更新时间：2023-11-14 15:23
中华文化，亦称华夏文化、中华传统文化，区别于汉文化，是指以中原文化为基础不断演化、发展而成的中国特有文化。源于三皇五帝、夏朝、殷商、西周，流行于东亚，历经千年以上的时间历史演变，中国各大古代文明长期相互影响融合。如今，一个拥有灿烂文化的中国，带着丰富多彩的文化元素屹立在世界东方。
华族是世界上古老而伟大的民族，创造了绵延5000多年的灿烂文明。在长期实践中，中华民族培育和形成了独特的道德规范，如自强不息、敬业乐群、扶正扬善、扶危济困、见义勇为、孝老爱亲等。中原地区古代大量鸿篇巨制记载了古人丰富的道德理念、道德规范和懿德美行，是中华民族不断发展的重要精神动力，值得我们深入挖掘、大力阐扬，推动全社会积善成德、明德惟馨，为实现中华民族的复兴凝聚强大精神力量、提供坚强道德支撑。
中华文明开放包容，兼收并蓄。正是以开放的胸襟不断吐故纳新，中华文明才得以五千年绵延不绝。中华传统文化中有四个内涵：以人为本、以义为上、家国情怀、天人合一。
近年来，传统文化持续升温。中国人面向世界拥有了更加坚定的文化自信。越来越多人、特别是年轻人不仅爱上中华优秀传统文化，还投身其中，为传统技艺的传承发扬注入源头活水。他们以年轻人的理解和表达为传统文化增添时代新意，在继承传统的同时推陈出新，并广泛借助新媒体力量，不断扩大海内外传播力影响力，让中华优秀传统文化实力“圈粉”。
从诗词歌赋到笔墨纸砚，从梨园春色到丝竹弦乐，越来越多人爱上中华优秀传统文化。创造性转化、创新性发展，中华优秀传统文化正以全新的打开方式融入时代生活，带给大众丰厚的精神滋养。
城市生活中，相声、花灯戏曲、京剧等曲艺是民众最为喜爱的传统文化展现形式；在景区，一个个以传承优秀传统文化为主题的景区掀起古风热，汉服古乐成为年轻人喜爱追逐的新潮流，一系列传统文化活动吸引人们前来。优秀传统文化活动不仅开展得有声有色，同时也“活”进了百姓生活中。
关于中华文明“不断裂”，有相关的考古学阐释。
第一，“国民”的“不断裂”
中华五千年文明的历史“主人”（中国人），一代又一代在中华大地上延续不断，这已被考古发现与历史文献所共同证实。中华五千年文明始于黄河流域中游地区，根据近年遗传学研究成果证实，现在中国境内的绝大部分人的基因与考古发现的五千多年前黄河流域中游地区人群基因相近。再从“姓氏文化”考察，中国是世界上最早出现姓氏的国家，其姓氏相对十分集中，其中99%的姓氏出自“炎黄”姓氏系统，因此中国人自古以来自称“炎黄子孙”，在中华五千多年文明史上“黄帝”被中华不同族属、不同地方、不同时代的国家统治者与社会大众公认为中华“人文始祖”，也就是中国之“国父”。
第二，“国土”的“不断裂”
早在距今六千多年前，“庙底沟文化”的中华先民，他们所形成的族群文化中心区域在黄河流域中游，其考古学文化分布范围北至长城地带，南到长江，西至甘青，东到鲁西南。从此以后，随着历史发展，到了秦汉时代，国家疆域西至“西域”，东到东北地区，北至蒙古高原以南，南到“南海九郡”，秦汉王朝的“国土”已奠定了此后中国的空间分布范围，至今延续不变。这在世界历史上也是中华文明所独有的。
第三，“国家认同”：“中”与“中和”理念的“不断裂”
“文明”（即“国家”）历史之一代又一代延续不断，主要取决于“国民”对“国家认同”理念的坚守，其具体的“物化载体”反映的是国民对国家（即“国”与“家”）的空间“中”与“中和”的观念认同。
国际学术界一般公认的“文明”（即“国家”）形成的“三要素”是城市（都邑）、文字与金属器，而都邑又是其中“第一要素”。所谓“都邑者，政治与文化之标征”。考古发现与出土文献和历史文献记载表明，都邑必须“居中”。如6400年前阳西水坡45号墓的墓主人及其左右两侧的龙、虎形象与脚底“北斗”图像，反映了墓主人以“天中”之“北斗”为坐标求“地中”理念。而根据历史文献记载豫东北濮阳与鲁西南的定陶区一带，先秦时代人们就认为那里是“天地之中”（“陶为天下之中”）。出土文献《清华简·保训篇》记载虞舜“求中”于“鬲茅”（即文献之“历山”，亦今濮阳市、菏泽市一带）。大禹立国建都，商汤六世祖上甲微为其“求中”于嵩山，即五岳之中岳嵩山。考古发现夏代都邑王城岗城址、新城址、二里头城址均在大嵩山地区。中华五千年文明，4200年历代首都建于大中原的长安、洛阳市、郑州市与开封市，北宋之后金元明清徙都北京，海陵王定都北京，即称“燕京乃天地之中”。《吕氏春秋》记载：“古之王者择天下之中而立国。”《荀子·大略》指出：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中。”“中”体现的是对“四方”的“公平”“公正”，这是中原地区古代政治文化的“中和”政治理念的集中体现。这种“中”与“中和”理念也影响到社会的方方面面，深入人心。
中华文化还表现出“有容乃大”的特点。
对内：多民族统一国家的“有容乃大”
中华五千年文明“不断裂”的“生命力”，在于其国家与国民的“有容乃大”的理念。中国自古以来就是一个多民族的国家，随着历史发展，华族成员组成越来越多，在中华民族的大家庭中，可谓哪个族群都可以作为中国的领导者，如鲜卑族建立的北魏、契丹人建立的辽王朝、女真人建立的金王朝、蒙古族建立的元朝与满族建立的清代，他们均被认为是属于中华文明的政治实体。这是因为中华文明构建多民族统一国家的“有容乃大”理念所致。
对外：从丝绸之路与“大航海”比较之下的“有容乃大”
中华五千多年文明史见证，中国在国家关系上是“有容乃大”心态，中华文化的“丝绸之路”见证的是中国与世界的友好之路、合作之路，而不是“大航海时代”给世界历史带来的“殖民时代”。
十六世纪之前的中国一直是世界强国，中国在十六世纪以前领先的科技主要有天文历法，农业，医疗等方面的科技。那时的中国是西方的一个梦幻，他们仰视东方，仰视中国的瓷器、丝绸、烹饪技术、还有东方的奇观。这一点，在赛义德的《东方学》一书中不难找到佐证。进入十七世纪欧洲摆脱了天主教文化的束缚，正进入文化启蒙阶段，急于寻求可以支撑世俗社会的人伦教义，因而儒家“仁者爱人”的经典表述自然会成为欧洲文化界热门话题，西方人从孔子那里得到智慧，从神本中心走出来，找到了人本中心，并逐渐形成人文主义思潮。
“和”、“慢”、“柔”等体现了中华民族的生态哲学。这些哲学是与西方的穷奢极欲截然不同的。英国学习中国的“慢”，才有了“慢生活主义”；德国学习了中国的“节俭”，才有了“极简主义”。
中国文化在当代世界的价值就是和、慢、柔。在大文化战略上，中国文化对世界有意义的普世价值有“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”“中庸和合”等。在具体精神文化上则表征为：
第一，“和”的价值。西方文化是竞争。个人是竞争，集体是斗争，国家是战争，现在仍然如此。中国是“和为贵”。孔子总是坚持“选贤与能，讲信修睦”的大同；老子厌恶战争，认为兵者乃“凶器也”，不宜多为；墨家讲“非攻”；连孙子兵法也提出攻心为上，不战而屈人之兵。中国很多的思想尽管派别不同，但是殊途同归，都是以和为贵。总体上说，中国文化是和的文化。这个文化现在被西方边缘化，被西方打败。但它一定会铁树开花，一定会成为让西方人刮目相看的新生态文化。
第二，“慢”的价值。中国文化给人一个慢的印象，京剧慢慢唱，二胡慢慢拉。书法除了狂草，慢慢写。人们现在匆匆忙忙地吃饭，匆匆忙忙地喝水，匆匆忙忙地看通宵电影，匆匆忙忙地结婚，匆匆忙忙地离婚，匆匆忙忙地生，匆匆忙忙地死，匆匆忙忙地开追悼会……。现代世界是个被现代性拽着的狂乱、焦躁、不安的世界。结果，人类越是加速，世界的报复就越是强烈。空调、汽车越是多，气温越是上升。而今天，英国人却提出了“慢生活主义”，可谓迷途知返。
第三、“柔”的文化。今天的女人不柔了，变成“我的野蛮女友”；今天男人不柔了，家庭暴力触目惊心。我们的世界需要柔的文化。只有柔，才能写出冰心，写出拉宾德拉纳特·泰戈尔，才能有真正的托尔斯泰式的艺术和关爱。
本文中的大部分的“中国”、“中华”、“华夏”、“中夏”乃同义词，源于中原地区指黄河中下游一带。《说文·文部》中写“华，荣也”。《周书·武成》：“夏，大也。故大国曰夏。华夏谓中国也。”古人认为中国处于世界的中心，因此称该地为“中华”，是一个地理文化名词，“华夏”在孔颖达的《春秋左传正义》中解释为“有章服之美谓之华，有礼仪之大故称夏”。
炎帝、黄帝两部落融合成的“华夏民族”多起源于黄河流域的中原一带，古人认为该民族居住在中央位置、文化发达、历史悠久，因此称该地为“中华”。
中华文化源远流长，中华文化起源于华夏文明，从远古至秦、汉，为中国人创造文化及继续发达之时期；汉朝之后，历经在北方异族多次入侵与统治，而被鲜卑族、蒙古族、满族等统治中国的人影响。汉唐时期借由丝路，亦传入了大量西域文化。自汉末以来，则为中国文化中衰之时期。
其流传年代久远，与四大文明古国、古巴比伦、古印度的其他三大古文明大概同时期产生。在中国各朝代的统治者虽然由许多民族有所更替，但是中华文化却始终延续，所以中华文化是持续至今的古老文化之一。流传地域广至东亚与东南亚地区，影响层面包含政治意识、思想宗教、教育、生活文化。其文化概念亦被称为“华夏文化”与“汉文化圈”。
中华文明亦称华夏文明，是世界上最古老的文明之一，也是世界上持续时间最长的文明。中华文明历史源远流长，若从黄帝时代算起，已有5000年。有学者指出，华族有“三十万年的民族根系、一万年的文明史、五千年的国家史”。举世公认，中国是历史最悠久的文明古国之一。一般认为，中华文明的直接源头有多个，而其中又以黄河文明和长江文明为主，中华文明是多种区域文明交流、融合、升华的果实，学术界一般称之为“多源一体”的文明形成模式。
也称中华传统文化、中国传统文化、中国古代文化，汉文化是其中的组成部分，指中华民族（即中国境内的所有族群和民系）共有之文化。流行于东亚，以中国台湾地区和中国香港地区为主，中国大陆的中华文化经过文革等事件曾一度断层，后恢复。人们口中的中华文化一般指中华文化中的优秀文化，对待中华文化中的精华和糟粕，应予以适当的扬弃。包含民俗、戏曲（主要是昆曲、豫剧和黄梅戏）、棋艺、茶道、中国传统乐器、文人字画等。中华文化正在通过民间交流、网络自媒体等方式，传播至世界各地。
中华优秀传统文化中蕴含着丰富的思想观念、人文精神、道德规范，如，“己所不欲，勿施于人”“天下兴亡，匹夫有责”“自强不息、厚德载物”“格物致知、知行合一”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”“有朋自远方来，不亦乐乎”“苟日新，日日新，又日新”等，体现了中华民族和而不同的处世之道，文以载道、以文化人的教化思想，形神兼备、情景交融的美学追求，俭约自守、中和泰和的生活理念，与时俱进、守正创新的气魄胆识等。
中华传统文化包括思想、文字、语言，之后是六艺，也就是：礼、乐、射、御、书、数，再后是生活富足之后衍生出来的书法、绘画、音乐、武术、曲艺、棋类、节日、民俗等。
中华文明自古就以开放包容闻名于世，在同其他文明的交流互鉴中不断焕发新的生命力。在绵亘千年的文化传承中，中华文明形成了亲仁善邻、协和万邦的处世之道，惠民利民、安民富民的价值导向，革故鼎新、与时俱进的精神气质，道法自然、天人合一的生存理念。
智人时代，已经开始出现文化，此时期考古发现有织缝衣物和葬礼，新石器时代已经开始懂得耕作。在湖南省已有文献记载有第一个的人工耕作，群居文化开始出现，形成氏族公社。在中原地区考古发现公元7000年前至10000年前的裴李岗文化、贾湖遗址文化等，已经进入以原始农业、畜禽饲养业和手工业生产为主，以渔猎业为辅的原始氏族社会。
后来陶器和玉石和文代开始兴起，其中以仰韶文化以彩陶（在红底上描绘出彩色的陶器）与龙山文化的黑陶为主要特色。仰韶文化年代约为西元前5000年~前3000年前，属于新石器时代前期的范畴。生产工具以发达的磨制石器为主，常见有刀、斧、、凿、箭头、纺织用的石纺轮等，骨器也相当精致。各种水器、、灶等日用陶器以泥红陶和夹砂红褐陶为主，主要呈现红色，红陶器上常彩绘有几何型图案或动物型花纹，是仰韶文化最明显特征，故也称为彩陶文化。从挖掘的墓地遗迹证据显示，仰韶时期为母系社会。后来在黄河下游与长江中下游平原发现的龙山文化，出土了大量黑色陶器，而且拥有更先进的建筑技术，除了石锄和石锹与兽骨与木制的锹之外，还使用石制的菜刀与镰刀与贝类制的刀子，陪葬品多在男性的墓中，似乎变成以男性为中心的社会了。
从前21世纪到前17世纪夏朝晚期的洛阳市二里头文化已有出现中国最早的都城，二里头遗址其中青铜爵是目前所知中国最早的青铜容器。还有镶嵌录绿松石的兽面铜牌饰，是目前所知最早的铜镶玉石制品。玉器有圭、璋、琮、、戈、刀等用品，与制作精美的陶器。而二里岗文化的遗址经研究确认为商的初期王朝所在，商初期到中期政权历经多次变动，盘庚迁殷到殷墟之前，应该已经迁都多次，二里头遗址可能也是被废弃的首都之一。
