更新时间：2023-02-21 09:44
《孝经》，儒家十三经之一，其作者和成书年代历来争论不休。目前学界普遍认为，《孝经》为七十子之徒所作（毛奇龄观点），大概成书于春秋末至战国前中期。《孝经》今文本十八章，古文本二十二章。《孝经》以阐释“孝”而闻名，书中包含的孝道理论形成了较为系统的体系，在中国传统社会极受重视，其中蕴含的思想是中国文化、中国社会研究的重要内容。
班固认为，《孝经》之名来自于“夫孝，天之经，地之义，民之行也”，因此“孝经”一词非常重视“孝”的重要性，这一观点也解释了《孝经》如何得名。后世也有学者提出了不同的观点，如首尔大学教授郭沂认为《孝经》的“经”应当解释为“常”，在此基础上，他引用诸多观点后指出《孝经》书名之含义包含有二：一是“孝经”二字为同位词，代表着人们所必须遵守的准则和道理；二是将“孝经”视为偏正结构，意为有关孝的准则和道理。也有学者进一步指出，先秦时代书籍的命名简单而直接，《孝经》的命名或许也并无深意，仅仅是摘取篇中字句而成，语言学家余嘉锡、儒学大家舒大刚均持此观点。为了得出更准确的结论，舒大刚更是结合《古文孝经》以及《儒家者言》来研究《孝经》的命名，因此他的观点也得到了许多学人的支持。
春秋战国时期经典相继成书，如《诗经》《论语》《尚书》等，这是中华文化大发展的时代。儒家以史为鉴，认为人性本善，其学说致力于发掘人们心中爱亲、敬亲的感恩情愫，并将其与“慎终追远”、“孝悌为本”、“孝治天下”的主张结合，由此形成了儒家学说中系统的孝道观念。“孝”的思想，从其产生之处就具有明显的教化意义。春秋战国时代，“孝”更是被奉为百行之先。孟子言：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”在这种社会文化环境下，《孝经》文本产生了，它是对儒家孝道思想和儒家孝道教育的理论总结，而它的出现也标志着儒家孝道理论的完成。
汉代《孝经援神契》一书中提出了“《孝经》为孔子的作品”这一观念。这一观点在后来也被写入《礼记·中庸注》与《公羊传解·序》，为郑玄、何休等人所分别引用。郑玄曾注《毛诗》《周礼》《论语》等著名儒家经典，他所支持的孔子说也被后世学人广为征引。学者蔡汝著有《孝经通考》，在该书中他从四个方面否定了孔子作《孝经》一说，并进行了详细、充分的论证。他认为《孝经》中的鬼神思想、孝道分阶级的思想均与《论语》中的思想不同，甚至相冲突，且《孝经》中的内涵更为浅薄。可见，《孝经》作者为孔子这一理论假说的依据并不充分。
司马光、郑辰、毛奇龄等人均认为《孝经》为孔门七十子后学所作，其观点分别在《古文孝经指解》、《古文孝经》、《孝经问》中有体现。周予同也持此观点，他在《群经概论》及《孝经新论》中明确指出：孔子说多来自于汉代儒者，且汉代的经学家在《孝经》是否为孔子所著这一问题上达成了惊人的一致，究其原因多为汉代这些经生和官僚的学说均为维护统治阶级利益而生，因此他们均支持孔子说。此外，蒋伯潜同样主张《孝经》为孔门七十子后学所作，他在《经学要》中表达了相应观点。七十子后学作《孝经》，此说的存在价值在于其它学说均有明显的矛盾性而难以成立，这种情况下七十子后学说也显得更加合理。
胡寅、董鼎、吕维祺等人均持此观点，后世学人也认为《孝经》的主要思想与曾子思想是一致的，甚至以曾子思想为源头，而曾子的思想以孔子思想为基础。宫晓卫、黄得时等人经过考证，指出《孝经》为曾参的门人编撰是一个较为稳妥的说法，《孝经》内容本意可能出自孔子，但将其内容集录起来、传诸后世的，应当是曾子门人。诸多学者认为，从《孝经》的思想内容、称谓、用字等方面来看，曾子门人说都具有一定的说服力。他们认为曾子的弟子假托孔子与曾子对话，在宣扬曾子论孝这一基本思想的同时也提出了自己的观点。
