阳郑仪珂之女结婚。
1652年3月，李定国大败清军于桂林，反攻不到一年，光复了西南大片失地。其后李定国收复衡州，想招请王夫之等出山。王夫之对李定国矢志抗清，表示敬佩，曾想应召前往。但他辞谢了，并作《章灵赋》及《注》表白自己的心态。后因大西军魁首孙可望南明的败亡加速。王夫之更是坚定了远离政治斗争，潜心文化思想的决心。
当清军再陷湖南，为镇压抗清势力，侦缉四出。王夫之曾举兵衡山，又参加过永历政权，且一再被农民军招请，自是清政权的侦缉对象，迫使他不得不于1654年秋离开家乡，逃隐于湘南零陵、常宁、晋宁区（宁远）、兴宁（桂阳）一带，过了三年的流亡生活。流亡期间，王夫之实现了人生中最重大的一次思想转折。流寓常宁西庄源时，王夫之己开始以教书为生；又转徙到晋宁山中，讲授《春秋》，阐述“夷夏之防”的民族大义。
1655年在晋宁荒山破庙中，王夫之一面教书，一面开始撰写《周易外传》，这是他多年来在忧患中研求易理的第一部成果。该书以哲学思辨形式，深刻反映了明清之际复杂的社会矛盾运动以及他“出人于险阻”的个人实际体悟，因而成为王夫之大量论著中最富于时代精神的代表作之一。同年八月，他又写成《道德经衍》初稿。这是他对《老子》思想深研细剖的首要成果。王夫之最早的这两部哲学专著，标志着他致力于反刍易学系统与老学系统的辩证思维传统，开始奠定他自己的学术体系和学术路线的基础。1656年3月，王夫之更写成了《黄书》这部深人总结民族败亡的历史和现实教训的政论著作：猛烈抨击“孤秦”“陋宋”等君主专制政体，提出“公其心，去其危，尽中区之智力，治黄帝之天下”的政治改革主张。1656 年丙申，王夫之 38 岁。这年他完成了《黄书》，次子王敔也出生了。年底，王夫之从常宁市返回衡阳市双髻峰下续梦庵，有诗《重登双髻峰》。
1657年（清顺治十四年丁酉）4月，王夫之结束了三年湘南流亡生活，带着妻子郑氏和未满周岁的幼子王敌，返回到衡岳莲花峰下的续梦庵故居。1661年南明亡。这一消息，次年春才传至衡阳。王夫之十分悲痛，续作《悲愤诗》一百韵。他又得知李定国刚强不屈，坚持斗争到最后。此后不久，他不顾清廷制造“庄廷明史案”的威慑，写出了一部以人民抗清斗争为主流的当代史《永历实录》二十六卷。另有《史》十篇，为明末抗清志士立传。
自归隐衡阳后，陆续有故旧子弟来问学。其中刘近鲁为明季诸生，他有高阁藏书六千卷，王夫之常去借阅，并曾在刘近鲁家开馆授徒，又与刘结为姻亲，这也是王夫之能够归隐著述的一个必要条件。
王夫之实践自己的信念，在南明亡后短短数年中，他奋力写成多部著作。1663年成《尚书引义》初稿，从哲学与政治的关系上，从认识路线及方法上，深刻总结明朝覆亡的思想教训，重点对玄学、佛教、宋明道学诸流派的认识路线进行剖析，是一部阐述其认识理论的哲学专著。接着，1665年他借在刘近鲁家开馆讲学机会，写成了《读四书大全说》十卷，开始对宋明道学深人研究，通过考辨程、朱、陆、王各家异同，就传统哲学中的理气关系、道器关系、心物关系、心理关系、知行关系、理欲关系等长期争论，进行了批判总结。又进一步扬弃朱注，别出新解而写出《四书笺解》一书。1669年夏，为剖示宋明以来学术源流及朱、陆异同，他除授学外，又抽空相继写成《春秋家说》三卷、《春秋世论》二卷，继又写成《续春秋左氏传博议》上下卷，对《春秋》《左传》所记史事，给以独立评论，名曰说经，实为引古筹今、评史论政之作。1671年左右，又写成《诗广传》一书，借用解诗，抒发自己的哲学、美学以及政治、伦理思想。至1673年，又写完《礼记章句》四十九卷、近一百万字。
1673年吴三桂等反动三藩之乱，打出“反清复明”的口号。王夫之对北向反清的义举，表示支持、寄予厚望。五月，在清兵反攻下，吴三桂势力终于败走衡州府。此时的王夫之，虽不再出山四处奔波，也无法沉静下来潜心撰著，只有将以往授徒讲义《礼记章句》整理成。同年8月，七岁爱女夭折，哀写“梅”，短歌当哭。吴三桂称帝后一月死，其余党败走云南省。是年冬，王夫之回到湘西草堂。次年2月，清兵复衡州，王夫之与章有谟避兵蒸水南岸荒僻的楂林山中，写《庄子通》，6月序，署名南岳卖姜翁。该书立论主要在总结五年来政治风浪中面对复杂形势的矛盾心情和吸取教训应坚持的立身处世原则；同时，评论《庄子》各篇，对《庄子》哲学中的合理思想及理想人格的追求等有所肯定。1679年3月，清政府初试博学鸿词科。6月，王夫之《庄子通》定稿，作自序，认为“谓予以庄子之术，祈免于羿之中，予亦勿容自解”。这正是对所谓“博学鸿词科”的嘲讽。1680年（康熙十九年），湖南省大旱，随之而来的是次年春的大饥荒。王夫之以诗句记录了他所目睹的悲惨情景。
1681年（康熙二十年）10月，清军彻底荡平了大西南的反清势力。这一年，王夫之63岁，开始犯哮喘病，编《六十自定稿》。同年，撰《相宗络索》，对佛教法相宗思想及其范畴体系作了分析诠释，同时吸取禅宗思想以诠释相宗，对法相宗作别开生面的阐发。另撰有《二藏法师八识规矩论赞》，不过已经亡佚。同时，为门人讲说《庄子》、写《庄子解》。