除了黄河下游出现的仰韶文化与龙山文化以外，还有处于西元前2500年~前1500年的河姆渡文化，这些遗迹说明了在新石器时代的前半期，无论在中国的北方与南方都已经发展出农耕文化。随着三星堆遗址的发现古代四川省一带（古蜀国）有达到了非常高的程度的文明，证明巴蜀地区等长江流域与黄河流域是同等为中华古文明发祥地。而且各地的文化互有交流，并且一起继承之前的文化遗产，也可证明中华文化早期也是多元发展的，而中原文化是华夏文明的发源和根基。中原文化博大精深无比瑰丽，是蕴珍藏奇的丰硕宝库，在中华文化中具有开拓性的、奠基性的、主杆性的、辐射性的，中原文化是中华文化的根脉和主体。
从三皇五帝一直到厉王三十七年（公元前842年），史家称为传说时代。这一时期的特点是没有信史记载，即使是被考古学界公认存在的商朝，因为缺乏信史记载，也被列为传说时代。这一时期，关于一些事情的记载较为模糊，以至于尧舜禹禅让，都有“昔尧德衰，为舜所囚也”“舜囚尧于尧都区，取之帝位”“舜放尧于平阳”“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也”“后稷放帝子丹朱于丹水”（《竹书纪年》）、“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也”（《韩非子》）的说法。
经过尧、舜、禹和夏、商、周等时期的发展而日臻成熟，中原文化、巴蜀文化、吴越文化、齐鲁文化、楚文化等，这些地域文化共同组成了中华文化早期的主体—华夏文化。
中国神话，中华文化与历史的瑰宝，通过口耳相传或书面文字记载等各种形式流传在寓言、小说、宗教、舞蹈、戏曲中。某方面而言，上古神话会被假定是历史真实的一部份，最初的文字记载散见于《山海经》、《淮南子》、《水经注》、《尚书》、《史记》、《吕氏春秋》、《太平广记》等古典中。晋代至明清时，中国文学史上又出现了一种被称为“志怪小说”或“神魔小说”的类别，当中很多是参考了神话、传说和仙话，其中有名的当属《封神演义》、《西游记》及《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》等。
一只龙与一只凤组成，意思代表阴阳，也就是男女，由于汉族人口众多，占据了中国历史发展大部分，所以延续了中国最古老的动物龙和凤，作为自己民族的标志。龙飞凤舞，是中原地区与南方地区的民族标志。
中国人自称是“龙的传人”。中国的帝王自称“真龙天子”，具有权威的象征。龙是一种在中国传说中虚构的动物，具有蛇身、蜥腿、鹰爪、蛇尾、鹿角、鱼鳞、口角有须、额下有珠的形象。龙在十二生肖中排列第五。龙与凤凰、麒麟、龟一起并称“四瑞兽”。（也有许多典籍和史书著作中提到“四瑞兽”分别为：猰、居、、狻。）青龙与白虎、朱雀、玄武是中国天文的四相。
艺术的影响在整个东亚文化圈都可以观察得到。尤其在曾经在中国统治下的地区，像朝鲜，越南，琉球王国曾为藩属，或者有华人移民的地方，如新加坡、马来西亚和印度尼西亚。即使从未受中原地区统治的日本，在艺术方面同样不能摆脱中华文化的影响。在一些领域，日本的追随者甚至超越了他们的先师，比如在日本达到鼎盛的漆器手工艺。16世纪以来，中国的工艺品－尤其是瓷器，大量向欧洲出口，这对欧洲艺术也产生了影响。中国书法、中国画、古琴是中华文化中独特的艺术，亦影响到日本书法与其他东亚书法。
在中华文化里产生、发展起来的书法是表现汉字形体美韵的艺术。中国书法随著汉字而广为流传在东亚流传发展成为日本书道、朝鲜书艺，越南书法、琉球书道，因此汉字书法也包括韩国汉字、日本汉字与越南喃字。书法被认为是东亚的重要艺术和最优雅的写字形式，并受东亚文明社会敬重并被广泛实践，亦促成了其他东亚艺术发展。中国书法以毛笔沾墨汁书写，基本上分成篆书、隶书、行书、草书、楷书。汉字书法的使用工具也有特别的名称，称之为文房四宝，也就是笔、纸、墨、砚。书法最基本的表现手法是用笔，使“点画”呈现，由一点一笔一画组合成整体结构，而且要依照汉字的笔顺，与绘画大不一样不能重复和填描。书法是由汉字的形体变化而有所不同，一般“笔法”有中锋、侧锋，提按、使转，顺势、涩势。熟练地掌握了各种用笔方法，才能写出或粗或细、或刚或柔的“点画”，不同的书体，用笔的方法亦有所不同。例如写篆书时，运笔要柔软而庄重；在写草书时，运笔则表现顺畅而有力。书法的表现手法非常丰富，只有灵活运用，才能写出具有力感、动感，自然美观的上乘的作品。两晋和两宋是书法发展的黄金时期，晋朝时期有陆机等书法名家，东晋时期有王羲之、王献之等书法大家，北宋则有黄庭坚、沈括、孙、蔡襄、米芾等一大批书法家，南宋有张孝祥、张即之等知名书法家。
使用工整的书法书写，写在纸上而成的对联艺术也是独特的艺术形式。就是由格律诗的对偶句和骈文与赋的俪句发展而来的，一般是贴在墙、门之上，特色是对仗工整，平仄协调且言简意深。对联还传入越南、朝鲜等地，这些国家至今还保留着贴对联的风俗。
五代十国、两宋是中国绘画艺术的鼎盛期。随著画院的设立，宫廷绘画呈现兴旺活跃的景象，后世文人画通常将绘画传统回溯至此时。新的绘画内容如民俗画也开始出现，如北宋张择端的《清明上河图》，以长卷式构图，生动地描绘汴京（今开封市）的繁华景象，如实地展示了当时的社会生活风貌。
明代以元四大家为学习对象，出现后来成为文人画传统的“吴门画派”（代表画家是沈周、文徵明、唐寅、仇英），与浙派为明代画坛的两大主要派别。由于晚明崇尚吴派而贬低浙派，致使吴派在中国传统绘画中成为山水画的主流，影响力一直持续到民国初年，甚至国民政府迁台初的绘画教育，依然以吴派绘画为主。
清代亦为西方绘画逐渐进入的时期，最著名的就是乾隆时期任职于宫廷的郎世宁，然而这种西方的风潮并没有影响到民间。但中国当时唯一对外的口岸广州市，出现专门替欧洲商人以油画作画的画工，此是西方绘画进入中国民间之始。晚清上海市辟作通商口岸，由于地处辐，成为重要港口，也带动油画的需求与发展，中国画家逐渐学会透视法等西洋绘画方式，并使用进口颜料作画，影响传统绘画的风貌。
民国美术大体延续清末发展，著名有李铁夫、颜文梁、徐悲鸿、林风眠等人。以颜文梁、徐悲鸿为首新式绘画仍强调古典写实的训练。此种训练在中华人民共和国成立后由学习苏联的社会写实主义所继承。另一方面，以林风眠、方干民、吴大羽等崇尚现代主义的画家则让表现主义、立方注意等现代主义思潮渐渐在中国萌芽。同时，透过共产党引入的木刻版画，也是民国之后所出现的新风格，同样影响了中国大陆之后的美术发展。
传统戏曲方面，表演形式主要以歌舞说唱形式表达，有别于同样是舞台表演艺术的歌剧，从先秦的俳优、汉代的“百红”、唐朝的“参军戏”、宋代的杂剧、南宋的南戏、元代的杂剧，明代的秧歌，清代的京剧。现在中国六大剧种有京剧、豫剧、越剧、黄梅戏、昆曲、秦腔。
京剧又称平剧、国剧，是在北京形成的戏曲曲种之一，融合了徽剧和汉剧，并吸收了秦腔、昆曲、梆子、弋阳腔等艺术的优点，腔调以西皮和二黄为主，主要用大胡和锣鼓等伴奏。演员角色种类主要分“生”、“旦”、“净”、“丑”四种。有文有武，集“唱、做、念、打”于一体。“念”就是具有音乐性的念白，京剧中的念白分京白、韵白和苏白，京白是用北京音，韵白则用湖广音、中州韵，苏白使用苏南地区的方言。“做”就是做表情和肢体身段。“唱”就是唱腔。“打”是结合民间武术将其舞蹈化的武打动作。京剧是13世纪中期元朝的杂剧所形成，而后在清朝宫廷内得到了空前的繁荣，在19世纪伏尔泰将《赵氏孤儿》改编为五幕剧本在法国巴黎公演，亦在欧洲造成轰动，因此被视为中国国粹。
豫剧是中国的五大剧种之一，居中国各地方戏曲之首。因早期演员用本嗓演唱，起腔与收腔时用假声翻高尾音带“讴”，又叫“河南讴”。又因其音乐伴奏用枣木梆子打拍而得名河南梆子，豫剧是在河南梆子的基础上，不断进行继承、改革和创新发展起来的，中华人民共和国成立后因河南省的简称是“豫”而将该剧种定名为“豫剧”。豫剧在安徽北部地区被称为梆剧，山东、江苏的部分地区仍称梆子戏。豫剧主要流行于黄河、淮河流域。除河南本省外，河北、山东、陕西、湖北、山西、安徽、江苏、四川、甘肃、东北、新疆、西藏以及台湾等地都有专业豫剧团的分布。豫剧在台湾舞台上与歌仔戏、京剧呈三足鼎立的局面。
潮剧，又称潮州戏，用闽南语潮州话演唱的地方剧种，在明朝开始形成后，流行行于广东潮汕、闽南等地，并随潮州人传播到香港、上海市，以及海外的泰国、新加坡、马来西亚、印度尼西亚、柬埔寨、越南等东南亚与欧美地区，是中国对外最有影响的地方戏剧之一。潮剧历史悠久，是中国最古老的地方剧种之一。潮剧亦有就传入了泰国，在1685年至1688年泰国宫廷宴会中用以招待法国国王路易十四的使节。20年代至30年代泰国曾是世界潮剧的中心并成为潮剧的第二故乡，同时也是在潮剧历史扮演着重要角色。在2006年，泰国有30多个职业与半职业的潮剧团。
源自南戏的粤剧，原称大戏或者广东大戏，自明朝嘉靖年间开始在广东、广西出现，是糅合唱做念打、乐师配乐、戏台服饰、抽象形体等等的表演艺术。粤剧最初演出的语言是中原音韵，到了清朝末期，知识分子为了方便宣扬革命而把演唱语言改为粤语广州话，使广东人更容易明白。粤剧亦有传播海外。19世纪末，大量大批华工前往美国巴特和玛丽斯维尔等矿区担任矿工，于是从三藩市有粤剧戏班定期演出，并且在纽约与三藩市经营粤剧戏院。粤剧为华人带来了赖以生存的民间文化。当年拥有123名演员的鸿福堂剧团在美国大剧院首次登场，上演粤剧，大获成功，并在唐人街建立自己的剧场。1920年代中有粤剧戏班在北美各地公演。
福建梨园戏起源于宋元时期的泉州市，被誉为“古南戏活化石”，和浙江省的南戏并称为“搬演南宋戏文唱念声腔”的“闽浙之音”。梨园戏流传在闽南地区、台湾和东南亚华裔闽南人聚居区，梨园戏可分为“上路”、“下南”及“小梨园”（七子戏）三大流派，前两者又称大梨园。每个流派风格与剧目不尽相同，三大流派各有其代表剧目，称为十八棚头。常见剧目有荔镜记、吕蒙正、郭华、朱弁等等，剧目通常以主角名字命名。演唱的曲调和乐队、乐器系福建南音（南音）系统，在台湾的戏路以小梨园为主，因此较常称为南管戏或是七子戏（小梨园）。2006年5月20日，梨园戏被列进中华人民共和国国务院公布的第一批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。
歌仔戏（芗剧）是台湾地区唯一原生的剧种，原产自福建省，亦为中华传统戏曲的独特分支；由福建闽南移民入台后，歌仔戏在台湾宜兰地区结合了漳州市地区的“锦歌”（台湾称“歌仔”）与“车鼓戏”的场面和动作表演，并搭配南管乐曲与唱腔，产生形式简单的“老歌仔戏”；之后又吸收其他多种流行剧种的戏目、音乐和表演艺术，而发展为成熟的歌仔戏。1925年之后，歌仔戏在内台、野台、广播、电影和电视中都有进行演出；其后，又大量吸收上海与福州京剧戏班的机关布景和表演，丰富了通俗剧场的内涵。歌仔戏在台湾热门之后，不仅传回了福建，也同时流行于东南亚一带的华人地区。明华园引进了现代剧场、实验剧场及电影分场的节奏，将现代歌仔戏跃登国际舞台。
1950年代，当时中国有367个戏曲剧种；到了1982年，仍有317个剧种；而到了2005年，仅剩下267个剧种，于是中华人民共和国政府将京剧、粤剧、越剧、潮剧、歌仔戏（芗剧）…等剧种名列于2006年5月20日公布的第一批518项国家级非物质文化遗产名录之内。
中华传统舞蹈在五千年以前，就已经在中国出现了原始舞蹈。现在主要分为古典舞、民间舞两大类。另外有著名少数民族舞蹈有维吾尔族的木卡姆，藏族的囊玛，壮族的铜鼓舞，傣族的孔雀舞，彝族的跳月，苗族的芦笙舞、朝鲜族农乐舞等。
中国原始时代舞蹈是华夏文化初始形态，而且此时期舞蹈的作用与后来的舞蹈有很大不同。这时期主要是通过舞蹈来反映狩猎、农耕生活，战争，或者性爱、生殖，以及祭祀或祈祷等活动。
中国乐舞的第一个高峰时期是周代雅乐舞蹈，西周姬发之弟周公对公元前26世纪到前11世纪流传的历代乐舞的整理更是文化史中的空前壮举。周公制礼作乐，除了为了纪念其父兄建周灭纣之乐舞的“大武”之外，周公还把传说中的帝王从黄帝尧舜到商汤等五方上帝的乐舞整理与大武并称为“六代舞”。在“制礼”的同时“作乐”，用“乐”这种声形谐和的艺术型式来表现礼。为雅乐舞蹈前声，也是周代雅乐的主要内容。之后，雅乐在其他东亚文化的广泛流传。
两汉舞蹈百技纷呈，是俗乐舞文化的高峰早在秦始皇即把民间的角抵戏引入宫廷，后来刘彻大兴角抵百戏就是延续秦制，发展至东汉已成为极为丰富的宫廷舞乐百戏，富豪贵族的家庭宴会也多是杂技的成份的综合性演出。汉代舞蹈有即兴歌舞和宴饮中的“对舞”，即是女子长袖对舞、男女长袖对舞、男子宽袖对舞和男子短袖对舞。一般宴会中是由主人先舞，客人再起舞为报，还有舞剑、舞刀、舞棍、干舞、戚舞、长袖舞和巾舞等，舞姿舞容都很考究。