《汉书·艺文志》中记载，“鲁恭王坏孔子宅，得古文《孝经》、《论语》”。这一版本的《孝经》分二十二章，用先秦文写成，被称为“孔壁本”。学者王正己在《古史辩》中对此观点提出了异议，他认为古文《孝经》的这个出处不可取信。而黄得时则指出，古文《孝经》应当为孝昭帝时鲁国三老所献，这一出处被记载于《说文表》中。胡平生综合两种观点后指出，古文《孝经》本为壁中书，在刘彻时被发现于孔子宅中，但孔安国仅仅献出了与之同时发现的古文《尚书》，并未献出古文《孝经》，此后才有刘弗陵时鲁国三老所献的古文《孝经》。
隋朝时，《古文孝经》因战乱而失传，当朝秘书学士王孝逸偶然买到一册《古文孝经》，便将其送给王劭。王得到此书后，将其转交给当时的经学大家刘炫校订，由此产生“刘炫本”。随后，杨坚将“刘炫本”《古文孝经》与郑氏注《今文孝经》均收录于官府簿籍，并作为官方版本颁行天下。杨伯峻在《经书浅谈》中指出，《古文孝经》早已失传，因此“刘炫本”《古文孝经》以及所谓“孔安国传”均为伪书。胡平生将“和平二年(公元552年)康丰国写本”《孝经》残卷与“指解本”、今文《孝经》以及日本“足利本”比较后发现，“康本”与“足利本”最为接近。目前考证证实“康本”不可能为伪书，而“足利本”的祖本为“刘炫本”，由此可证明“刘炫本”《古文孝经》并非伪作。
舒大刚认为，“指解本”《古文孝经》是出于项羽妾墓的“石函绢素古文本”，为司马光所得，存于秘府。此本与“刘炫本”秉承了不同的经文系统，在字形、分章、文字、内容等方面均与“刘炫本”存在很大差异。南宋时期，司马光《古文孝经指解》被人大肆篡改，面目全非。当今流传的司马光《古文孝经指解》并非原本，而说被后人加入了《古文孝经说》、《今文孝经注》内容后的“合编本”。司马光“指解本”的原貌，可于重庆大足北山的石刻《古文孝经》中窥得一二，该石刻版《古文孝经》可帮助恢复其旧观，在经学史、文献学上都具有重要的价值。
古文《孝经》还有一日本传本，即1732年日本学者太宰纯的《古文孝经孔氏传》。但这一传本并非孔安国所作，而是由流传入日本的刘炫《孝经直解》为底本，参考其他书籍后加以音注而成，可视作《孝经》的隋唐旧注。日本流传的足利本《古文孝经》的祖本为“刘炫本”，隋唐时期该本传入日本，因而“日传本”的产生时代早于司马光“指解本”，足利本《古文孝经》内容尤具古风，文字也较可靠。近代有人指责“日传本”《古文孝经》为近世日本人伪造，这一观点也不攻自破。
汉代以后，同其他经典一样，《孝经》也有了今文、古文之分。今文《孝经》分为十八章，但其来源在《汉书·艺文志》并未注明。直到唐初陆德明在《经典释文》中才提及，今文《孝经》为颜芝所藏。颜芝所藏本，即颜芝之子颜贞用隶书写成的十八章版本，为今文《孝经》。后刘向点校颜贞本，又有郑玄、马融等人为其作传。唐玄宗开元七年（公元720年），玄宗将今文《孝经》经本定为十八章，并于天宝四年（公元745年）刊刻发行，此版本即为《石台孝经》。历史上今古文《孝经》也多次发生融合，唐朝出现了今古文之争，在此阶段今古文《孝经》相互借鉴、融合。
《孝经》古文本二十二章，分别为：第一章《开宗明义章》、第二章《天子章》、第三章《诸侯章》、第四章《卿大夫章》、第五章《士章》、第六章《庶人章》、第七章《孝平章》、第八章《三才章》、第九章《孝治章》、第十章《圣治章》、第十一章《父母生绩章》、第十二章《孝优劣章》、第十三章《纪孝行章》、第十四章《五刑章》、第十五章《广要道章》、第十六章《广至德章》、第十七章《广扬名章》、第十八章《谏诤章》、第十九章《感应章》、第二十章《事君章》、第二十一章《丧亲章》、第二十二章《闺门章》。《孝经》今文本十八章，与古文本相比缺少第二十二章《闺门章》的内容，并将古文本中的第六章《庶人章》和第七章《孝平章》合并在一起，又将第十章《圣治章》、第十一章《父母生绩章》、第十二章《孝优劣章》合并。