在此后12年的岁月中，王夫之在湘西草堂潜心著述。主要有：《俟解》一卷，《张子正蒙注》九卷，《周易内传》十二卷，《周易内传发例》一卷，又《四书笺解》十一卷，立论与《读四书大全说》《四书训义》有别，更多地突破朱熹的注解而作独立发挥，亦当完成于此一时期。《读通鉴论》三十卷，《宋论》十五卷。1692年（康熙三十一年）农历正月初二日，王夫之在湘西草堂逝世，死后葬在衡阳金兰乡大罗山麓。
王夫之的思想成就主要是在哲学上，其哲学是对宋明道学为代表的中国传统哲学的批判总结。其所自择的学脉和所自持的学风具有鲜明的时代特色。在学脉渊源上，船山不仅是宋明道学运动的继承者、参与者，也经他之手的发展，使得自张载以下到船山这样一个宋明道学内部的发展形态，清晰起来。王夫之在人之性、情、才的成长及相互关系上以及天理与人欲的关系问题上，都有独到见解，主张天理寓于人欲。王夫之的哲学理性，是要为人类在社会生活各领域中的活动提供一个具有终极意义的合理性依据。学理性是体，而各个具体领域的理论探索则是哲学理性之用。因体以发用，由用以显体，正是王夫之建构其博大精深的思想体系的方法论神髓。
王夫之哲学的本体论，是以“气”为本、“理寓于气”“絪缊化生”的“实有”论。就其正确地解决了物质与其运行律、客体实有与主体精神之间的关系而言，它是一种朴素唯物辩证法的本体论。以“气一实有”为本体，藉以说明自然史和人类史的一切现象，推本至末、由虚返实，是王夫之哲学的本体论论证的固有特征。
王夫之通过对有无、虚实关系问题的讨论，继承和发挥张载的“气本论”观念，进而对中国传统哲学的“气”范畴作出了新的规定，提出了“气一诚一实有”的本体论思想，深刻地论述了世界的物质统一性的实质即在于其客观实在性的原理，把中国哲学“气本论”的理论思维水平提到对物质存在作最抽象的哲学概括的高度，从而在使古老的“气本论”哲学摆脱其直观性的道路上迈出了具有关键意义的一步。王夫之哲学中“气”的范畴确有其歧义性，它在本体论上固然是指物质性的“实有”；但当它被运用于社会历史领域的时候，就常常被赋予了多种多样的精神的意义。
王夫之不同意朱熹关于“理先气后”的说法，认为理与气是同时存在的，无所谓先后。他有一种在确认的物质统一性前提下来论定理气之关系的更为准确的说法。理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。“理”与“气”的关系，是“二仪之实”与“以象二仪之妙”的关系，即物质实有与其存在方式或运动变化之规律的关系。“实”是本体，“妙”是样态，没有本体的样态与没有样态的本体，或没有存在方式的存有与没有存有的存在方式，都是不可想象的。
王夫之强调“理依于气”“欲中见理”，突出了欲与理的统一性。他认为自己的这种理欲观“朴实有味”，既”不堕俗儒”，又“不入异端”。其次，王夫之肯定了人对美食美色迫求的正当性，这与朱嘉把“美色美味”当做人欲而大加林伐的观点不同。这就肯定了人的社会化的感性欲求的合理性。
“道”作为哲学范畴，在王夫之的著作中有三重含义：一是“一阴一阳之谓道”意义上的物质本体。在此意义，道即是一阴一阳；而作为具体事物的“器”则“无非一阴一之和而成”，故曰“道体器用”；一阴一阳的气化运动并不具体事物的成毁而止息，故曰“器敝而道未尝息”。二是作为事物的条理、法则、规律的“道”，其中包含事物“必然之理”与“当然之则”。在这一意义上，王夫之讲“器道用”，道与器不可分离，道在器中，“无其器则无其道”据器而道存，离器而道毁”等等。三是综合“一阴一阳之谓道”与作为事物之条理、法则、规律的“道”这两种含义的“道”。在这一意义上，王夫之说：“道者，物所众著而共由者也。”物所众著，是指一阴一阳的气化运动所生成的“可见之实”；物所共由，是指受“一阴阳”的矛盾法则所支配的事物自我运动的“可循之恒”，气化运动及其法则寓于“可见”之象、“可循”之形之中，故曰“两间皆阴阳”而“两间皆道”。
王夫之的道德伦理思想，是其元气本体论和辩证发展观在人类社会生活领域中的进一步展开。他从“天道”与“人道”既相互联接、又相互区别的观点来考察道德的起源，从文明的发生及其历史发展来考察道德的进化；扬弃中国哲学史上的各派人性学说，对什么是人性、性与才情的关系、人性何以生成、恶何以产生等问题作出了更为合理的解释，提出了在中国哲学史上独树一帜的人性发展理论；他反对把“天理”与“人欲”绝对对立起来，既肯定人的欲望、情感的合理性，反对禁欲论和薄欲论；又强调人的道德自律的主体性，反对陷溺于物欲之中的纵欲主义；他主张义利统一观，以民族的生存、人民的福祉这一最广大的社会功利为千古之大义，从而突破了数千年来以维护专制统治权力为至高无上之“大义”的传统观念，为近代志士仁人冲决网罗、改革社会提供了道德的合理性依据。