魏晋南北朝时代是中国历史上民族融合的时代，这时期的民间舞名称之为“杂舞”，融合了汉、魏以来的杂舞，江南的“吴歌”荆楚的“西曲”等歌舞，形成“清商乐”和汉族的“清商乐”相平行，而少数民族的“胡乐”、“胡舞”及外国乐舞如“天竺乐”、“龟兹乐”、“疏勒乐”、“安国乐”、“高丽乐”、“康国乐”、“高昌乐”等，随著民族文化的交流而形成汉族乐舞“西凉乐”。各民族共同创造的舞蹈文明在这个时期显示了其艺术的自觉，为隋唐乐舞文化的新高峰奠定了基础。唐朝舞蹈文化灿烂辉煌，达到了艺术巅峰，因南北朝朝野崇信佛道也出现以宗教为背景的宗教乐舞。
杨坚汇辑当时流传各地的汉族传统舞、少数民族舞、外国传入的各类乐舞计七部，称七部伎；而后来更增加疏勒乐和康国乐，改称为九部乐。隋唐帝曾征各地散乐及舞蹈进行表演，此后成惯例于每年正月演出用来招待突厥客人。到唐朝时，华人把舞蹈视为抒情和展示才华，表示礼节的手段能文能武、能歌善舞的文化素养。著名代表人物有善作曲能伴舞的李隆基与以善舞“霓裳羽衣”的杨贵妃，亲自排练过声势浩大的破阵乐的李世民；即兴善舞以抒情的诗人李白。唐代的宗教乐舞也很发达，如鹤舞和花舞等礼佛娱人的舞蹈在佛寺中很常见；祭祀巫舞从巴楚之地到中国西北荒村都很兴盛，唐代宫廷的驱是种面具神舞，继承汉代的宫仪规模亦即为盛大。
唐代不仅有自娱的民族舞蹈还有大量的表演性舞蹈，唐代对歌舞的分类比前代更为细腻有按风格特点来分的健舞和软舞类别；有以结构的严谨和统一归类的歌舞大曲，其中霓裳羽衣舞最为著名；有以故事情节归类的歌舞戏；有从用途和表演方式归类且用于宫廷朝会、宴的九部乐、十部乐、立部伎等。尚有一些名舞不能归类，如赞美龙女的凌波曲是盛唐著名舞人谢阿蛮依舞曲编舞表演的，深得唐玄宗和杨贵妃的喜爱；李漼的伶官李可及编创的“菩萨蛮舞”是表现佛国仙女的美音妙舞，其他不能归类的名舞如“何满子”、“叹百年”等都是在当时兴盛有深远影响力的。
宋代的宫廷乐舞虽衰退但完善了宗法礼教，所以宋朝宗庙祭祀一直保存著雅乐舞蹈。宋代的雅乐舞现保存在文献中的有《大善乐舞》、大顺乐舞、《大庆乐舞》、《大定乐舞》、《天盛乐舞》、《大和乐舞》、《大昭乐舞》和《大熙乐舞》等。宋代的《燕乐》是队舞，男子队有拓枝队、剑器队、异域朝天队等；女子队有菩萨蛮队、拂霓裳队、菩萨献香花队、彩云仙队等。宫廷队舞在宋初尚为兴盛，宋代文人喜好填词，士大夫家有家伎歌女善歌舞，如北宋寇凖喜好拓枝舞，传说每宴必有拓枝歌舞表演。宋代的赵构在晚年时留下一部舞蹈动作谱《德寿宫舞谱》。
宋代燕舞比起民间的舞蹈已大为逊色，宋代是民间舞蹈兴起的时代，既有节日的社火舞队，又有日常在市集街坊的卖艺演出。竹马、旱船、舞狮等在宋代已极为兴盛，有些则为后来的戏曲所吸收，如《抱锣》、《舞鲍老》等。有些民间舞蹈传入日本如《龙舞》、《九连环》、《扑蝴蝶》等；而有些燕乐舞传入朝鲜并作为宫廷乐舞保存下来，其中有《五羊仙》、《献仙桃》、《抛球乐》、《莲花台》等。宋代舞蹈走向市井也使明清以后的中国舞蹈演变成武艺和民间娱乐整合发展的新型式。
自元、明、清以来，舞蹈艺术从两方面得到继承与发展，一是戏曲表演“打”即是武术动作，即杂剧称为“科”在京剧称为“做”的“武舞”。另一方面是在民族文化活动中的长足发展，元、明、清时期民俗活动、民间舞蹈如《高跷》、《旱船》、《舞狮》、《舞龙》各种鼓舞和《秧歌舞》等，不但具有地方风情也有群众性。
元代虽在宫廷舞上继承宋代的队舞型式，但在内容上则大大不同。蒙古族古代的萨满巫舞（如安代舞）在蒙古地区广泛流传成为群众喜爱的娱乐型式。元代的帝王在宫廷队舞中，不仅有说法队舞；还有元顺帝创制的十六天魔舞，表现佛土仙女的曼妙舞姿。元杂剧中吸收了宋代宫廷队舞的音乐和舞蹈，同时也吸收元代戏曲与民间舞蹈的生动舞姿。
舞蹈发展在清代是一个比较衰落的时期，但宫廷舞蹈仍流行《舞》与《队舞》。佾舞主要用来祭祀神灵，分为文舞和武舞。文舞又叫《文德之舞》，武舞又叫“武功之舞”。一般是在祭祀开始时舞“武功之舞”，武舞生左手执干，右手执戚。祭祀中间及结束时跳“文德之舞”，文舞生右手执羽，左手执，两边还有执节者，指挥舞队。清代宫廷队舞又叫《庆隆舞》，是从《蟒式舞》、《玛克式舞》演化而来，本为满族传统舞蹈，入宫后用于皇帝宴飨巡酒。因舞蹈艺术呈衰落之势，因此民间社会没有专业的舞蹈演出团体，但仍有于灯节和迎神赛会的舞蹈活动，作为自娱性、群众性的娱乐，民间舞蹈并常与技艺组织在一起，形成综合性的表演队伍，称为走会或花会，其中著名有《秧歌》、《高跷》、《狮舞》、《胯鼓》、《旱船》、《小车》、《竹马》、《大头和尚》等民间舞蹈。
而西方舞蹈约始于光绪初年传入中原地区，主要是西方人聚会时的交谊舞和后来的舞台表演的舞者传入，但未能在社会上产生广泛影响。直到近代以后，西方舞蹈作为独立的剧场艺术的舞蹈日益完善和成熟起来，并融入古代舞蹈的。由北京中央戏剧学院舞蹈团人员建立的一套复古的中国舞蹈体系－中国古典舞，是从中戏曲中取材，采用世界芭蕾舞的训练舞种，发展创建并起来的一个有独特的韵律、形体语言及审美特征的中国风舞蹈。而台湾的舞蹈团体云门舞集许多经典舞蹈融会了中西与古典与现代的特色并享誉世界，演出许多经典舞蹈作品。其中包括有《白蛇传》、《水月》、《红楼梦》、《薪传》等节目都是中华文化的发扬。
传统音乐是在以黄河流域为中心的中原音乐和四域音乐以及外国音乐的交流融合之中形成发展起来的。中原音乐、四域音乐、外国音乐是中国传统音乐的三大来源。中华传统音乐以楚风燕乐、文佾武佾、南北朝夏昭乐、北朝迎神曲、北魏吴歌西曲、天宝教坊司乐曲、破阵乐、雅乐、明代的十番乐等在历史上颇具盛名。其中在西周初年制定雅乐成为东亚乐舞文化的重要的一部分。雅乐原是中国古代的宫廷音乐的仪式体系。日本雅乐中自中国传入的唐乐曲目，却演变成是自唐朝的宴会音乐燕乐，至今仍是日本的宫廷音乐。朝鲜雅乐最初于1116年经由中国宋朝皇帝宋徽宗赠与朝鲜的乐器引入朝鲜。越南雅乐自1400年至1407自胡朝引入，1996年由顺化大学复兴，并已以顺化宫廷雅乐之名列入2003年第二批联合国人类非物质文化遗产代表作。台湾的南华大学亦有与中国古乐专家的搜集、考证，雅乐团所演奏的雅乐以“大晟乐”为基础。考证从上古的巫傩乐舞到明万历的十番锣鼓，甚至以编钟演奏“歌钟鸣舞”。
乐器就以乐器的演奏方式，概分为管乐器，弦乐器和击乐器。常见的管乐器有笛、笙、箫、唢呐、巴乌和管等。弦乐器常见的有柳琴、琵琶、阮咸、月琴、三弦琴、古琴、古筝等。常见的打击乐器有钟、、鼓、锣、、板类。传统音乐讲究艺术表现的中和、简约、适度、含蓄、空灵。以“中和”为“乐而不淫，哀而不伤”；简约淡化的节奏的手法，“和”不仅是协调、统一，还要于“和”中求“平”、求“适”。包蕴著无限情、无限意的“境”。不尽的思绪，无垠的遐想，与那象外之境神合意凝，体现出一种“思与境偕”的和谐美。乐理方面以五声音阶为主。与西方传统艺术注重立体感不同，它更著重于表现线形态。
20世纪以来，随著西方音乐的大量传入，加上思想领域内的“欧洲中心论”以及中国人缺乏对民族音乐文化的深层认识，使得中国民族音乐渐受冷落。民国时期的上海市产生了不少优秀的中国流行音乐。中华人民共和国成立后，民族音乐得到了很大程度的挖掘与研究，曾一度欲建立“中国乐派”。随著改革开放的加深，民族音乐受到了港台流行音乐等诸方面的冲击与挑战。近年来，不少音乐人提出了“新民乐”或“民族音乐交响化”的概念，并进行了相关的音乐创作，但也受到了很大的争议。随著现代流行文化演变，传统音乐出现“女子十二乐坊”等流行化的民族乐队组合。交响乐团演出的中国民族音乐亦有梁祝小提琴协奏曲、黄河钢琴协奏曲，其中梁祝小提琴协奏曲成为中国第一颗探月卫星嫦娥一号30首太空播放曲目之一。中国民歌亦为中华音乐的口头创作，其中某些优秀作品具有高度的艺术价值。传统音乐在中国文学史上亦是诗歌与文学的始祖，是作家创作的源泉之一。
苏州评弹是苏州地方戏，由于是地方性剧种，保留大量古代吴语发音，同时曲谱也多为传调。吟诵是民间传唱诗文的一种方式，也依靠传调得以保存。
传统建筑的形成和发展具有悠久的历史。中国由于幅员辽阔，各处的气候，人文，地质等条件各不相同，而形成了各具特色的建筑风格。尤其民居形式更为丰富多彩。如南方的干阑式建筑、西北的窑洞建筑、北方的四合院建筑等等。
其中以四合院的院落式的建筑群风格为代表，房舍为多层台基，色彩鲜艳的曲线坡面屋顶与屋瓦，建造时讲究因地制宜、依山就势，造景的巧妙的园林，并以风水来选择宫殿、村落选址，而日本建筑、朝鲜传统建筑、越南传统建筑、琉球建筑也因为受到中华文化影响，都有相似建筑风格。
相对于西方古建筑的砖石结构体系来说，中国古代建筑是独立的机构体系，其最大的特点，以木结构体系为主。中原地区木结构体系历来采用构架制的结构原理，以四根立柱，上加横梁、竖枋而构成“间”，斗是中国木架建结构中的关键部件，其作用是在柱子上伸出悬臂梁承托出檐部分的重量。多层台基，色彩鲜艳的曲线坡面屋顶，院落式的建筑群，展现广阔空。汉朝已经有院落建筑的表现，及至明清最宏大的建筑群—紫禁城，也采用的复杂的围合形式。中国古代建筑中也有少量砖石建筑，砖石结构多用于塔式建筑。
在中国建筑成就中最为重要的是“榫卯木架结构”。榫卯结构从字面和形象上讲是中国木构建筑的骨架。木构建筑在中国已有七千年之久，从远古时代即已存在。与榫卯结构一起运用了数千年之久的另外两个特点是台基和装饰性屋顶。这三个特点是中国木构建筑的核心。进一步发展以后，建筑中的这三个特点就表现为台基、梁柱结构和屋顶结构。出现于西元前末期出现的“斗栱”继而发展，成为木构房屋的第四个特点了，斗栱后来发展为将梁柱和屋顶连为一体的结构。
中华民国（1912~1949.9）时期，受孙中山、章太炎等人的思想影响，当时的政府官方以中山装为男子礼服和国服、旗袍为女子礼服，除此之外均不是官方认定的代表中国的服装。而中华人民共和国政府在民族问题上更加开放，认为，中国的服装在各民族互相影响渗透以及对外来文化的吸收融合的基础上形成了独具特色、丰富多样的服饰文化。
中山装原本是中华民国的正式男子礼服和国服。受到中华民国影响，出国访问和考察学习的工程技术人员、以及留学生都有把此服装作为国服而穿出国门的经历，该服装可被视为代表中国的服饰之一。
唐装又称汉衫，是清代至现代中国人以及华人的一种传统服饰。当今唐装并非唐朝服装的发展，而是从明代对襟衣、罩甲、以及清朝时期的马褂发展而来的服饰，关于现代唐装的起源，有学者认为唐装的渊源可推至汉魏时期。
在中国人里人口最多的汉族服饰也被称为“汉服”，“汉服”一词是一种“中国朝代服饰”或“相对于中国少数民族的汉人之服”的概念，例如唐装也被称为“汉服”。然而“汉服”这一概念在古代并不常用。
宋朝到元朝，女子相扑、踩高跷、喷火球、胸口碎大石是民间主要的竞技和表演方式之一，是当时经济高度繁荣的缩影。相扑运动在当时可是全民喜爱，最具特色的是女子相扑。
宋朝时，相扑运动成为了风靡全国的全民运动。宋代的宫廷设有专门的相扑队，相扑队员叫“内等子”。《梦粱录》中记载：“朝廷大朝会、圣节、御宴第九盏（举酒杯时），例用左右军相扑，非市井之徒，名曰：‘内等子’”。在民间，相扑运动员的名字大多是绰号，非常有意思，有撞倒山、铁板沓、曹铁拳，王急快等等。还有女相扑艺人：赛关索、嚣三娘、黑四姐等。
宋代出现了“夜经济”。瓦舍（或瓦肆、瓦市、瓦子等）是宋代城市的娱乐中心，里面专门的演出场所叫勾栏（或构肆、钩栏、勾阑等）。勾栏作为商业性演出的舞台，“百戏杂陈”，每天都会表演各种精彩的文娱节目，包括杂剧、滑稽戏（类似于小品）、说书、舞旋（跳舞）、演奏、木偶戏（木偶戏）、皮影戏、沙书（沙画）、七圣法（魔术表演）、蹴鞠、相扑等，多达六七十种，昼夜不绝。
宋代经济非常繁荣，文人不仅寻求艺术上的娱乐，达官显贵经常蹴鞠、击鞠、捶丸、风鸢，在比赛同时有各种彩头，尽显当时社会风气，各种娱乐竞技项目高度发展。到了元代，继承了宋、金两朝的发达经济和文化，在体育竞技方面虽然没有太大的发展，但基本继承了南宋和金朝的衣钵，而金朝又基本继承了北宋和辽朝的衣钵。
从明初到清朝中期，较活跃的流行运动为武术、摔跤、冰嬉、导引等，到了清代，因为满清统治者善于骑射、并习俗溜冰、摔跤，摔跤和冰嬉被清朝列为军事训练项目，使得这两项传统运动得以快速发展。此外当时民间流行还有流行拍球、踢石球。
随著明朝广泛流行民间武艺，从军事与防身用途逐渐演变成健身、娱乐的作用，最后形成一种专门的运动形式－武术，并成为近代传统文化的代表。发展到明代建立有特定内容的武术系统，又统称为十八般武艺，主要内容包括搏击技巧、格斗手法、攻防策略和武器使用等技巧。与防身用途的武术不同的是，在体育、健身方面，著重在套路时显示出身体动作之优美姿态而非伤敌。并融入独特的养生、推手等概念。
中国武术亦称为功夫或国术，并被视为中华文化之精粹。由于历史发展和地域分布关系，亦有许多衍生出不同门派。影响较大并高度发展的典型武术代表就是有“天下武术之源”称号少林寺的少林功夫，在中国民间亦称其为少林派。其他经典武术还有太极拳的武当功夫。由已故国际武打电影明星李小龙所创截拳道与其起源的咏春拳。中国的武学亦为中华文化的特色之一，气功与气除了在养生保健方面有独特的功效，亦有中国哲学、道教和中医学的概念。武术、气功与中医一起，被认为是重要中华传统文化之一，受到世界各地与文化界内许多人的喜爱。