今文言文《孝经》在分章内容、章节排序、章句字词上存在细微的差异，但并不影响《孝经》主体文本内容，因此今古文版本也不存在本质区别。《今文孝经》十八章其内容大致可分为四个方面。
《孝经》第一章《开宗明义章》为全书内容上的统领，该章共121字，通过孔子与曾子论“孝”，提出了“孝为德本”的中心思想，界定了“孝始”和“孝终”的含义和“孝”的目标层次，指出“孝”能够让社会达到“民用和睦，上下无怨”的境界，并强调了“德本”的重要性。后文在第一章指明“孝”乃“至德要道”之后，提倡站在统治阶级的立场上通过以身作则来推广孝道。《开宗明义章》以“立身”为线索贯穿始末，而其终点为维护封建君主专制，可见《孝经》一书中呈现出的封建君主制度和宗法家长制度。
在儒家思想中，其中心理念是“仁”，儒家认为“仁”是一切的目的和出发点，而其中孝又是最根本的，从孝道中产生来对百姓的教化。在血亲关系中，“孝”被置于核心地位，而在此基础上形成的家庭是社会的基本组成。因此社会要稳定，首先需要家庭稳定，这样人们的利益才能得到保障，人们的生活才能稳定和谐，而“齐家、治国、平天下”的思想也以“齐家”为第一。个人是家庭和社会的组成，并非独立存在的。因此个人必须认清自己的责任，明确自己的义务，并积极承担相应的责任与义务。儒家的孝道思想是广义上的从家庭到社会的“孝”，一个人终其一生，必须报答父母的恩情，在此基础上进而报效国家、服务社会，最终才能实现个人价值。
《孝经》第二章至第六章中阐述了天子、诸侯、卿大夫、士、庶人这五种人对孝行的要求。不同的人有着不同的贵贱地位，因此不同的人需要遵守的“孝”的要求也存在差异，这就是《孝经》中所说的“五等之孝”。对于天子而言，爱父母和爱人民是出于同样的道德情感；对于诸侯而言，只有保证自己的道德和行为符合规范，才能保其国家，并使人民和睦；对于卿大夫而言，对上“事君”、对下“和民、利民”，即为对天子之孝、诸侯之孝的延伸；对士而言，对待君主和上级均要秉承侍奉父兄般严谨、恭顺的态度，这样才是忠诚；对于庶人而言，最根本的“孝”就是努力生产，供养父母。《孝经》的内容带有现实主义倾向，社会中的人存在等级差别，而从天子至庶人，只要遵循“以孝治天下”的思想，恪守“事亲”的原则，人人各依其职，各尽其责，各自实行自己的“孝道”，就能达到立身、行道、平天下的目标。
《孝经》旨在通过小孝来实现大孝，即移孝作忠。第七章《三才章》进一步阐述了孝道是道德根本，也符合天地运行法则，以“孝”治天下才能安邦定国。第八章《孝治章》对治国者、治家者的行孝提出了具体要求，又在第九章《圣治章》中借周公以孝治天下的例子，对孝道的重要政治作用进行了更深入的探讨。
“孝”这一伦理道德规范，本限于家庭范畴内，但随着“孝”含义的延伸，“孝”首先表现为“事亲”，再进一步表现为“事君”。《孝经》将“治家”移于“治国”，用亲子间的关系代指君臣间的关系，以达到维护社会安定、政权稳固的目的。《孝经》中“移孝作忠”的思想，符合历史上各代统治者的需要，而父子人格平等与独立的内涵逐渐消失，取而代之的是子女对父母、尊长的无条件顺从，伦理观念向着政治化发展，“孝”的内涵变为了顺从。《孝经》在封建王朝长期受到重视，统治者用其教化百姓并使之顺从。赵光义在其统治年间就曾多次书写《孝经》，清代雍正年间也编撰颁布了《孝经集注》。“孝”的观念不断扩散，达到了一种“无所不包”的程度，并在此基础上衍发出了“忠”但内涵，因此“忠”可被视为“孝”的观念在道德上的延伸。
第十五章至第十七章阐述了当父、兄、君有过错时，行孝者应持有的态度。如《谏诤章》中指出，要敢于指明他们的错误，并力求让他们改正。若明知父、兄、君有错，却依然顺从，这是不孝的表现。《感应章》中认为“天佑孝子”，圣明睿智的帝王行孝才能得到天助。而臣子不粉饰君主的过错，勇于纠正其失误之处，这样才是真正的忠臣。