王夫之首先从自然史与人类史之联接的视角来探讨道德的起源问题，深刻揭示了天道与人道的联系和区别，阐明了自然赋予动物种属而有利于其生存进化的优秀属性如何通过人的实践而形成为人所独具的道德自觉，进而又论述了道德作为主体人的属性如何既依存于人伦关系、又在与人伦关系的互动中而历史地变化着的过程。从而一方面肯定了人道有其来自自然进化的根据，另一方面又强调了人所独具的自觉能动性在道德的起源和发展中的作用，特别是强调了道德依存于人类具体的历史实践而发展进化的可变性。
在人性论上，王夫之纵横评说中国哲学史上的各派人性学说，进而从“理气合一”的元气本体论引伸出“理欲合性”、“互为体用”的人性论，深刻阐明了人的物质生活欲望与狭义动物界的区别，人的群体生活的道德规范与动物群体生活中的自然本能的区别，将其“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”的理论阐述进一步具体化，有力地批判了程朱理学视“天理”与“人欲”为不两立的错误观点，从而为其从理欲观上彻底廓清理学禁欲主义奠定了人性论的基础。更为值得珍视的是，王夫之一反以往中国哲学中普遍流行的那种把人性看作是永恒不变的先验属性的观点，致力于从生活与实践的观点考察人性的生成和发展，提出了“性日生日成”“未成可成，已成可革”的“继善成性”的人性发展理论，反映了时代的发展对于人性进化和完善的新要求。
王夫之在阐明了天道与人道的联系和区别、人欲与动物性的欲望的区别，提出了“理欲合性”的学说的基础上，进一步强调理欲皆善，强调“天理即在人欲之中”，强调“天理之大公”必须以“人欲之各得”为前提，主张“以理导欲”并痛斥禁欲论和薄欲论，从而在学理上既克服了程朱理学的根本失误，同时也弥补了尖新而不够成熟的李贽学说之不足，从而将新理欲观奠定在更为扎实而健全的学理基础上。
王夫之在揭示天地人物的共同本质是物质性的“实有”，对中国古代哲学传统中的气一元论作了新的阐发的基础上，又进一步回答了天地人物的共通规律是怎样的问题。他认为事物运动变化的根本原因在事物的内部，存有本体的功能就表现在“二气交相人而包孕以运动之貌”“絪缊”而生生不息的气化流行之中；他揭示了运动与静止的辩证关系，认为运动是事物的根本属性，以主动论反对程朱理学的禁动主静论；他提出了“内生、外成”的化变观，以尚变论来反对畏变拒变的中古形而上学；他提出了“死亦生之大造”的生死观，以尊生论来反对“寂灭”“归一”的陋说；他提出了“分一为二，合二以”的矛盾观和“变化无而不爽其则”的常变观，力倡主和论和贞常制变论；他提出了“积而成乎久大”的时空观，阐说了有限与无限的辩证关系和“宇宙”无限论的学说。由此，形成了颇为系统的气化流行论或辩证发展观的学说。
王夫之在《思问录》中指出：天不听物之自然，是故絪缊而化生。乾坤之体立，首出以屯。雷雨之动满盈，然后无为而成。若物动而己随，则归妹矣。归妹，人道之穷也。虽通险阻之故，而必动以济之，然后使物莫不顺帝之则。若明于险阻之必有，而中虚以无心照之，则行不穷而道穷矣。在本体意义上，他把“絪缊”规定为“太和絪缊组之本然”“絪缊组太和之真体”或“太和絪缊组之实体”，“絪缊组”总是与“太和”相联系而并举，意指“阴阳未分，二气合一”的宇宙的本原状态。
王夫之认为自然界是个永恒地自我运动着的物质过程，阴阳动静是太极“固有之蕴”，是物质世界的自我运动所固有的内部蓬勃开展。运动既是“絪缊”本体的存在方式，因而是绝对的、根本的，而静止则是相对的、依存的。]王夫之从动的宇宙观引申出动的人生观。他首先从社会生活的视角强调了“与其专言静也，无宁言动的必要性。他扬弃“主静”论的思想，把它改造成为一种“因时而动”的理论，提出：“主静，以言乎其时也。”．反对社会生活中的违反客观规律、先时以动、盲动躁进、苗助长的错误。此外，他还谈到“静”对于抑制声色货利的诱惑、对于学者冷静地思考问题所具有的重要意义。其次，他针对主静论的“畏偷安”的人生观，鲜明地提出了君子是不计个人利害而正道直行、勇于实践的人的观点。
王夫之认为，絪缊化生的过程，就是“天地之化日新”的过程，就是一个“己消”“且息”（生息）的过程。所谓“化生”或“化变”，就是生死更迭、新故相代。任何自然过程，都有旧事物在“屈而消”，新事物在“伸而息”。
王夫之认为，“天地之间，流行不息，皆其生焉者也。”气化流行，生生不已，使宇宙间充满了生命的活力。“生”，乃是宙间的“至常”，是自然界一切生命运动所具有的本质。针对佛道二教“据妄为真”“颠倒生死”的宗教异化，王夫之驳斥了“以生为不可常者而谓之妄”的谬说
王夫之认为，“絪缊之中，阴阳具足，而变易以出”；“一气之中，二端既肇摩之荡之，而变化无穷”，由“絪缊”所含蕴的动因义而展开了他的矛盾观。
王夫之的认识论，以作为认识活动之主体的“人”为逻辑起点，由此展开了“知”与“能”“己”与“物”（“能”与“所”）、心与“事”“心”与“理”“道”与“德”“知”与“行”等问题的探讨，深刻地阐述了人的认识和实践的主体性原则、主观和客观的关系、真理的具体性和关于认识发展的辩证过程的观点，把中国哲学的理论思维提到了一个更高的水平。