中华传统民俗运动项目尚有舞龙、舞狮、风筝、踢毽、鸡公车、弹腿、跳鼓阵、狮阵、车鼓阵、宋江阵、扯铃。舞龙和舞狮是中原地区古代经常在庙宇庆典出现的表演节目，现在舞龙舞狮的文化传统遍及全世界各个华人集中的地区（唐人街），成为代表中华传统文化的一种。舞狮是在逢年过节迎神赛会不可或缺的游艺，所以舞狮在早期即很兴盛。传统的狮阵大都由武术馆组成，若是一般社团也都要聘请武师来教拳脚功夫，藉以锻炼成员的身体。
其他著名技艺有象棋、围棋、蹴鞠、龙舟、角抵。
“六艺”指六种儒家人士所掌握的技艺，包含：礼、乐、射、御、书、数。
美学在宋代发展到了极致，令今天的文人雅士都对宋代充满了向往。
“杨柳岸，晓风残月”，“梧桐更兼细雨，到黄昏、点点滴滴”，“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”......“朗读并背诵全文”的经典之作有很多便是出自宋朝。
王安石、苏轼、欧阳修、李清照、辛弃疾、范仲淹、司马光......都有一个共同的标签——“宋代文人”。
除了“引经据典”，书画经典在宋代文化中也占据着一席之地。既可以在千年前的“航拍中国”《千里江山图》中一窥北宋风貌，也可以在“百科全书”《清明上河图》中看到千年前的市井生活。
1000年前，北宋都城无疑是名闻遐迩的“美食之都”。《清明上河图》上，有近半建筑为饮食店，《东京梦华录》提到的一百多家店铺，酒楼和各种饮食店也占了半数以上，而且，《东京梦华录》还介绍了近百种宋朝开封市街头的美食与小吃，可谓是“东京小吃录”。
“烧香点茶，挂画插花，四般闲事，不宜累家。”，茶酒花香之器在宋代各有专用，器物，便成了另一个流传于世的宋代标签。万贯家财，不及宋纸一张，宋瓷一片”。宋代“五大名窑”——汝官哥钧定，无不体现着繁华盛世的清澈素雅。
两宋时期，文学重心逐渐下移，也是市民文化勃兴的标志。文学重心下移，是指文学体裁从诗文扩大到词、曲、小说，与市井有了更为密切的关系；创作主体从士族文人扩大到庶族文人，进而扩大到市井文人；文学的接受者扩大到市民以及更广泛的社会大众。
北宋文人相对安逸，又基于崇雅的观念，追求日常生活的文人画和精致化，更把诗酒相得、谈文论画、宴饮品茗的日常交谊视为生活基础，文会雅集则是这种生活的集中体现。
陈寅恪先生说“华夏之文明，历千载演进，造极于赵宋”。花、香、画、茶、瓷器，当然都不是宋人的创造，但却是由宋人赋予了雅的品质。
在宋朝，官方和民间都能进行高度审美，贵族文化和大众文化有机会交叉碰撞......并重理想与现实，兼备大俗与大雅，生活在宋代，不“美”也难。
而今天与宋朝的连接点，恰巧是一种“生活美学”。如今，部分由日本美学传递而来的大朴若拙的“寂之美”“匠人精神”，都能在宋代器物中找到源头，而宋的极简风格，又能和当代艺术精神相契合。
如果要给宋朝贴个标签，“懂生活”当为其一。抚琴、调香、赏花、观画、弈棋、烹茶、听风、饮酒、观瀑、采菊、诗歌、绘画......“美”是宋代文人生活中必不可少的平常事。
而当今艺术与生活界限的日渐模糊，“艺术生活化”也不再是新鲜事。追本溯源，中国本土的思想传统里面，艺术与生活、创造与欣赏从来都是内在融通的，从一定意义上说，中国古典美学就是一种活生生的“生活美学”。
宋之美干净利落，着色的画卷艳而不俗，淡而不素，着墨的书法包容内敛，韵味深长。
一直以来，绵延千载的宋风美学都是城市的文化密码。宋朝的极简之美，领先世界千年。
文人雅士爱宋朝的原因很简单，宋朝理想与现实并重，大俗与大雅兼备。宋朝的美好，不仅体现在发达的经济与浓厚的商业氛围上，更是中国古代文明的高峰，被欧美学者称为“东方的文艺复兴”。
宋人吴自牧在其笔记《梦粱录》记载：“焚香，点茶，挂画，插花，四般闲事，不宜累家”，由嗅觉、味觉、触觉与视觉角度点出了宋人的雅致日常，更将日常生活提升至艺术境界。
宋人从本来属于日常生活的细节中提炼出高雅的情趣，为后世奠定了风雅的基调。宋朝美学跟生活紧密结合，深植在日常生活的方方面面。而今天与宋朝的连接点，恰巧是一种“生活美学”。
三百余年的繁荣富足，也培育出整个社会的简雅审美与对生活器物的讲究。宋瓷就是在这个时代，将自然风韵之美发挥到了极致。
宋朝被称之为“瓷的时代”，宋朝瓷器端庄典雅，以简洁、清秀的美而大放异彩。宋瓷没有唐瓷那样的雍容，没有明瓷那样繁，也没有清瓷那样华丽，较元瓷的俗情又多出几分文人雅士的矜持。
宋瓷多是在万千繁华中提炼出朴素与雅致，一色明净、芙蓉出水的宋瓷，以那些原本就以质地、釉色高雅的单色釉瓷器取胜。并没有过多的装饰，因而质朴清新。
宋瓷的装饰风格多为精巧但又不浮华，其装饰题材不但自然而且富有人情味，在平实之中提炼出简洁纯粹的艺术美感。
这些图案有时即便是用几道简单的线条，勾勒灵动的空间，也能表现出一种悠远具有诗意的感觉，是大美的极致表达。
而宋瓷这种韵味十足的生活美学，时至今日也令人羡慕不已。
“天青”饰面的制成工艺犹如宋瓷的淘炼烧制过程，对每一步制成工序严格精准把控。
在制作时亦投以耐高温性能极佳的矿石粉，呈现出自然天成、无一重复的肌理，使得饰面拥有丰富的色彩层次，打造“天青”盈润如玉的独特釉面质感。
“天青”这场人文、建筑、美学相互交融的雅集盛宴，赋予了宋朝文化更多的内涵。其所揭示的宋风雅韵，不仅沿袭了宋朝极简审美，亦处处彰显了隽永的宋瓷美学，唤起人们回溯传统文化的价值审美。
如果说文化是城市的符号，那么城市则是文化的容器与载体。而众多的城市载体中，建筑透过这些文化符号，传递着城市的精神气质和生活底蕴，构筑出人们对它的感知和记忆。
极简主义设计的产生和宋瓷相聚千年，但通过实物以及各种影像资料的比对慢慢便会发觉宋瓷中竟然有大量的瓷器设计风格与极简主义有着异曲同工之妙。
绘画方面有宋初大画家范宽的代表作《溪山行旅图》。在北宋也有《千里江山图》这样设色浓丽的青绿山水，两幅画放在一起比较，就可以看出它们的差别有多大，这种差别不仅是画面构图、设色、用笔的区别，也是审美的差异。
山水画里除了有刚才提到的《溪山行旅图》《千里江山图》这种全景式山水，也有《临流抚琴图页》这样的“边角山水”，还有《云山墨戏图》这类文人戏笔之作。
花鸟画，既可以看到“黄家富贵”风格的《花卉四段图卷》，也可以看到“徐家野逸”的代表作《墨竹图》。这么丰富的艺术样式显然不是一个“极简”可以概括的。
在宋代，不仅山水画、花鸟画日益成熟，呈现出百花齐放的多元面貌，中原地区的文学创作、工艺美术乃至社会经济等领域，同样呈现出一派繁荣景象。
比如在文学方面，明朝人评选的“唐宋八大家”，其中欧阳修、苏、苏轼、苏辙、王安石、曾巩这六位都是北宋人。宋词和唐诗并称为中国文学的两大高峰。此外，元曲的剧本、明清的小说等体裁也都起源于宋代。
在某种意义上，与其说宋代美学是中国审美的最高峰，不如说是中国美学史上一个真正的承前启后的关键时期，正是宋代的兼收并蓄和多元包容，开启了后世中国文化与艺术的持续繁荣。
从国策到瓷器，都强调返璞归真，和宋朝重文轻武的开国国策有直接的关系。
比如《宋史》中就这样评价宋太祖赵匡的用人之道，说他“用天下之士人，以易武臣之任事者，故本朝以儒立国，而儒道之振，独优于前代”，可以说，重视文人和文化是整个宋代的国策。
赵祯便是一个典型，他是中国历史上第一个以“仁”为庙号的皇帝，苏轼曾评价说，“仁宗皇帝在位四十二年，搜揽天下豪杰，不可胜数。既自以为股肱心，敬用其言，以致太平，而其任重道远者，又留以为三世子孙百年之用，至于今赖之。”据此，宋仁宗堪称与士共治天下的典范。
正是在这样的政治环境下，范仲淹才能发出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的呼吁，张载才会喊出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的心声。
因为，这些士大夫是真的把自己视为国家的栋梁，身担社会的重任，而不是皇帝的统治工具。
可以说过，在宋代，士大夫群体不仅仅是社会的政治主体，也是国家的文化主体和精神主体。
较之于前代，宋代的官僚阶层在整体上更加趋向士人化、学者化和审美化，士大夫本身就是兼通数艺、数技的艺术家，刚才提到的范仲淹，以及王安石、苏轼、司马光等人，除了是政治家，个个都是大诗人、大词人，有些还是画家和音乐美学家。
因此，宋史学者邓小南用《论语》中的“游于艺”三个字来形容宋代士大夫的日常生活，可以说非常贴切了。
作为社会主体的官僚阶层日益文人化，势必会推动风雅文化的兴起，前面我提到的宋词、宋画就是这股风潮的代表，当然还有宋瓷、园艺、金石学等等方面。
说到瓷器，可以多说两句，在故宫节目里讲过汝窑天青釉瓷盘，人们常说它是宋代极简美学的代表。
其实除了汝窑外，其他的官、哥、钧、定四大名窑的瓷器，大体也都是如此，多纯色，少装饰，不像后世的瓷器那么华丽，给人以一种简约复古的美感，或者用宗白华先生的话说是“初发芙蓉”之美。
这种美的形成其实与宋代文化思想层面另一个重要的特征有关，就是儒、道、释三家思想的深度融合有关。
在宋代，社会上层的儒者普遍对道佛思想都比较包容，宋代的理学实际上也杂糅了不少道佛的思想，而宋徽宗赵更是对道家的学说推崇备至。
无论是儒家，还是道佛思想其实都比较推崇一种返璞归真的自然之感，这点甚至体现在治国之道上，当时的官员会说，“王者之治，至简而详，至约而博”，也就是说，在治理国家方面，他们也认同简约之道。
正是这种普遍的社会心态，从深层次上影响了以汝窑为代表的宋代官窑瓷器的审美。
大雅之外，也有大俗。在民间还是可以看到风格比较通俗的瓷器，比如故宫收藏的一件磁州窑白地黑花梅瓶，通体装饰着繁复的花纹，这是和秀雅的汝窑天青釉瓷同时代的瓷器。
其实，宋代美学除了把简淡自然的“雅”推到了高峰，同时也带有鲜活热闹的“俗”的一面。这与当时的商品经济和城市生活迅速发展密切相关。
由于皇权相对弱势，对民间的控制也相对宽松，这一时期的市民社会获得了较大的发展空间。
在《东京梦华录》里记载，北宋汴京“夜市直至三更尽，才五更又复开张。如要闹去处，通晓不绝”，都市的繁华进一步推动了社会的世俗化。
只要看看《清明上河图》里描绘的景象，大致就能想象出那种热闹与喧嚣的感觉。
而勾栏瓦舍和百戏艺术的活跃，自然极大地刺激了市民文艺的发展，比如当时产生了一系列新的艺术形式，像鼓子词、诸宫调、讲史、说经、杂剧、南戏、话本、风俗画等等，可以说，中国的通俗性审美意识和审美形式几乎都可以在宋代找到。
所以说，宋代的审美是雅与俗的兼备，也可以概括为“平民化、世俗化、人文化”三个倾向。
那么，宋代社会作为一个有机的整体，是不是存在一种共通的审美文化，或者说，有一种超越了雅与俗的审美特质，至今没有答案。
韵者，美之极也。如果说真的要找到这样一个审美观念或特质，最贴切的可能就是“韵”了。
在宋代美学里，“韵”这个范畴占有非常突出的地位，不管是文学家还是艺术家，关于“韵”的讨论非常多，比如黄庭坚就主张“凡书画当观韵”，而“韵”有其自有的解释。
“韵”作为一个美学范畴，最早是用来形容音乐的，比如常说的韵律。不过，从魏晋开始，“韵”逐渐拓展为一种品评人物和书画的词汇，《世说新语》里有“风韵”“神韵”等评语，谢赫提出的“六法”里，第一个就是“气韵生动”。
到了宋代，“韵”被进一步推广到一切艺术领域，并且成为艺术作品的最高审美标准。所以有人说，“韵者，美之极”。
那到底什么才是韵，宋代人对“韵”的解释有很多，其中比较有代表性的是一位叫范温的文学家，他说，“有余意之谓韵”，那什么是“余意”呢？范温举了个例子，他说“大声已去，余音复来，悠扬婉转，声外之音”，用今天的话说，就是余音绕梁，回味无穷的感觉。
所以，“韵”并不是特指某一种风格，而是所有风格的作品都可以具有的审美内涵，巧丽、雄伟、古典、富丽、深沉、稳健、清雅等等风格的作品，都可以有“韵”。
比如故宫节目里讲到的郭熙的《石平远图》，郭熙提出的“远”，其实也可以理解为一种“韵”，通过无限延伸的“远”景，把人的目光和精神引向远方，在凝视和玄想中，进入一种超越具体形象的画外之境，这种意境就是“韵”。
“韵”作为宋代美学的独特内涵，其实反映的正是一种开放、多元，且富有内涵的文化心态，也正是这样的文化心态成就了宋代的文化盛世。
在今天并没有必要强调宋代的审美是不是引领世界千年，因为宋代留给世界最宝贵的财富，并不是那些陈列在博物馆里的文物，而是它所展现的时代精神，对文化、艺术、思想的宽容，对知识群体的尊重，对民间社会的开放，这才是宋代的真正意义和价值所在。
古代的“家”既指家庭，有时又指家族，这反映了“家”的内部的复杂关系。现代社会学家把夫妇及其子女组成的基本生活单元称为核心家庭，主干家庭则还要加上祖父母，构成三代直系血亲关系。联合家庭是指两个以上的兄弟各自的核心家庭组合在一起。主干一核心家庭则是在祖父母之下，由两个以上的儿子各自的核心家庭组合在一起。显然，核心家庭在许多情况下，会是联合家庭经过分家析产后产牛的。被分出来的家庭组成新家或小家，它与老家或大家有着千丝万缕的联系和十分密切的关系。小家与大家的关系或者说小家庭与大家族的关系，是考察家庭形态和家族(宗族)制度的一个重要依据。鉴于分家析产是家庭裂变的关键内容，家庭与家族关系在经济上有最集中和最本质的体现。这也是我们为什么在这本书中从经济和生计关系上确定家庭与家族边界线的原因。