《孝经》用“以孝治天下”为指导思想，为天下统一提供了思想策略。《孝经》中的“孝”在思想意义上也得到了极大的延伸，与治、忠、教化、法、名等内涵融合，并贯穿于汉初社会生活的方方面面。“以孝治天下”的思想贯穿《孝经》全书，孝也成为了维护国家稳定的重要保障。明代姚舜牧在《孝经疑问》中指出，忠与孝应当为一体，他认为忠与孝并行不悖，而“孝”的标准也巧妙地变为做父母长辈所希望之事，做对国家、对人民有益的事。
书中认为不符合“孝”的要求之事均为不孝。历史上记载，周代时已经会对行“不孝之事”的人进行处罚，因此“孝”与“法”也密切相关。“孝”不仅是一种伦理道德，更是维护着社会等级关系和社会统治秩序稳定，因此如有违反“孝”的相关规定必然要受到当朝法律的惩罚。同时，从产生之初起，“孝”便具有教化意义。《孝经》是古代社会中一部真正意义上的教化教材，它将“孝”融入政治教化中，以为统治者服务。
《孝经》中的许多内容直接引用了《诗经》，因此《孝经》与《诗经》有着非比寻常的关系。如《开宗明义章》中的“无念尔祖，聿修厥德”一句，直接引用《大雅》；又如《诸侯章》中的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”一句，引用自《诗经·小》。《诗经》与《孝经》不仅在内容上联系紧密，还在教化方面有着密切的联系。因此将《诗经》与《孝经》结合起来读，也一直是古代学者的一种研究方法。《诗经》中有不少直接表述孝道的诗句，如“应侯顺德，永言孝思”，而其中对崇周史事的描述，也呈现出与《孝经》类似的儒家孝道思想。
同时，《孝经》与《左传》中的一些语句近乎雷同，可见除《诗经》外，《孝经》还同《左传》有着密切关系。朱熹更是认为，《孝经》的一些字句是《左传》中抄录缀缉而成，因有些句子《左传》中通顺易懂，而《孝经》中却难以理解，清代姚际恒在《古今伪书考》也持有此观点。此外，《孝经》还继承了《论语》中关于孝的论述。《孝经》与《论语》均认为“孝”是一切道德的根本，而《论语》中的孝道思想较《孝经》而言更为简略、平实。《孝经》对《论语》中的孝道思想进行了总结和发挥，也可视作对《论语》孝道思想的扩大和超越。
最后，《孝经》与《周易》的基本思维模式还形成了自然融通，其中关于普遍联系、直接联系与多样联系等层面都在不同层次上具有相似性。这种联系性的思维，又可以向着动态性思维转化，《周易》卦象能够还原出事物细节，也因此达到了卦爻辞与《孝经》每章节间的互补。与此同时，《孝经》中的孝道观念也使得《易经》中的孝道意蕴更加彰显，在这种层面上可以说《孝经》与《周易》达到了相辅相成的境界。
据考证，目前学界普遍认为《孝经》约成书于春秋末至战国时期，因此《孝经》作为重要文献资料，其中的思想内容对了解战国时期的社会情况、政治形势有着不容忽视的价值。《孝经》中所强调的“移孝作忠”的思想，正是在宗法制社会中，统治者用血缘关系来巩固统治的重要表现，也是此时社会政治形势的反映。而不断被发现的《孝经》各类注本，也成为重要的文献史料，如敦煌藏经洞出土的《孝经》郑氏注残卷，为研究《孝经》提供了可靠的文本依据，能够帮助我们检验前人相关著作之优点与不足。有关《孝经》的文献数量多、内容丰富，这也促进了中国古代、现代辑佚学的发展。如清代年间，辑佚风气盛行，清儒不仅关注《孝经》郑注的搜集、整理和研究，还对爱新觉罗·旻宁年间马国翰、王仁俊的《孝经》古籍整理工作进行了辑佚。自汉代以来，出现了数量繁多的《孝经》注本，但大多亡佚，少数能够流传下来，辑佚工作取得的成就能有效帮助古文献的流传与整理。