王夫之的认识论是以“实有”的物质世界为认识对象，从探讨人的认识能力和实践能力开始，通过对“合知能而载之一心”的人的类特性的论说，阐明并确立了人的认识的主体性原则。在实践过程中，通过“学”“虑”的学问思辨功，可以使认识能力和实践能力相互转化，共同提高，此即“学虑之充其知能”。
王夫之反对赋予所有的“ 理”以道德伦理意，强调对天地方物已然之条理，的认识：反对宋儒“立理以限事”和“万变而不出吾之宗”的谬说，重新诠释“理一分殊”。他首先区分了“理”的两层意义。他说：凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。所谓“天地万物已然之条理”，乃是指纯粹的自然之理或自然规律，并不具有道德伦理的意义；所谓“健顺五常天以命人而人受为性之至理”，则或带有从自然宇宙中去寻找道德之根源的意味。
立足于对“理”的概念的分疏和对宋儒“立理以限事”的评判，不能像宋儒那样把方物之理都看作是唯一的“天理”的显现，不能把所有的理都看作是具有道德伦理意义的天理。王夫之对道德化、伦理学下的程朱的“理一分殊”说作了根本的改造和重新诠释，强调认识“分殊”之理的重要性和必要性。从以纲常名教的“天理”为唯一的认识对象到把“天地万物已然之条理”也作为认识的对象，从“天理”的“理一分殊”到注重考察各不相可的“分殊”之理，从“立一理以穷物”的先天象数学到讲求以“质测”为“格物”（“即物以穷理“）的新兴自然之学，是王夫之对哲学认识论的重大贡献，它标志着传统哲学认识论在认识对象上已经升始有所转变和突破，是中国哲学认识论从伦理学之附向具有相对独立性的关于认识发展规律之理论转变的重要标志。
王夫之在阐释“物”的概念时，指出“物”并不是泛指一般的外物，王夫之规定了认识论范围的“物”是与“已”相对者，是主体作用的对象。尚未进人主体作用范围之内的客观存在，还不属于认识的客体。和“已”“物”属于同一层次的，还有“能”“所”范畴。王夫之利用、改造佛教哲学的“能”“所”范畴，对认识活动中的主体和客体、主观认识能力和客观认识对象，给以明确的规定和区分，借以丰富了素唯物辩证法的能动的反映论原则。这些论述，证明王夫之看到了主体在认识中的被动性与主动性的统一王夫之认为，“物之必待”“已之必胜”“惟己胜者之非可安”和“物之不可绝”。也就是说，在主观改造客观的问题上，必须把尊重客观规律与积极有为的活动密切结合起来，既反对无所作为，又反对为所欲为。
在“心”与“事”和“心”与“理”的关系问题上，王夫之反对程朱理学“心包万理”的先验论和唯理论，坚持“即事穷理”“以心循理”的认识论原则，进而阐明了从“以心循理”到“以理御心”、由“纯约”到“推贯”的认识深化过程。王夫之认为一切认识都是从感觉经验开始。所谓“心”与“事”的关系，实质是主观与客观事物的现象之间的关系问题，王夫之由此展开了他的朴素唯物辩证法的感觉论。
王夫之认识到，感觉主体对于感觉对象的主动权的发挥，是取决于主体自身的状态的。“心之神明”能否很好地发挥作用，既取决于主体内部脏器的生理状及其对心理的影响，也取决于脏器对于感觉器官的影响。然而，感觉毕竟只能认识事物的现象形态，人的抽象思维能力却可以突破这个界限。
“理”，作为事物所固有的法则，是客观存在的，同时又是可以认识、可以遵循的。王夫之批判了程朱理学“心外无理”“心包方理”的“唯心之说”，坚持了“有即事以穷理，无立理以限事”的唯物主义路线。因此，王夫之强调，思维的产物决不是“师心臆度，的产物，而是“以吾心之能执象通数者”的产物，亦即对感觉的内容进人由表及里，由现象到本质的思维加工的产物。可以说，王夫之触及到了感性知性与理性三阶段在认识矛盾运动过程中的统一。
在王夫之的哲学认识论中，“道”是关于“器”（某一具体事物）的片面的真理，是抽象分析的结论；“德”则是对于“器”的全面、完整的认识，是综合的成果。“道”与“德”这一对范畴，在王夫之认识论的范畴体系中据有特殊的地位，它既是“以心循理”与“以理御心”相互关系的论证所必然要得出的产物，又是王夫之的本体论和辩证发展观中的“道''“器”理论在其认识论思想中的升华和结晶。
王夫之政治哲学思想的灵魂是“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的民本主义(也可以说是人道主义，人本主义)精神，并以此民本主义精神为核心而表现为“公天下”的政治理想。其反君主专制政治的政治批判思想以及各种具体的政治制度设想，均是这一政治哲学思想的合理延伸。