历史上还有“户”、“室”、“房”或者“房支”的概念。“户”大体是一个行政概念，是政府管理人1:1登记的一个单元，它与我们确定的“家庭”有同有异。“房”是一个大小都很不容易确定的概念，一个大家族中，兄弟分家后，每家可以称为“一房”，如老大那一房，老二那一房之类的叫法也很普遍。但是，“房”又是一个很宽泛的大概念，比如于邵《河南于氏家谱后序》里面提到的某祖某房并不是一个家庭单元，而是一个很大的家族单元。《新唐书·宰相世系表》里面的各房也是一个很大的宗支，所以“房”有时又叫做“房支”，与“家庭”的内涵是不完全吻合的。我认为，与现代家庭的概念最为接近的是“室”。例如所谓“百室合户”，这个“百室”就是指数以百计的家庭。我们所说的“皇室”往往也只指皇家密近的亲属，与皇族有明显区别。
关于中国古代家庭的历史，学者张国刚的著作《中国家庭史》有详细描述。
中西传统家庭模式和文化的差异，根植于中西方不同的历史发展模式。许多著名经典作家在论及人类由原始社会进入文明社会的历史进程时，都认为东西方曾经走了两条不同的历史道路，即以西方古希腊为代表的“古典的古代”，和以古代东方国家为代表的“亚细亚的古代”。
简单说来，“古典的古代”发展道路是从氏族到私产再到国家，个体私有制冲破了氏族组织，城邦国家代替了氏族；“亚细亚古代”则是在没有摧毁原始氏族组织的情况下，直接进入奴隶制国家，血缘氏族制同国家的组织形式相结合。进一步说，“亚细亚”形式的特点基本不存在个人所有，土地公有制为主，宗法血缘关系非常强。“古典古代”的形式是国家所有和私人所有并列，宗法血缘关系相对讲比较淡弱。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中谈到城邦国家和氏族制度的区别，指出国家“按地区来划分它的国民，”而氏族制度的基础是血缘关系。
东方血缘社会历史道路使中国的家庭模式及概念和功能，都获得了不同于西方社会的极大的特殊性。对此梁漱溟先生曾做过专门分析，他认为在东西方社会结构中家庭的社会地位和作用有很大不同。简单讲，西方社会往往以个体为中心，家庭地位和功能相对次要，而中国传统社会往往以家庭为中心，家庭是社会生活的基本单位或细胞。费孝通在《乡土中国》中分析中西方社会结构时曾说，西方社会结构是像田里柴捆一样的个体集合体，而中国社会“格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹的‘差序格局’，这和西方的‘团体格局’大不相同”。在“差序格局”中，社会由不同个体按亲疏关系组成网状关系，是放大了的“家”，侯外庐先生说西方人的“country”在汉语叫做“国家”，就是因为家族血缘关系在国家社会关系中扮演着重要角色。
可见，中国传统社会属于“家国同构”的社会历史模式。这种“模式”在政治理念上是把“国”当作“家”来治理，而在家庭观念中则是把治家和治国放在同等重要的地位上看待的。儒家文化就是感悟到了当时中国社会关系的血缘宗法性质，看到了忠孝德治对于国家秩序稳定的重要，把“齐家”与“治国”提到同等地位。
中国传统文化是把孝亲、尊祖等家庭伦理扩展至国家治理，他们认为如同以孝道伦理维护宗族一样也应以忠孝伦理维持国家。在他们眼中，孝道是维系整个社会秩序的支柱。而孝道是源于天然血亲之爱中，爱亲之情，仁爱之心天生就有，人性本善，人道天生。人道即是天道在人世社会的体现。
把家庭和谐作为社会和谐的基础，把家庭成员之间的义务和责任建立在亲情仁爱的基础上，这是中国特色也是中国家庭文化传统中积极的因素。而西方的家庭模式相对言更强调个体的独立性，西方社会学家在其《变动中的家庭——跨文化的透视》中，在谈到西方社会老人赡养问题时指出，西方社会“老年人处境每况愈下的一个主要因素”，是“个体化核心家庭权利的扩大”。而且西方社会更多强调个人自由，社会治理模式理念也不同于中国传统齐家治国的路数，社会秩序与和谐多寄托在社会契约和法制力量基础上。
正是由于家庭在中国社会中有着独特的政治和文化地位，使“家”概念对于中国人言有了极特殊的涵义，没有哪一个民族的“家”文化，能够像在中国文化中这样凸显和丰富，没有哪一个国家的人，对家的依恋能够像中国人这样强烈。在中国家文化观念中，“家”的地位和意义超越着个体，在人生中甚至具有“根”的意义。“家”就是那个我们生于斯长于斯的地方，是可以永远依赖和寄托我们身心的居所。对于大多数中国人讲，人生道路上如果没有一个“家”，在精神上就会永远处于“居无定所”的心理感觉中。
上述可见，在中国“家国同构”传统社会中，社会治理与社会和谐是建立在家庭修齐与和谐基础之上的。在今天中国特色社会发展模式中，我们也必须十分重视家庭的独特社会地位和独特功能。历史是不能割断的，一种模式和文化成为传统是有其历史根源的。传统不意味着是静态的过去，历史和文化传统不仅肇始于过去，而且融合于现在并预示着未来的趋势和存在。血缘为根基的中国历史造就了强调“家国同构”的传统文化，随着历史变迁，家国同构作为政治关系状态已得到根本改变，但作为一种注重血缘亲情和注重家庭和谐的历史传统，在今天中国特色的社会主义和谐社会建构中，仍旧发挥着独特而强大的文化影响。
比如，“家”对于中国社会和中国人还是一个基本的元点单位，除了生存单位外，他还是教育单位、秩序单位，是独特的社会保障单位，当人生旅途中遭遇失利和风险时，家就会成为人们最好的避风救险的港湾。
另外，中国传统形成的大家庭模式及其文化，使老年人生活在亲子家庭中，这对养老问题无论在物质生活还是亲情关爱方面都有积极的社会意义。以至于中国这种传统的家庭双向扶养模式，成为普遍存在单向扶养模式的西方社会的一种有价值的参照。西方社会学家甚至把西方社会养老问题的解决出路，寄托在中国家庭模式的借鉴上。
同时，中国建立和谐社会，也不能像西方人那样仅仅寄托于契约法制的力量，除了好的政治制度和好的社会法制外，我们还要诉诸中国特有的“家”文化。“家和万事兴”，家庭和谐不仅在传统社会而且在今天也是构建中国特色和谐社会的重要基点和资源。家庭为本的生活方式及家文化，在血亲情感取向基础上，会培养出辐射到社会人际“波纹”中的仁爱情感文化，在培育起家庭责任取向的同时，也培育了中国人和中国文化中对他人和对国家、民族、社会的责任感。这些东西已成为凝聚华族的重要文化元素。在今天和谐社会主义市场经济体制建设中，社会倡导先富起来的人群和地方，要支持和带动还比较贫困的人群和地区，一方有难，八方要支援，事实上中国人现在就实践着这些理念，这和我们执政党的理念有关，更和中国特有的“家”文化取向有关。
家庭关系形式和内容。家庭关系存在于家庭成员之间，而其成员又分血缘、姻缘和拟制血亲（收养等）关系，同时还有代际、代内之别，由此形成多种家庭关系类别。概括来讲，有夫妇关系、亲子关系、兄弟姐妹关系、婆媳关系、妯娌关系、祖孙关系、叔侄（伯侄、姑侄）关系、舅甥（姨甥）关系，还有堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹关系等。
若从代的角度着眼，这些关系形式可以被归纳为三大类：代内关系，夫妇之间、兄弟姐妹之间等；代际关系，亲子之间，还可延伸至公婆与子媳之间、岳父母和女婿之间等；隔代关系，祖孙之间等。从理论或从广义上讲，上述关系类型的成员都有可能生活在一个家庭之中，并为“家庭关系”所涵盖。而从狭义角度看，家庭关系指血缘关系最近或有姻缘关系成员之间的关系，它包括亲子关系、夫妇关系、祖孙关系、兄弟姐妹关系等。
就当代而言，亲子关系和夫妇关系是家庭关系的核心内容。需要指出，亲子关系和夫妇关系成员即使不在一起生活，如父母与已婚子女分异居，夫妻因一方在外工作而两地分居，他们在户籍上被登记于不同的“户”中，这些具有密切血缘和姻缘关系的成员仍属于有家庭关系之人。
家庭关系的制度约束及其变化。在中国近代之前的制度中，家庭成员因代际和性别不同，地位有别，其基本原则是长尊幼卑和男主女从。亲子关系中亲代处于主导地位，夫妇关系中妻子从属于丈夫。由于家庭地位不同，同居的子代和妻子不具有对家庭财产的支配权；亲子或夫妇若发生冲突，彼此受到伤害，法定量刑标准不一，同样的行为结果对子代和妻子要加重惩罚。更重要的是，传统道德伦理也对长尊幼卑和男主女从的原则加以维护，对民众的家庭关系产生了深刻影响。可以这样说，近代之前法律对家庭关系的规定充分吸收了传统伦理道德的要求和精神。
民国之后，特别是1929年颁布的《民法》（亲属、继承等）在很大程度上体现出家庭成员地位平等的精神，这是一项重要进步，但民间实践尚未跟上。解放后，公民无论男女在法律上平等的原则被载入宪法，这当然包括家庭不同代际和性别成员之间的平等。此外，1950年的《婚姻法》充分强调了夫妇平等原则。同时，20世纪六七十年代，新的意识形态对传统的家庭道德进行了广泛的批判，家长制和“孝道”在家庭生活中的影响大大弱化。当代家庭成员平等的观念在很大程度上已成为民众的实践，其对家庭关系的影响不可忽视。
进入现代社会，一方面，中国的传统文化对家庭影响深远，例如对孩子的重视；另一方面，在现代化经济高速发展进程中，中国的家庭文化也发生了显著的变化，包括对个性与自由追求和个人选择的多样化。
中国家庭文化“以孩子为中心”的特点与传统文化密不可分，代际的传承、家族的延续在传统文化中非常重要，同时在中国，家庭通过教育实现社会阶层流动的通道开阔、动力很强，因此家庭对下一代的培养也非常重视。但面对近年来中国社会出现的生育率降低、生育意愿下降的现象，计划生育、教育成本等，都是造成这一现象的原因，而中国生育率的降低，会造成老龄化等问题，为社会未来发展带来挑战。
中国家庭变迁是十分重要的。中国传统文化有三个支柱，分别是儒家文化、国家官僚制度和家庭文化。中国的家庭正在经历巨大的转变——和许多国家一样，中国已经进入第二次人口转变。第一次人口转变是指从高生育率、高死亡率走向低死亡率、低生育率的过程。在第二次人口转变中，家庭是受影响最大的社会机制。在过去，家庭决定一切，个人服从家庭，但现在个人逐渐从家庭的约束当中解放出来。谢宇教授认为，经济发展过程中个人对自由的追求是引起第二次人口转变的主要原因之一。
城乡的情况差异与我国不同的社会保障制度有关：农村地区的社会保障体系不够全面，受教育程度和现代化水平较城市更低，因此整体而言，低生育率、男女平等观念相对现代化的概念在农村不像在城市中那样普遍。但随着农村地区的经济发展和社会保障体系的完善、城乡差距缩小、城市化程度提高，中国整体的生育率会更低。
中国第二次人口转变有四个主要表现，即结婚年龄推迟、婚前性行为增多、离婚率的上升和生育率下降。值得注意的是，谢宇教授与合作者发现，中国的离婚率虽然有所上升，但是相比其他国家还是要低很多的。
在中国，大部分的家务还是由女性承担，男性一般只承担很少或者不承担家务劳动。但这是整体的情况，在不同的地区，情况会很不一样。比如在上海，男性承担家务劳动是非常正常的事情。在讨论性别不平等时，我们需要看到，大多数的中国女性都会生育。这意味着，她们需要投入相当多的时间照料子女。而在职场，有很多工作需要经常加班或者出差，在这样的情况下，女性就被迫处于不利的地位，难以得到升迁的机会。
在计划经济时期，单位会有托儿所和学校，家长工作时可以把孩子送过去。当时，男性和女性的收入差距也比较小。在市场化改革的过程中，很多这类的单位福利被取消了，收入的性别不平等现象也变得更突出。人们也会想办法去解决这个问题，比如请父母代为照看子女或者雇佣家政服务人员。值得注意的是，与日本和韩国等国家不同，大多数中国女性不会因为生育就退出职场，她们在生育后会选择继续工作。
在传统的中国家庭，生育不是个人的事，是家庭事务。在过去，死亡率比较高，人们一般会生育多个后代，而且那时重男轻女的观念盛行，只有生了男孩才算延续了家族的血脉。中华人民共和国成立之后，破除了很多旧的家庭观念，推动性别平等。现在人们生育后代的数量下降了，很多人认为生男生女都是延续血脉，这是一些变化。但是子女中心主义这一点是不变的。也就是说，虽然人们生育孩子的数量减少了，但是大多数人依然觉得至少要生育一个孩子。
中国地域辽阔，各地文化经过几千年的发展，逐渐带有鲜明的地方特色，并且具有中华文化的共性。除了主体民族汉族外，藏族、蒙古族等少数民族也拥有具有自己特色的地方文化。中华文化主要可分几个地区：山东省、河南省、山西省、陕西省、河北省一带的黄河流域；四川省、云南省、贵州省一带的长江上游；湖南省、湖北、江西省一带的长江中游；安徽、浙江省、江苏省一带的长江下游；东北地区；内蒙古地区；新疆地区；西藏自治区、青海省以及四川西部等地的藏区；广东省、广西壮族自治区一带的珠江，福建省的闽江流域等。北方文化和南方文化不断碰撞交融，也因此产生了现代江淮文化、楚文化、岭南文化与北方文化碰撞的历史现象。