中国历代统治均重视《孝经》，因此孝道观念在中国非常成熟，并在社会和政府体制中也存在着重要影响。提倡孝道，不仅使得人际关系更为融洽，而且使得社会与家庭结构、国家政体更加稳定。“孝”是《孝经》内容的重点，而“孝”也作为纽带连接着人们。社会上的每一个人，无论是什么关系都能够以“孝”为纽带实现彼此间和睦相处，这也对构建和谐社会有着重大的意义。这一思想观念也深深地影响着中华儿女，华族优良的孝文化传统正是在这种背景下形成的。当代中国提倡的建立和谐社会，也正与中华民族的传统孝道密切相关。以孝道促进家庭和睦，家庭和睦才能建构出和谐社会。
唐朝以来，朝廷极为重视孝道，有关《孝经》的典籍也丰富而繁盛。唐代不仅继承了汉代以来的“孝”文化，更推动了《孝经》的广泛传播，使得孝经学进入历史的新时期。作为古代外交最繁荣的时代之一，唐代《孝经》及孝道文化广泛传播到周边日本、朝鲜、越南等国家。根据《日本国见在书目录》记载，共有二十四种有关《孝经》的文献流传到日本，直到近代仍可见十几种古抄本。随着日本《养老律令》的施行，奈良时代《孝经》被更为广泛地抄写传播，甚至在日本皇子降生的“汤殿始”仪式上，《孝经》的诵读也成为一个必须项目。元代贯云石撰述《孝经直解》，后传入日本。1933年，在中国久已失传的贯云石《孝经直解》元刊本在日本重显，这也成为在海外中国研究领域的重要文献。
据《高丽史》记载，朝鲜使者曾于光宗光德十年（公元959年）进献《别叙孝经》和《越王孝经新义》，这两部书作为外交献礼，从中国传入朝鲜，又传回中国。可见朝鲜同样认同《孝经》中的文化思想，并由此形成了东亚地区的“孝”文化圈。如今，“孝”文化仍是韩国伦理思想的重要组成部分，在韩国社会有着举足轻重的地位。《孝经》自成书以来，不断被传播到周边临近国家，在东亚乃至东南亚地区都有着广阔影响，由此将“孝”文化形成了一个大范围的文化圈，也可见《孝经》在国际社会上不可比拟的价值和地位。
《孝经》中的孝道思想以敬畏生命为前提，强调生命的价值，又将孝道思想上升为一种社会道德规范，以道德基础的价值为社会稳定提供了帮助。《孝经》中蕴含着个人、家庭、社会等方面的优秀传统道德规范，对于当下社会发展依旧具有积极的借鉴意义。修身养性一直是人们从古至今所追求的精神财富，因此《孝经》中提倡的孝道是顺人性的，也符合人道。培养孝德，可以激发人们内在的性德，激发人们的孝心。因此孝道是人们自我管理的根本，是人们的安身立命之本，可以帮助人们树立自我品格，实现自我管理。
从家庭层面来说，家庭是社会的基本单位，是社会的细胞，培养个人道德对家庭建设有着十分重要的意义。家庭家风家貌的建设值得重视，而以孝治家便有利于实现尊亲乐道的家庭管理。家庭成员各司其职，家庭才能达到和善的境界。当今社会，也应当积极吸取《孝经》中有价值和正能量的部分，将传统孝道转化为符合当代需求的现代孝道，宣传和弘扬孝道美德，促进家庭稳定的维系。
受限于社会制度与时代发展，《孝经》中也存在一些糟粕思想，这主要是其中一些体现出封建色彩的内容。《孝经》中蕴含的孝道观念，是封建统治的有力武器，帮助完善了中国封建社会的伦理秩序。然而，完全的“孝”和“忠”也促成了中国封建社会因循守旧的保守性，使得中国封建社会形成了较为单一化的国民人格，制约了国民整体性格的塑造。《孝经》中强调的“五等之孝”与等级制度，强化了尊卑等级秩序，肯定了封建君主专制制度，不符合当今社会所倡导的平等价值观，属于维护封建制度的糟粕。而在对“以孝劝忠”的思想进行论述时，也不可避免的受到了封建宗族制度的影响。因此，《孝经》中的“忠”和“孝”在某种程度上是“愚忠”和“愚孝”，这种“忠”和“孝”代表着封建家长对子女有着绝对控制权，而子女也需要绝对服从家长的要求，这夸大了夸大了家长的权利，剥夺了个人的独立性。在《丧亲章》中更是专门讲述了在父母去世后如何行孝才符合孝子的规范，在封建小农制度的影响下，其中的规范带有明显的重祭祀色彩，不符合现代文明的需求。