他突破正统儒家的纲常名教，反对将君臣大义看得高于一切的政治伦理思想，提出了“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”的民族大义至上的观念，和“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”的新民本主义(实即人道主义)的政治伦理原则。在民族主义与人道主义的新政治伦理原则之下，王夫之甚至说:“宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也”，这就将以往被看作是至高无上的君臣之义——政治伦理加以颠覆，使人的生命和族类的生存上升为至高无上的原则，从而体现了以人的生命和族类的生存为至上的人道主义的政治伦理理想。
王夫之不相信“正统”论，认为这是基于“五行”理论基础上的一种方术之士的观点，恰恰为后世以暴力手段夺取政治统治权提供了一种口实。政治理性应当建立在“君天下之道”的根本政治哲学原理之上，以生民之命，生民之忧乐的关怀为核心内容，而不在于一姓之私的王朝之兴亡。
在王夫之看来，政治之道恰恰在于要为民谋现实的福利，故而通过积德的活动而去传德，不是递相授受所谓的“道统”。历史条件不同，治理国家的法则也不同，如果依样画葫芦，表面上是继承前王之道，实际上是违背前王之道。既然在具体的政治实践中是“传道者非道”，那么在理论上哪里有什么“道统”呢?政治的活动就在于具体的历史条件下为民众谋取福利，就是积德而传德的活动，而不是争“道统”的问题。
王夫之还对专制君主猜疑天下之人的政治心理及其危害性，作了深刻地揭露。王夫之认为专制政治与私天下的政治目标结合在一起，最高统治者不仅不相信身边的宰相、大臣，也不相信任何其他的官员。一个相互猜疑，缺乏必要的政治信任的制度里，整个统治集团内部缺乏足够的凝聚力，整个社会也处在一种相互不信任的状态之中，这样的政治集团与由这样的政治集团所掌控的社会，其结果必然是一盘散沙，在强大的外敌入侵时，必然是分崩离析，很快瓦解。
基于政治制度的历史发展状况，王夫之在传统的政治体制内提出了一个理想的权力制衡的“国君、宰相、谏官”三者环相制约的政治制度，在传统的政治框架里，不失为一种相对好的制度设计。传统政治的理想是:皇帝是有德有能之人，他完全有能力来选择一个个好的宰相，替他办事。由谏官来纠正皇帝的过失，既避免了宰相与皇帝的直接冲突，也可避免谏官用鸡毛蒜皮的小事来干扰宰相的工作。而宰相不可肆意妄为，因为皇帝这一最高权力时时在监督他、制约他。而谏官的选择由宰相来负责，也使得宰相有间接的束约皇帝的可能性。其次，王夫之提出了类似于现代民主政治中的“君主立宪制”的理想。最后，王夫之在维护民族文化的思想前提下，对于君权的轮替问题也提出了精彩的论述。他认为，从动物界到人类社会，“自其类”的法则都是共通的，“今夫蚂蚁之有君也，长其穴壤，而赤蚍、飞之窥其门者，必部其族以噬杀之，终远其，无相干杂，则役众蠢者，必有以护之也。”
历史规律必当首先从天地乾坤之道中寻求。历史是人类在取天地乾坤之道的过程中创造的，以文明的发生作为标志，那么历史之道就绝非是孤立于天地乾坤之道外的。历史之道就是对天地乾坤之道的张扬与显明，是人类对天地乾坤之道的发明、实践与创造。
道之历史性于是因人且是在为人之创造的历史中彰扬，而历史亦由是有其道。因此，历史的发展因人造其道而推动，历史的动力必当于其创造者一人本身寻求。
道之开展必产生出一个自然世界。自然世界无其心，于道不明。生于自然世界中的人，因天之化成人之能，为天地之心，故发明天人相续始终不二之理化成人道，尽物理通于天，因而于自然世界中创造出一个人文世界。人所创造的人文世界在时间中开展，便构成为历史。历史是人的历史，是立人极之人尽其道以通天的创造过程。历史因时因人而有，故亦因时因人而变。考之于现实历史，“天下之势，一离一合，一治一乱而已。”
历史之所以表现为“治乱合离”的具体变化，皆因几而成。有在天之几，是天因之化生自然历史变化；有在人之几，是人因之化成人文历史变化；天人之几交相化，则是天人合同一致而成历史大同之化。
历史意义必得在通观历史整体的演变过程的基础上，对历史作出自然历史与人文历史的分界，始能予以准确把握。他指出，历史性的澄明与显扬及历史意义得以真正实现关键取决于人，取决于“立人极”而“凝道生德”之人“全其质”“备其文”的文明创造。
王夫之不仅是一位哲学大师，也是一位美学大师。并有很深的诗学修养。他自己说:“十六而学韵语，阅古今人所作诗不下十万。”在美学上主张“神会”“心意为主”“鉴古酌今”，强调情景不可相离。他建立了一个以诗歌审美意象为中心的美学体系。这是一个博大精深的唯物主义美学体系，是中国古典美学的一种总结的形态。
王夫之的美学体系是以诗歌审美意象为中心的。王夫之明确地把“诗”和“志”“意”加以区别。“诗言志”，但“志”不等于“诗”。王夫之否定了“以意为主”的说法强调“情”和“景”是审美意象不可分离的因素，情”与“景”的统一是内在的统一，而不是外在的拼合，不是机械的相加。“王夫之认为，诗歌意象就是‘情’与‘景’的内在统一。在古典意象论的传统之中，王夫之是总结性的人物，这不仅体现在情景论解决了前人没有解决的意象结构问题上，还体现在王夫之的论述在审美意象的内涵和类型问题两个方面深化了意象理论上。