荆楚文化（也称湖湘文化）、吴文化、越文化、徽文化、赣文化、广府文化、江淮文化、巴蜀文化、岭南文化、滇黔文化、闽越文化
文昌庙祭祀、武庙祭祀、孔子庙祭祀、关帝庙、杭州岳庙、伍子胥祭祀、屈原祭祀、寒食节
傩文化、藏文化、大坑文化、夜郎文化
在中国传统文化中，身份是非常重要的一个部分，古代中国分为士农工商四种身份，时至今日，除了士的阶层被学者、专家、知识分子取代外，其他各种阶层都在中国保留。不同的阶层拥有不同的文化，如农民拥有田园之乐的文化等。此外，中华文化亦强调民系、族群的分别，各民族都形成了特有的民族文化，它们都是中华文化的重要组成部分。
中原地区是一个多民族国家，按照官方划分，中国有汉族、满族、蒙古族、回族、藏族、维吾尔族、苗族、彝族、壮族、布依族、侗族、瑶族、白族、土家族、哈尼族、哈萨克族、傣族、黎族、族、佤族、族、高山族、拉族、水族、东乡族、纳西族、景颇族、柯尔克孜族、土族、达斡尔族、佬族、羌族、布朗族、撒拉族、毛南族、仡佬族、锡伯族、阿昌族、普米族、朝鲜族、塔吉克族、怒族、乌孜别克族、俄罗斯族、鄂温克族、德昂族、保安族、裕固族、京族、塔塔尔族、独龙族、鄂伦春族、赫哲族、门巴族、珞巴族、基诺族，共56个民族。
其中未识别民族指：
在春秋战国时代，文化泛滥成灾，诸侯们互相讨伐，促成了中央集权制的萌芽。中国的知识份子或探讨救世的学问，或发明各种学术以利诸侯争霸，加之战国时期各国争相拉拢人才，开创办学机构西河学堂和稷下学宫，出现了西河学派和稷下学派，造就了中国思想史上最活跃的年代。那时期产生的各学派，总称为诸子百家。以下为对中国产生最重要影响的几大思想流派。
先秦儒家分为子张之儒、孔伋之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒等儒家八派，亦称“八儒”。这八派中占有重要地位和影响最大的，当属孟子和荀子两派。
代表人物：孔子、孟子、荀子。作品：《论语》、《孟子》、《荀子》
儒家（英文：Confucianism）是战国时期重要的学派之一，它以春秋时孔子为师，以六艺为法，崇尚“礼乐”和“仁义”，提倡“忠恕”和不偏不倚的“中庸”之道，主张“德治”和“仁政”，重视道德伦理教育和人的自身修养的一个学术派别。
儒家强调教育的功能，认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路。主张“有教无类”，对统治者和被统治者都应该进行教育，使全国上下都成为道德高尚的人。
在政治上，还主张以礼治国，以德服人，呼吁恢复“周礼”，并认为“周礼”是实现理想政治的理想大道。
孟子的思想主要是“民贵君轻”，提倡统治者实行“仁政”，在对人性的论述上，他认为人性本善，提出“性善论”，与荀子的“性恶论”截然不同，荀子之所以提出人性本恶，也是战国时期社会矛盾更加尖锐的表现。
孔子
孔子，名丘，字仲尼，鲁国邑（今山东曲阜）人，祖籍宋国栗（今商丘市夏邑县）。据史记所说，他生于鲁襄公二十二年（公元前551年），卒于鲁哀公十六年（公元前479年），年七十三。他是儒家的始创人物，被后世尊为“万世师表”，也被称为“圣人”。
孔子周游列国，先后到了卫、陈、蔡、楚、宋等国，宣扬其政治抱负，但皆不得要领。孔子不能伸展自己的抱负，心灰意冷，遂返回鲁国，是为鲁哀公十一年，孔子已六十八岁。自此以后，他潜心讲学和著书，在此其间与弟子重新编订了《五经》和撰写《春秋》，为的是要记载春秋时代所发生的大事，阐发儒家的价值观。其一生主要贡献在于，奠定了教育的基础，他在政治上采取保守主义，主张恢复西周礼乐制度；但在教育上倡导“因材施教”“有教无类”这些开明的启发式教育方法，以及他对于思想领域的开创性见解间接的促进了春秋战国时期“诸子百家”这一文化鼎盛现象的形成。
五年后，孔子去世，终年七十三岁。及后弟子们将老师一生的话语，去芜存菁地摘录下来，编成《论语》，是孔子的“言行录”，具有较高的文学价值，是儒家学说的必读经典。
孟子
孟子名轲，字子舆，又字子车、子居，鲁国邹（今山东邹城）人。生于姬喜四年（公元前372年），卒于王二十六年（公元前289年）。他是孔子的孙子思的再传弟子，也是孔子以后的儒家大师。
孟子在母亲的教育下，用功读书，学成以后以孔子的继承者自任，招收弟子，并且游历列国，宣扬“仁政”、“王道”的主张，提倡“民为贵，社稷次之，君为轻”。他到过齐、宋、鲁、滕、梁等国，见过梁惠王，齐宣王等君主。虽然受到了尊敬跟礼遇，可是因为被认为思想保守，不合当时潮流，又没有得到重用，只有滕文公曾经试图推行他的政治主张。
到了晚年，孟子回乡讲学，和他的弟子万章，公孙丑等，从事著书的工作，写成了“孟子”七篇。它的篇目是：梁惠王、公孙丑、滕文公、离娄、万章、告子以及尽心。由于每篇的分量很多，又分成上、下两篇，因此全书共有十四卷。孟子的言论和事迹差不多都保存在这七篇之中。
荀子
荀子，名况，字卿，赵国郇邑（今山西安泽）人，生于周郝王二年（公元前313年），卒于秦始皇九年（公元前235年），战国后期著名思想家、教育家。关于荀子的记载很少，而且颇有出入。荀子是继孔子、孟子以后最大的儒学的。他的思想记载于《荀子》一书中，对中国两千多年的帝制时代产生了广泛而深远的影响。荀子曾经游历燕、齐、楚、秦赵多国，后任兰陵令（今临沂市兰陵县兰陵镇），家居兰陵至死。
在兰陵时荀子开始教书与写书，有名的韩非和李斯就是他这时候的学生，他也在这段时间完成他的代表作品－《荀子》。荀子虽是儒家之继承人，但他并没有盲目地将儒家学说全盘接收。反之，荀子将儒家学说融会贯通、加以发挥，提出了“性本恶”等影响后世深远的学说。
代表人物：老子、庄子。作品：《道德经》、《庄子》、《黄帝四经》等。
道家（英文：Taoism）以“道”为核心理念而得名，最早见于西汉历史学家司马谈的《论六家要旨》，当初也叫道德家。从广义上来说，主要分为老庄派、黄老派、杨朱学派三派，其中老庄派以大道为根、以自然为伍、以天地为师、以天性为尊，以无为为本，主张清虚自守、无为自化、万物齐同、道法自然、远离政治、逍遥自在，政治理想是桃花源和至德之世，体现了“离用为体”的特点，因此成为了历代文人雅士远离残酷现实的精神家园。其代表人物是老子、庄子、列子等；黄老派以虚无为本，以因循为用，采儒墨之善，撮名法之要，主张因俗简礼、兼容并包、与时迁移、应物变化、依道生法，依法治国、删繁就简、休养生息，政治理想是大一统，体现了“离体为用”的特点，成为了历次大乱之后政府治世的急救包。其代表人物是慎到、田骈、环渊等；杨朱派主张全生避害、为我贵己、重视个人生命的保存，反对他人对自己的侵夺，也反对自己对他人的侵夺，对道家思想进行了激进的改革，属于道家的别支，代表人物杨朱、子华子。春秋后，因不容于世，后湮灭不存。但其全生保性的思想被道家其他派别全盘继承。
道家哲学不同于儒家社会哲学的进路，直接从天道运行的原理侧面切入，开展了以自然义、中性义为主的“道”的哲学。天道运行有其自然而然的原理在，道的哲学即是解释此原理的内涵，从而得以提出一个活泼自在的世界空间。透过对此一世界运行秩序之无定限、无执着的认识，道家哲学发展出迥然不同于儒家的社会哲学，社会只是一方存在的客体，在其中生存的人们，应有其独立自存的自由性，而不受任何意识形态的束缚。所以对于社会责任的态度并不先存立场，而能有更尊重人类自主性的态度与存在定位。由此道家黄老派积极参与社会政治活动，并提出了因循天性、顺势而为、宽刑简政、休养生息等一系列政治经济学军事主张，而老庄派认为现实中充满了束缚和限制，大至鲲鹏，小至蜩鸠，都需要凭借一定的外部条件才能活动，即它们都是“有所恃”的。为了摆脱所有的束缚，达到完全“无所恃”的精神自由，就需要“齐物”“逍遥”的生活态度。另外，老庄派还提出了“为学日益、为道日损”、“此亦一是非彼亦一是非”的认识原理，以实现人的知识能力的解放；提出了“谦”、“弱”、“柔”、“心斋”、“坐忘”、“化蝶”等的生活功夫来面对世界，以实现人的生活心境的解放。同时，老庄派还讲究“人天合一”、“人天相应”、“为而不争、利而不害”、“修之于身，其德乃真”、“虚心实腹”、“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，“法于阴阳，以朴应冗，以简应繁。”等等；而杨朱派认为所有的人都一毛不拔，同时互不侵害，就可天下大治、天下为公。
政治观∶老庄派追求桃花源和至德之世，主张无为自化清静自正；黄老道家追求大一统，主张因俗简礼、宽刑简政，依道生法，依法治国。两者都主张无为而治。
人生观∶黄老道家主张因循万物，身国同治，老庄派主张万物都有对立面，物极必反。因此，人们必须“知足寡欲”、“柔弱不争”、“顺应自然”，抛弃一切礼教的枷锁，才能避免灾祸。
代表人物：
据一般记载，老子姓李，名耳，字伯阳，楚苦县历乡曲仁里（今河南省周口市鹿邑县太清宫镇）人，生卒年不详，一说生于公元前604年，谥。有人叫他李耳，也有人叫他老聃。老子修道德，其学主无为之说，以自隐无名为务。有很多学者认为老子是战国时代的人，但是比较多人认为老子是春秋时代的人。
道家的理论奠定于老子，老子《道德经》一书上下五千言，书中广论道的形上学义、人生智慧义，提出一种有物混成且独立自存之自然宇宙起源论，也提出世界存在与运行原理是“反者道之动”的本体论思想。对于存活于其中的人类而言，其应学习的就是处世的智慧。老子也提出了众多的政治、社会与人生哲学观点出来，主张“无为而治”。
庄子名周，字子休，宋国蒙人（今商丘市），生卒于约公元前369年至公元前286年，据《史记》所记载与魏惠王、齐宣王同时。
庄子早年曾在蒙作过蒙城县吏，后一直隐居。他生活贫困，但淡泊名利，楚王闻其贤德，曾派使者赠以千金并请他作宰相，被他拒绝。遂终身不复仕，隐居于抱犊山中。
庄子学识渊博，交游很广，着有《庄子》一书，大旨本于《老子》，然其要本归于老子之言，也有自己独到见解，其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗、，以诋孔子之徒，以明老子之术。
列子，名寇，又名御寇（又称“寇”“国寇”），是战国前期的道家人物，郑国（今河南郑州新郑市）人，与郑穆公同时。其学本于黄帝老子，主张清静无为。《列子》一书，在先秦曾有人研习过，刘向所整理之《列子》为集合公私所藏二十篇而成八篇之数，西汉时仍盛行，晋朝遭五胡乱华，渡江后始残缺。其后经由张湛搜罗整理加以补全。
《列子》又名《冲虚经》，是道家重要典籍。列御寇所著，所著年代不详，大体是春秋战国时代。该书按章节分为《天瑞》《黄帝》《周穆王》《仲尼》《列子·汤问篇》《力命》《杨朱》《列子·说符篇》等八篇，每一篇均有多个寓言故事组成，寓道于事，其余篇章皆已失散。
老子的弟子，与卜商子夏同时，而少于孔子，曾问学于子夏和墨子。现存作品《通玄真经》十二篇，曾被认为是汉以后的伪书，但1973年河北定县40多号汉墓出土的竹简中，有《文子》的残简，所以确证是先秦著作无疑。
法家（英文：Legalism）是战国时期的重要学派之一，因主张以法治国，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，故称之为法家。春秋时期，管仲、子产即是法家的先驱。战国初期，李悝、商鞅、申不害、慎到等开创了法家学派。至战国末期，韩非子综合商鞅的“法”、慎到的“势”和申不害的“术”，集法家思想学说之大成。
在中国传统法治文化中，齐国的法治思想独树一帜，被称为东方法家或齐法家。齐国是“功冠群公”的周代开国功臣姜太公的封国，姜太公的祖先伯夷辅佐虞舜，制礼作教，立法设刑，创立始礼法并用的制度。姜子牙封齐，简礼从俗，法立令行，礼法并用成为齐国传承不废的治国之道。管仲辅佐齐桓公治齐，一方面将礼义廉耻作为维系国家的擎天之柱，张扬礼义廉耻道德教化的重要性；另一方面强调以法治国，君臣上下贵贱皆从法，成为中国历史上第一个提出以法治国的人。至战国时期，齐国成为中国历史上第一次思想解放运动和百家争鸣的策源地，继承弘扬管仲思想的一批稷下学宫先生形成了管仲学派。管仲学派兼重法教的法治思想成为先秦法家学派的最高成就。在稷下学宫“三为祭酒”、深受齐文化熏陶的荀子，还培养出韩非和李斯两位法家代表人物。先秦法家主要分为齐法家和秦晋法家两大阵营。秦晋法家主张不别亲疏，不殊贵贱，一断于法；齐法家主张以法治国，法教兼重；秦晋法家奉法、术、势为至尊与圭，齐法家既重术、势，又重法、教。
春秋战国时期，法家思想作为一种主要派系，他们提出了至今仍然影响深远的以法治国的主张和观念，这就足以见得他们对法制的高度重视，以及把法律视为一种有利于社会统治的强制性工具，这些体现法制建设的思想，一直被沿用，成为中央集权者稳定社会动荡的主要统治手段。当代中国法律的诞生就是受到法家思想的影响，法家思想对于一个国家的政治、文化、道德方面的约束还是很强的，对现代法制的影响也很深远。