“情景说”是王夫之诗论的中心，但并非其美学思想的全部，王夫之的美学思想至少还应包含现量说。“现量”有三层涵义。一是“现在”义，就是说“现量”是学剪妙赓替枣匆而获得的知识，不是过去的印象。二是“现成”义，所谓“一触即觉，不假思量计较”，就是说，“现量”是瞬间的直觉而获得的知识，不需耍比较、推理等抽象思维活动的参与。三是“显现真实”义，‘“现量”是具实的知识，是显现客观对象本来的“体性”“实相”的知识，是把客观对象作为一个生动的、完整的存在来加以把握的知识，不是虚妄的知识，也不是仅仅显示对象某一特征的抽象的知识。“现量”的这三层涵义，不仅和“非量”相区别，而且和“此量”相区别。王夫之在美学中引进“现量”这个概念，不仅为了说明审美意象的基本性质，即审美意象必须从武接审美观照中产生，更重耍的是要说明审美观照的性质。也就是说，王夫之引进“现量妙这个概念，是为了说明，诗人对客观景物的观照怎样才是审美的观照。
王夫之生前著有《周易外传》《黄书》《尚书引义》《永历实录》《春秋世论》《噩梦》《读通鉴论》《宋论》等书。但他的著作只是手稿，未曾刊行。王夫之说过：“吾书两百年后始显。”
王夫之写了一百多种、四百多卷著作，其整理出版是一个具有历史连续性的事业。三百年来，最早的整理出版是在清康熙年间，船山之子王敔在衡阳湘西草堂校刻遗书，约十余种，其中一些书籍至今仍保存完好。
王夫之去世后，其子王事实上也并没有遵照其父的遗嘱而“尽藏其书”。他既不忍其父的著作湮没无传，又不得不顾忌清廷“文字狱”的残酷迫害，于是便从船山遗著中选出27种，包括《周易大象解》《春秋世论》《四书释疏》《老子衍》《庄子解》《楚辞通释》《张子正蒙注》《思问录》《俟解》《夕堂永日绪论》等，共60余卷，予以刊刻，是为“湘西草堂本”的《王船山先生书集》。然而仅此，王夫之即获得了当时有识之士的高度赞誉。
乾隆，清政府为了巩固其社会主义统治，连续不断地兴文字狱，同时大肆查禁有所谓“违碍之语”的书籍。有九种王夫之的著作被朝廷列为禁书，包括《船山自订稿》《五十自丁稿》《六十自订稿》《七十自订稿》《夕堂戏墨》《船山鼓卓》《五言近体》《七言近体》《夕堂余论》等，原因是“语多碍，又有称引钱谦益处”，因而均被列为“应销毁”之书。18世纪是考据学盛行的时代，钦定《四库全书总目》赋予王夫之以考据学家的色彩。其中收人了由湖南省呈送的王之著作六种，包括《周易疏附考异》《尚书稗疏》《诗经疏附考异叶韵辨》《春秋稗疏》《尚书引义》《春秋家兑》，其中前四种“稗疏”有提要，《尚书引义》和《春秋家说》存目。不过提要的评介尚且比较客观。
嘉庆时期，有衡阳汇江书室的刊本，约十余种。爱新觉罗·旻宁末年，船山著作逐渐开始被刻印，出现过守遗经书屋本、昭代丛书壬、癸集本、听雨轩本、衡阳学署本等，但数量都有限。其中最多的版本是湘潭守遗经书屋本，由邓显鹤主持、邹汉勋校刻，收录了船山经部著作十八种、一百五十卷，称为船山遗书，并在卷首附加了船山著作的总目，共计五十二种，分别注明了已见和未见的。这个版本被认为是系统编印船山著作的开端。同治四年 (1865年),曾国藩设立的金陵书局刻印了船山经、史、子、集四部著作，共计五十六种、二百八十八卷，也称为船山遗书。后来，在光绪十三年 (1997年),衡阳船山书院又补刻了六种、十卷，共计六十二种、二百九十八卷，成为历史上第一种船山全集。
清晚期以后，船山学说日益传播，各地书店大多采用金陵本翻印。自光、宣至民初，不时有船山佚著问世，如邵阳曾氏菜香山馆刻的《惜余赋》,湖北藩署刻的《四书笺解》等。尤其是刘人熙搜辑较多，先后由潞河山房、涤尘馆、长沙船山学社、船山学报等处刊行十种，这些著作均未被金陵本收录。民国二十二年 (1933),上海太平洋书店再次汇编船山著作，仍按照经、史、子、集四部编排，共计七十种、三百五十八卷，仍称为船山遗书，成为历史上第二种船山全集。然而，此次汇编未能尽收刘人熙所刊十种，也没有其他辑佚的成绩。中华人民共和国成立后，中华书局、人民文学出版社等选取船山著作中尤为重要的著作，重新校点，陆续出版三十余种，船山著作的出版于是进入了一个新的时期。
1982年岳麓书社重新整理《船山全书》，相较于金陵本和太平洋本全集，岳麓书社的整理本尤为着力之处有四个方面：一是广泛收集传世的船山著作以及未曾收入集子的遗佚书文，以期收录更全面;二是依据可靠的旧钞、旧刻以及船山手稿等，纠正金陵本和太平洋本中的错误、删减和篡改，恢复船山著作的原本面貌;三是尽可能搜集船山著作的所有版本，选取最好的版本进行校勘，以求校勘的精细准确;四是采用新式标点符号，包括编目、标题、分章、分段等方面，都汰旧从新，以方便现代读者的使用。