这一学派，经济上主张废井田，重农抑商、奖励耕战；政治上主张废封建，设郡县，君主专制，仗势用术，以严刑峻法进行统治；思想和教育方面，则主张以法为教，以吏为师。其学说为君主专制的大一统王朝的建立，提供了理论根据和行动方略。法家主张“以法治国”，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，成为中原地区帝制时代的政治与法制主体。
法家重视法律，反对儒家的“礼”，反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职。法律的作用就是“定分止争”，也就是明确物件的所有权。“兴功惧暴”，鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧，兴功的最终目的是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。
法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧提出“不法古，不循今”的主张。韩非子则集法家大乘，提出“时移而治不易者乱”，把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。
《汉书·艺文志》著录法家著作有二百十七篇，今存近半，其中最重要的是《商君书》和《韩非子》。《隋书·经籍志》列出的法家经典有《管子》十九卷、《商君书》五卷、《申子》三卷、《慎子》十卷、《韩非子》二十卷、《新书》三卷、《法论》十卷、《政论》五卷、《阮子正论》、《世要论》十二卷、《陈子要言》十四卷、《蔡司徒难论》五卷。
其他思想主要是近现代才被发掘先进性的思想，也逐渐被现代人吸收消化，成为影响当代人的思想。下述三个学派在战国之后湮灭不存。
杨学
杨朱学派（英文：Yangism）是春秋战国时代产生的非常先进的一种思想，主张个体的无限自由，如孟子所说，杨朱学派“无君”，杨朱学派最有名的一段话便是“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”杨朱学派认为，只要所有人都不想着利他，也不想着利己，天下就会大治。“损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也”中，“损一毫利天下”和“悉天下奉一身”都是君主所做出的事，因此一般认为杨朱学派是反对君主专制的。杨朱学派同西方的古典自由主义、个人主义学说有很多相似之处。杨学和墨学、儒学、法家并称四大显学，是先秦诸子百家中唯一明确反对君主专制的先进思想。
墨学
墨家学派（英文：Mohism）主张“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“非乐”、“节葬”、“节用”。其中，“尚同”被认为是社会民主主义或者集体主义的思想，而“尚贤”则被认为是推举贤能来做国家的首领（即选举），这一点被认为是反对在君主专制。墨学有很多机械制造的内容，其思想被孟子斥为“无父”。而一些学者也认为，墨家的思想来自于商朝的母系氏族社会，其思想文明上比儒家还要陈旧。但即使如此，人们还是发现了墨家思想的先进性。
名家
名家学说（英文：School of names），中国对严谨逻辑思想之开创者，和西方逻辑思想之先锋亚里士多德同期。是司马谈《论六家要旨》的六家之一，先秦时期诸子百家之一。古代名家“辩者”以严谨逻辑思想而闻名。名家在中国开创了逻辑思想探究，包括对思想中最基本的元素“实”与“名”和各命题关系的诠释，著名的命题包括“白马非马”、“离坚白”、“合同异”等，著名人物有邓析、公孙龙、宋钘、尹文、惠子等人。
名辩之学虽然是因先秦诸子百家争鸣，为论辩之必要而兴起的。然而名家对于名学的研究，与诸子相较就有了变化。名家学者首先将“语言”与“事实”分离开来，让语言变成纯粹运思的符号。接著，又任意挪移这些符号，有意识的违反语言约定俗成的内涵与外延，使得变异的语言本身就变成哲理思辩的内容。也就是说，在名家学者的思想里，语言不再只是思辩用的工具，而是思辩的主要对象。
在语言与事实分离之后，惠施借由瓦解语言与事实之间的确定关系，从而消解语言认知和经验知识带给人们的固执，并理解相对的视角。当万事万物皆不存在绝对的分别时，就能到达天地一体的境界。而公孙龙则更偏向纯粹的语言分析，将用于描述事实、感觉、性质的语言一一分离。世界的万事万物都分析成感觉要素之后，就可以得知真实世界都是拼凑各种感知而成的。因此，只有语言的呈现才能让事物真实的存在，而现象世界中的万物却都是虚幻的。
在先秦时期，并无“名家”的称呼，先秦诸子的著作当中多半称其为辩者。如《庄子‧天地篇》“辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’”、〈天下篇〉：“惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者相与乐之。”到了汉代始见名家之称。司马迁之父司马谈《论六家要旨》中说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”《汉书‧艺文志》采刘《七略》说法，则云：“名家者流，盖出于礼官。”对于此一命名，后世有些学者持反对之见。著名的如胡适认为：“家家皆有名学（逻辑学），所以没有什么名家，不过墨家的后进如公孙龙之流，在这一方面，研究的比较高深一些罢了。不料到了汉代，学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流……凡有他们不能懂的学说都称为‘名家’……。”
关于名家的起源，《汉书‧艺文志》引用刘歆《七略》的说法，认为出于礼官，因为古代依照名位的不同，有不同的礼仪要遵循，因此礼官会特别擅长于辨别名位之事，成为后代名家的来源。另有一说认为名家系出于墨家之后，如晋代鲁胜在注《墨辩》时，就认为惠施、公孙龙是祖述墨家辩论之学，甚至考证出他们属于“相里氏”这一系的墨家流派。然而，也有学者认为惠施、公孙龙的观点与《墨辩》恰恰相反，因此不同意这一类的看法。
先秦名学到了秦始皇灭亡六国就难以发展，其原因可以分为以下几项：
有说名家和礼官有关，那么《礼经》当中与名家相关的记载便是其中的数学问题。春秋战国时代已经形成数学的九个分支-九数：郑玄引《周礼注》：“九数：方田、粟米、差分、少广、商功、军输、方程、盈不足、旁要。”
方田：田地测算。
粟米：粮食换算比率
差分：赋税的分配。
少广：田亩面积和长阔。
商功：工程土方估计。
运输：运输费用的分配。
方程：方程式。
盈不足：计算盈亏。
旁要：勾股问题。
到了近代西学东渐，随着西方哲学和逻辑学的传入及其与中国传统哲学的融合，辩论之学重新兴起，在当代，一些高中思想政治课的教师会组织学生辩论，学校、社会也会组织学生进行辩论比赛，名家之学重又兴起。
综观华族五千年的文明史，各个朝代都创造了灿烂的思想文化，如先秦诸子之学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学等。 儒学发展到宋代，形成了包含宋明理学在内的各种学术体系，统称为宋学。而到了清代，由于宋学逐渐陷于空谈，并牵涉清初党争，清儒开始恢复汉代儒学，称为汉学。但由于他们的儒学同汉代儒学并不完全相同，所以汉代儒学本身被称为“汉儒”。
在春秋战国时代，诸侯们互相讨伐，促成了中央集权制度的萌芽。中国的知识份子或探讨救世的学问，或发明各种学术以利诸侯争霸，造就了中国思想史上最活跃的年代。这一时期产生的各学术，总称为先秦诸子百家。先秦学派众多，号称“百家争鸣”，可以用“诸子学”概括这一时期的理论形态。其实，先秦的主要学派，大体上就是司马谈所概括的六家，即阴阳、儒、法、墨、道、名。先秦时期的百家争鸣，最后以法家胜出而宣告终结。法家学说被秦始皇选为官方话语，并且获得付诸实践的机会。但是，秦朝二世而亡，同样以实践证明了法家学说的偏激性。汉代秦立，再次统一中国，必须吸取秦朝迅速灭亡的教训，到法家之外去寻找理论支持，巩固“大一统”的中央集权制。在这种语境中，哲学家的使命在于适应维护“大一统”的需要，帮助皇帝找一种足以“平天下”的哲学理论。先秦诸子尽管不能割舍政治哲学情结，但毕竟保持多维发展的态势；而在汉代，政治哲学则成为核心话题。汉代“百家争鸣”不再，经学掌握主流话语。在汉代，经学特指经汉儒整理而成的儒家典籍。“经”有了“大经大法”的新含义，成为人们必须遵循、不能违背的信条。相传孔子曾整理古典文献，编定六经，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。
到魏晋，东汉刘氏王朝解体。在新的语境中，“半是哲学，半是神学”的经学，遭到了冷遇；那种束缚人们的行为和思想的政治哲学话语，更是令人生厌。玄学虽然没有完全摆脱名教话语的纠缠，但其毕竟再次跨入自由思考的哲学门槛，开启了半政治哲学、半人生哲学的新时代。集中表现在解构经学家“天在人上”观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们便由天人之辩，演绎出体用之辩，实现了中国哲学基本问题的第一次变形。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。玄学家追问何者为体，涉及个人的精神安顿问题，但他们没有找到解决这个问题的路径。他们游移于政治哲学与人生哲学之间，最终的落脚点是前者，而不是后者。玄学只构成中国哲学发展过程中的过渡环节，还不是成熟的理论形态。
玄学把如何搭建个人精神世界的问题突出出来了，可是儒道两家的资源都不能解决这个问题，必须引进新的思想资源，这就是佛教。佛教作为一种宗教哲学，理论优势在于撇开了名教话语，只关注个人精神世界如何搭建的话题，给中国思想界吹来了一股新风气。于是，中国哲学的发展，进入宗教哲学时代。佛教般若学改变中国固有哲学的思维方式，不再肯定世界万物真实性，也不肯定人生的价值，而是构想出来一个彼岸世界来。佛教哲学的超越本体论思想的引入，扩大了中国哲学的资源，有利于中国哲学的发展。中国佛教学者把“两个世界”逐渐地纳入“一个世界”的框架。从隋朝开始，中国佛学家大都强调此岸与彼岸的一致性。华严宗讲的“一即一切”的般若学、禅宗思想讲的“顿悟成佛”的解脱学，都是中国佛学家取得的创新性成果。佛教的“五蕴”教义说，人生的本质是不自由，是苦；因为人受诸物质和精神条件的制约，生灭无常，没有存在的独自性和永恒性。“十二因缘”的教义还说，人的真正本原，不是传统上讲的“阴阳合气”、“父母构精”之类，而是出于思想糊涂，沉沦情欲。佛教主张自作善恶自受苦乐，个人行为，个人承担后果。这种思想，曾在士大夫中间引起强烈反响，成为中国宗教观念中最有影响力的一种。早期流传于中国的大乘思想主要是般若学；经过鸠摩罗什介绍印度中观派论著，亦称“三论学”。在它看来，认识的本质是矛盾，而矛盾就是荒谬和虚妄。语言概念不是沟通客观世界的桥梁，而是达到真理的主要障碍。凡认识涉及的范围，都属幻化不实，此即谓之“空”。它也否定一切权威，不管是世俗的还是神圣的。般若学解释现实世界的根源是“忆想分别”。把这一思想扩大和系统了的是“唯识学”。唯识学的标准命题是“三界唯心”、“唯识无境”。佛教大乘中有阿弥陀净土和兜率天宫两个彼岸的世界，为某些僧俗所信仰。对中国哲学影响较大的，则是哲理化了的彼岸世界，即“涅盘”、“法身”和“佛性”。“涅盘”的本意是熄灭烦恼，而后被说成有“常乐我净”四种属性的理想境界。梁启超就曾以“涅盘”的这些属性作为“大同”世界的说明。所谓“法身”，既是世间一切现象的制约者，又是一切善净、出世间的客观依据。作为一种哲学观点，对宋明理学中主张“理在事先”的客观唯心主义影响很大。所谓“佛性”，是指成佛的原因、根据和可能性。佛性论者高唱“一切众生悉有佛性”、“皆能成佛”，要求把人生的全部活动都纳进促使“佛性”实现的轨道。这种思想成了宋明理学中以“心即是理”的主观唯心主义的重要来源。
经过中国佛学家的诠释，佛教文化资源已经渐渐地融入中国文化传统，为宋明理学的出现做好了铺垫。理学家从儒家资源中演绎出“天理”本体论理念，证明现实世界的真实性和唯一性，解构了“两个世界”的宗教世界观。“礼者，理也”。天理既是存在的本体论依据，也是价值的本体论依据。与“理”相对应的哲学范畴，叫作“事”，泛指人们所有的行为实践。“理”对应着“天”，“事”对应着“人”。理学家本体论意识的形成，显然受到华严宗“一”的观念的启发。他们借鉴佛教的理论思维成果，找到了讲儒家本体论的话语方式。正统理学家比较重视儒家内圣学，却忽视了儒家外王学；比较重视“穷理尽性”，却忽视了“经世致用”；比较重视“独善其身”的人生哲学，却忽视了“兼济天下”的实践哲学。正是由于正统理学存在着这些局限，引发了清初朴学思潮。他们怀着“国家兴亡，匹夫有责”的使命感，对儒学做出再整理。他们十分重视儒家经典的研究，喜欢做扎扎实实、朴实无华的学问，故而后人把他们的儒学思想称为朴学。他们擅长考据，促使考据学在清代有了长足的发展，故而又称他们的儒学思想为考据之学。清初儒学家承接着汉代古文经学讲究名物训诂的传统，所以又称他们的儒学思想为“新汉学”（亦即“汉学”）。