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崇祯十一年（1638），王夫之游学时参加了好友广鹏升组织的“行社”，他们聚会时，讨论诗文，观点相投。崇祯十二年 （1639），王夫之在衡州又 与好友郭风跹、管嗣裘等共同组织“匡社”，以彰显匡扶社稷之志，其中郭凤跹是王夫之父亲的学生，管嗣裘后曾经与王夫之共同举行过反清的武装起义，并共事永历政权。除此之外，青年时期的王夫之还有一些过从甚密的好友，他们诗文往来，砥砺学问名节，除了郭凤跹、管嗣装和王介之、王夫之兄弟外，还有李国相、邻统鲁、包世美，这七人当时人称“七节士”，王夫之在和他们结社和交友的活动中，迈出了走向社会的第一步。
清军人关后，推行“剃发令”，王夫之和他的好友们坚持民族气节，反对剃发。王夫之与好友夏汝弼、管嗣裘等组织抗清的武装斗争，但由于缺三经费、力量对比悬殊等原因最终失败。之后王夫之两度投身永历政权，结交抗清志士，包括堵胤锡、章旷、瞿式耜、方以智等，这其中既有身居高位的重磅前辈，也有在学术思想上互相影响的学术同伴。如王夫之和方以智，他们不仅在抗清上有共同的志向，王夫之还十分赞赏方以智在吸收西方传教士传来的科学基础上提出的具有近代实证学和方法内容的 “质测之学”，这都对他以后的学术思想产生了不小的影响。
此后王夫之归隐衡阳市，以讲学著述为务，这一时期王夫之的交往好友主要有刘近鲁等人，刘近鲁曾就学于王朝聘门下，家有藏书 6000卷，王夫之常去借阅，并曾在刘近鲁家开馆授徒，又与其结为姻亲。方以智在南明亡后遁入空门，这一时期的王夫之与他书信往来不断，他们在学问上相互切磋，颇有会心。
王夫之晚年埋首著述，弟子不多，比较有成就的有王敔和唐端笏。王敔，字虎止，学者称蕉先生，王夫之次子，自幼就跟随王夫之学习，学问渊博。未出仕，除设馆授徒外，埋头于搜集、整理、刊刻其父亲的遗著。所居湘西草堂是其父的故宅，也是他刊刻船山著述之处，因此后人称王敢所刻为 “湘西草堂刻本”。从康熙四十年 (1701年)到雍正初年，他前后分三次刻了十余种。对王夫之的遗著进行校勘、补正、注释、考证，所根据的是王夫之的手稿或第一次抄本，因此，他的刻本最为可靠。唐端笏，字须竹，一字躬园，湖南衡阳人，清初诸生，生于明崇祯十二年（1639年），卒于清康熙四十四年 （1705年）至四十五年(1706年)之问。唐端笏自康熙五年（1666年）与王夫之建交，至康熙三十一年（1692）王夫之逝世时止，唐王两家交谊二十余年。王船山四女许配给唐端笏的儿子唐常适为妻，故王夫之与唐端笏既是师生，又是儿女亲家。王夫之去世后，唐端笏在山中筑室，整理所学。唐端笏一生刻苦读书，精通经史，博览群书，著有 《读史要言》《十三经解》等。
近三百年来，王夫之的学说思想成为近代启蒙思潮的重要资源之一。他的思想哺育了戊戌维新时期的一代改革志士，其杰出的代表，当推为改革事业壮烈献身的作为“戊戌六君子”之一的谭嗣同。戊戌维新失败后，王夫之的民族主义思想成为资产阶级革命派“驱逐鞑虏，恢复中华”的思想武器。章太炎先生在《自订年谱》中记述当时革命派与改良派之分歧时写道：“康氏之门，又多持《明夷待访录》，余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分。”
20世纪初，特别是辛亥革命以后至“五四”新文化运动时期，宣传科学、民主和新道德在中国进步思想界蔚为风气。王夫之思想中的科学精神的因素、人道主义的因素、提倡独立人格和豪杰精神的因素，亦获得了一些进步思想家的重视和认同，为之阐扬、发挥。杨昌济先生和梁启超先生就是其中比较杰出的代表。
20世纪下半叶的王夫之研究已成为一种世界性的学术。在国内，从60年代初以来，先后举行了四次王夫之研究的盛会：1962年的全国性讨论会由两湖哲学社会科学联合会举办，1972年由台湾省学术界举办，1982年、1992年的两次盛会皆由湖南省学术界举办，取得了丰硕的成果。在国外，前苏联、日本、欧美及以色列皆有关于王夫之著作的译介和研究成果问世。国内国外，形成了多元互动的研究规模，王夫之研究然成为显学。
王夫之晚年身体不好，生活又贫困，写作时连纸笔都要靠朋友周济。每日著述，以至腕不胜砚，指不胜笔。在他71 岁时，清廷官员来拜访这位大学者，想赠送些吃穿用品。王夫之虽在病中，但认为自己是明朝遗臣，拒不接见清廷官员，也不接受礼物，并写了一副对联，以表自己的情操：“清风有意难留我，明月无心自照人。““清”指清廷，“明” 指明朝，王夫之借这副对子表现了自己的晚节。
王夫之生前隐居深山，发愤著书,素恶“驰骛声势标榜之恶习”,与江、浙、中原学者不相往来。当时有一位游历天下的河北大兴奇士刘献廷(1648—1695年），于王夫之逝世那一年(1692 年)的春天游衡山，但夫之已于同年正月去世。刘献廷虽未造访王夫之的后裔，但其在《广阳杂记》中对王夫之的父 兄学行、师友渊源却有颇为详细的记载，并推崇王夫之博大精深的学问。
晚清政治家谭嗣同：“五百年来，真通天人之故者，船山一人而已。”“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”
近代学者章太炎：“船山学说为民族光复之源，近代倡义诸公，皆闻风而起者，水源木本，瑞在于斯。”“当清之季，卓然能兴起顽懦，以成光复之绩者，独赖而农一家而已。”
近代政治家、思想家梁启超：“近世的曾文正、胡文忠都受他的熏陶，最近的谭嗣同、黄兴亦都受他的影响。清末民初之际，知识阶级没有不知道王船山的人，并且有许多青年，作很热心的研究，亦可谓潜德幽光，久而愈昌了。”
近代历史学家钱穆：“船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大括，幽微精警，盖无多让。”
近代哲学家冯友兰：“王夫之分析了中国哲学中、特别是道学中的几个重要问题，并作了唯物主义的解决。”
近代哲学家张岱年评价：“王船山是中国古典哲学唯物主义的最高峰。”
近代哲学家侯外庐：“夫之和黄宗羲、顾炎武，被称为清代的三大师，但他们所走的学术路线却不同。黄顾二人比较接近，而夫之则以一位哲学思想家开启了中国近代的思维活动。他的哲学思想正和列宁批评格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔思想的形式性相似，有形式性的优点，也包含着形式性的劣点。他在湖南瑶洞里著作，而有很大的成就，我们也不能不佩服他可以和西欧哲学家费尔巴哈的孤处乡村著书立说，并辉千秋。”
才以用而日生，思以引而不竭。——《周易外传·震》
知所不豫，行且通焉。——《思向录》
学愈博则思愈远。——《四书训义》
思而得之，学而知其未可也；学而得之，试而行之未可也；行而得之，久而持之未可也。——《宋论》
性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。——《张子正蒙注》
王船山纪念馆，位于衡阳县船山广场东侧，纪念馆为一座二层现代建筑，主体建筑菜共有2000平方米。于2002年10月建成开放，2008年对外免费开放。一、二楼建四个展厅。一楼展厅布展开放，展厅面积150平方米，为伟大思想家王船山生平与思想陈列展览，二楼为县文物局、船山文化传习总会、船山文化研究会等办公场所。王船山纪念馆既是衡阳县标志性文化工程，也是弘扬船山思想，推进现代文明的重要性精神文明窗口。
王船山出生地纪念馆，位于衡阳市回雁峰景区的半山腰，场馆位于王夫之出生地王衙坪附近，纪念馆为一座青砖黛瓦的仿明清建筑。馆檐高4.42米，主体占地面积101平方米。收藏有王夫之半身塑像，王夫之毕生著作及卧室用品。
船山学社，1914年6月4日成立，前身是郭嵩焘创建的思贤讲舍，在曾国藩祠内。1914年刘人熙（1844年-1919年，字艮生，号蔚庐）等人为纪念王船山（王夫之），阐扬其思想，发起组织船山学社于此。1921年，毛泽东和何叔衡又在船山学社办起了湖南自修大学。1926年还曾在此设立湖南农民协会。
湘西草堂，坐落于衡阳县曲兰乡湘西村菜塘弯，现草堂占地2100平方米。草堂院内有一株古藤，铁骨盘旋，蜿蜒上升，俗称“藤龙”。据说是王船山亲手栽的，中外游客誉之为草堂“奇观”。离湘西草堂4公里的曲兰乡船山村大罗山脉的虎形山上，有座船山墓庐，两边石刻对联两副：“前朝干净土，高节大罗山。世臣乔木千年屋，南国儒林第一人。”
衡阳市船山实验中学为衡阳市第一中学的初中部，前身即为清朝兵部尚书彭玉麟1884年的船山书院。
船山学院为南华大学的二级学院，2001年8月批准成立。
2019年10月29日至30日，为纪念王船山（王夫之）先生诞辰400周年，王船山思想国际学术研讨会在衡阳市举行。
2021年12月12日，由华东师范大学经典与诠释研究中心、华东师范大学中国现代思想文化研究所与中华孔子学会船山学研究委员会共同举办的“百年未有之大变局与船山学研究的未来”工作坊暨中华孔子学会船山学研究委员会成立会议在华东师范大学闵行校区举办。
2022年12月7日，“王船山思想与中华优秀传统文化研究”学术研讨会在湖南师范大学道德文化研究中心举行，来自清华大学、北京大学、华东师范大学、中国人民大学、湖南大学、重庆师范大学、湖南农业大学、衡阳师范学院等高校的40余位专家学者、青年学生，通过线上线下相结合的方式参加会议。
大学生王船山研究学会2001年6月，由衡阳师范学院中文系99级学生李镇东，和宁如柏、马婧、刘铁桥、唐建平等人组建，是全国第一个研究王船山的学生社团，并于2002年4月正式创刊《石船山》会刊。
衡阳县王船山研究室，2016年10月20日在衡阳县政府四楼挂牌成立，首任主任为井泉，挂靠于衡阳县县志办。主要负责传袭船山文化，振兴船山故里，对接船山学专家等。
2010年的电视剧《南岳奇人王船山》，由陈昭荣饰演王夫之。
2019年央视《百家讲坛：天地大儒王船山》开播，全面讲述了王夫之的生平及其学术价值。