宋代是三教合流的重要时期，由于儒学自汉代以后不再占据主导地位，到了宋代儒学重新受到重视，宋代的大儒们如张载、周敦颐、程颐、程、朱熹等理学家们将道家思想的典籍、理论以及佛学理论充分融入到了儒家思想之中。不过，由于明代统治者的滥用及篡改，以及相当程度上的文化专制，破坏了理学的本来面目，使得在元明清三代的儒家变得腐朽不堪。
宋学
从宋朝开始，中国的学术派别呈现出向理学、心学和永嘉学派的三足鼎立方向发展。宋学四派（金华学派、永康学派、永嘉学派、四明学派）交相辉映，至宋末元初，继承者尤以东发学派最盛。至明朝，实学出现，中华文化在农学、水利、医药、地理、化学、语言学、考据学多方面发展，形成了《农政全书》、《鲁班经》、《园冶》、《瘟疫论》、《本草纲目》、《徐霞客游记》、《饰录》、《天工开物》、《骈雅》、《蜀语》等作品。李时珍、王世性、宋应星、陈于陛、王世贞、方以智、杨慎、焦、张自列、李实等一大批学者。至明末清初，姚江学派之后的心学学派，以浙东学派和东林学派为最盛。这些学术一般统称为宋学（Song Ideology）。
由北宋大儒周敦颐始，在魏晋、隋唐备受佛教冲击的儒学便出现了复兴的迹象，经“二程”进一步发扬至朱熹集大成，宋代理学的体系得以完善建立；在朱熹名气最旺之时敢与其针锋相对的便是心学的发起人陆九渊，心学于宋代由陆氏兄弟开启，在明代由王守仁传播发扬，成为明代儒学的新出口。两种学派由初生时的力量弱小到最后在各自的时代占据了相当的地位，其传播策略无疑起到了极为重要的作用，研究两种学派的传播策略也就具有不可忽视的重要意义。
“格物”是中国传统文化中的一个重要概念，是《大学》“三纲领”“八条目”的根本所在。对它的阐释，涉及儒释道中最基本的问题，即在根本上如何明明德、如何止于至善。将“格物”释读为“格除物欲”，不仅在根本上更符合《大学》本意，而且更能够在方方面面见之于人的生活，有利于促进人们德性修养的提升和世道人心的纯净。
“格物”出自《大学》，《大学》本是《礼记》中的第四十二篇，至宋代时，朱熹将其从《礼记》中单独抽出，与《礼记·中庸》《论语》《孟子》合编为《四书》。《大学》提出的“三纲领”（明明德、亲民、止于至善）、“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下），对儒家思想乃至中华文化产生了深远影响。但《大学》并没有对“格物”一词的内涵做出具体界定，这就为后人对它的理解与阐释留下了较大空间，致使千百年来人们对“格物”的认知多有差异。明末刘宗周曾指出：“格物之说，古今聚讼有七十二家。”（《刘宗周全集·大学杂言》，浙江古籍出版社2012年版，第618页）当今学界对“格物”也多有研究，观点可谓众说纷纭。纵观古今对“格物”的释义，主要观点有东汉郑玄的“来物说”、唐朝李翱的“复性说”、宋代司马光的“捍御说”、程朱的“穷理至极说”、明代王阳明的“正心说”等。
一、理学发展的传播策略
（一）强调理学道统，借助官学强制传播
不同于前朝各学派的民众路线，理学的传播从一开始就具有极强的权威性。其学者在实施理学传播过程中极为重视对理学道统的阐释。理学学者均以孔子和孟子的继承人自居，在宋代儒学门派纷立的情况下，以道统作为标榜理学正统性、真理性的重要手段。例如程颐在其兄程颢的墓志铭中将程颢称为继孔孟绝学的唯一传人。
及至南宋朱熹，理学门人的道统思想更加明显，常常借助身居高位的理学者的身份为学说的传播营造氛围，在各地广泛开设书院、开设讲坛，使理学的传播方式逐渐以学者的零散讲授向成体系、成建制的官方学说发展。最终，使理学成为了受官方认可的主流学派。
（二）建立思想体系，指明传播主要途径
宋代兴起的理学在传播策略上吸取了魏晋、隋唐备受关注的佛学的经验。先秦、两汉时期的传统儒学较为关注人伦关系，而理学为使其传播过程中更为人信服，在糅合了道家宇宙观的前提下将儒学宗教化，从哲学高度探讨了诸如世界本源、人性善恶、义利关系等问题，建立了相对完善的哲学思想体系，明确提出了“格物致知”作为学习理学的主要方法，其哲学体系的建立以及学习方法的提出为广大普通学者一步步摸索学习，领会理学精要提供了更为明确的方式。
在学派思想体系的构建和对于传播受众的接受程度上，理学的完善思想体系明显加深了传播受众对于其核心思想的了解；理学还在构建完善哲学思想体系的同时为达到其思想核心而指明了明确的实施道路—清晰的目标加上可行的路径，为传播受众理解理学思想、吸引传播受众深入学习理学思想打下了坚实的基础。
（三）强调经典作用，夯实传播内容根基
宋代理学的主要组成内容和表现形式均依照于经学，或是通过对儒家经典的阐释而提出，或是受经学影响、以经学的精神为根据。理学家将《大学》和《中庸》从《礼记》中抽出，与《论语》《孟子》并列，将其置于传统“五经”之上，努力宣讲“四书”在学者治学中的主要作用。
理学家朱熹按照周敦颐、“二程”等前人的主要观点认识对四书进行了重新作注，并以“四书”为引导对后世理学者研究理学指出了一条相对清晰、明确的道路。自朱熹始直至明朝，理学的传承便是一直依照朱子所列的“四书”，对于同样属于儒学经典的“五经”，理学家们便显得漫不经心，在朱熹等大儒的倡导下，“四书”遂成为宋代理学派治经的主要内容。
理学家按照自身学派的要义对“四书”进行修订作注，给了理学的学习者一个合适、易行的学习方式，极大地增加了理学的受众基础，对于理学本身也起到了宣传的作用；同时，理学学者强调“四书”的做法也极为简明地阐述了理学的重点领域，为理学自身的传播、发展起到了重要的作用。
二、心学发展的传播策略
（一）采用灵活多样的传播方式
王守仁对于传播方式的运用非常成功。在传播心学的过程中，王阳明及其弟子常常采用灵活多样的传播手段去宣扬心学，以增强传播效果。
首先是传播心学的方式能贴紧受众。传播过程中，传播双方社会地位、社会角色等的不同，都会影响传播效果。因此，在传播过程中，传播者要尽可能不让受众感受到彼此之间太明显的社会差异。王阳明反对弟子将其神圣化，也反对弟子高高在上地传播心学，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”被后人称为其心学精髓的“四诀”。在心学传播过程中，还使用了诸如“破山中贼易，破心中贼难”等含义深刻却极其易被人理解的语言。可以这样说，运用浅显易懂的语言来传播心学，是其能够迅速传播的重要原因之一。
其次是心学在传播过程中能“以奇制胜”。泰州学派王艮曾推着小车在路上为心学“打广告”，这些心学传播者在传播过程中所采取的传播方法至今还在大行其道，对扩大心学影响起到了推动作用。
此外，王阳明坚持不辍的每日讲学也对心学的传播有较大的推动作用。王阳明不论是在为官时处理政务之余还是于行军打仗时行伍之间，都每日坚持讲学，其讲学地点多在书院，并且每到一处还要建立新书院作为讲学立址，无疑大大提高心学传播频率。
（二）使受众的需要得到满足
心学因能够满足受众需要、顺应了时代需要，一经宣扬便广为流传。
首先，心学使得受众得到了尊重。王守仁认为良知人人皆有，否定一切外在权威，以“吾心”作为判断是非、善恶的标准，使受众接受。类似这样的许多观点都表达了对普通人的尊重，满足了人们受到尊重的需要。
其次，阳明心学满足了人们对于“自我”的实现要求。当时不少有识之士成为阳明弟子，都是为了实现自己造福社会、达到被公众认可的目的。例如，嘉靖一朝大学士徐阶、“太岳相公”张居正等都是通过精研心学找寻到自己的政治抱负和官场上志同道合的朋友的。而普通民众则希望通过学习心学完善自己，在某些方面胜过别人，这满足了普通人“实现自我”的精神需求。
（三）刊印大量心学相关书籍
王阳明及其弟子在心学传播过程中，大量使用了大众化的印刷传播媒介—书籍。例如徐爱录下的王阳明的讲学之语《传习录》以供学者学习，此书对于心学的广泛传播起到了巨大的作用。其后的《阳明则言》《心斋语录》等书籍和论学书信《答聂文豹》《答陆原静》等等，均被大量编辑收录，成为学术著作的重要内容。
王阳明的语录被记录下来，其与弟子之间、其弟子与弟子之间的大量的论学书信也被集中刊印出来，这些心学相关书籍的刊印弥补了心学学者在讲学时口语传播速度慢、覆盖面窄的不足。
与理学家们对已有儒家经典的修订、规范不同，王守仁等学者在传播心学时更注重的是心学思想的原创性，大量地使用刊印的书籍，使得心学得到了更长久、更长远的传播。
三、两学传播策略的对比
（一）两种学派不同的传播方式带来的不同传播效应
理学采用的重视学派道统、借助官方权威确定其主流地位的传播策略与心学所采用的多方百变、以各种各样不同的传播方式吸引受众的方式，可谓是各具特色、各有千秋。然而两种不同的传播策略也造成了儒学两种学说的地位不同：理学因为其传播上较为重视学派道统，着力将自身营造成为孔孟的唯一继承者，并在传播者的选择上主要借助权威的为官者以实施思想传播，因而理学从南宋时备受打压的小众思想流派逐渐为统治者所接受，发展成为后世元、明时期的官方正统思想；而心学则在明朝中叶以后对原有的官方主流思想理学造成极大冲击，以文人的思想解放得以被大量使用。
（二）两种学派不同的传播受众使得传播地位各有不同
理学在传播过程中较为强调其思想的正统性且一直以儒学的唯一继承人自居，理学家在传播理学的过程中以“格物致知”作为理学学者领悟“天理”的重要手段，“格物致知”要求的是人不断地去研究事物获得真知，因此对理学学者来说也有着较高的意志品质要求，然而这在一定程度上也限制了不少学者真正领悟到“天理”的可能。理学逐步成为了高士的必备素质，更多的普通人虽然参研理学，却不具备真正找到理学精要“天理”的可能，这在一定程度上也造成了后期理学脱离实践的现象。
相较于理学，心学却截然相反，心学所强调的“人人皆可成圣贤”迎合明朝中后期的民众心理需求，极大程度上满足了普通民众对于自身改良、思想进步的建设需求，使得心学在此时期的思想传播中占据主流地位。
（三）两种学派对于学派经典的传承方式也各有不同
理学将规范化蕴于自身经典之中，采用的是以本学派思维的方式对儒家原有经典进行重修、作注，将自身思想、见地涵于原有名篇之间进行传承，其传承经典相当有限，在后世因内容变化、更新不足，对标时代稍显落后，在明朝成为统治者科举取士、禁锢思想的工具；而心学则是大量编辑、刊印以自身学派思想为主的实录、书信，更多地以故事性内容、趣味实录等方式对广泛大众实施传播，为广泛大众所充分接受，而其主观唯心主义的思想模式则更是让心学成了当时思想解放的重要工具。
宋学起源于宋儒强调重建儒学，希望恢复先秦儒家的原典精神后建立的儒家学术。宋学最开始发展是从如下方面开始展开的：
其一，在形而上之道方面回归儒家原典。王弼受老庄影响，故而对《周易·恒》卦作出道家式理解，他诠释恒之常道时说：“夫静为躁君，安为动主。故安者，上之所处也；静者，可久之道也。处卦之上，居动之极，以此为恒，无施而得也。”（《周易注·下经·恒》）王弼关于“静者，可久之道”的本体诠释，就显然是一种道家式的形而上学。范仲淹同样诠释《恒》卦的本体论意义，但这个恒常之道却是天地伦常法则。他特别强调，《周易》的恒常之道也就是儒家圣人之道，即“‘圣人久于其道，而天下化成。’尧舜为仁，终身而已矣，知其常也哉！”（《易义·恒》）范仲淹表达了宋学力图以儒家天道观解决道德形上学的问题。他写了一些有关易理的赋，特别赞赏儒家圣人之道的刚健、神化特质，并将其提升为一种宇宙精神。范仲淹在《穷神知化赋》中写道：“惟神也感而遂通，惟化也变在其中。究明神而未昧，知至化而无穷。通幽洞微，极万物盛衰之变；钩深致远，明二仪生育之功。”（《范文正公别集》卷二）他将宇宙天地、社会人生均看作一个不断运动变化的过程，圣人之道其实就是一个“穷神知化”并能够参与到宇宙的神化过程。他推崇这种刚健、神化与开拓精神的天地之道，并且将其与治国安邦的形而下之功用联系起来。他在《上执政书》中说：“惟圣人设卦现象，‘穷则变，变则通，通则久。’非知变者，其能久乎！此圣人作易之大旨，以授于理天下者也。”（《范文正公文集》卷九）这种易理将体与用、内圣与外王结合起来，开创了宋学精神的义理易学。
其二，在社会政治观念方面。王弼阐发易理的社会政治观念往往是儒、道杂糅，如王弼诠释《损》卦有所谓“损之为道，损下益上，损刚益柔，以应其时者也”。（《周易注·下经·损》）他还以“贵柔”而论损益之道：“以柔居尊，而为损道，江河居下，百谷归之。履尊以损，则或益之矣。”（《周易注·下经·损》）而范仲淹在解释《损》卦卦义时，则完全以“民为邦事，本固邦宁”的儒家民本价值理念来解释。他在诠释《益》的卦义时，针锋相对地提出“损上益下”的政治价值观：“夫益上则损下，损下则伤其本也，是故谓之损。损上则益下，益下则固其本也，是故谓之益。本斯固矣。”（《易义·益》）他坚持以儒家民本思想诠释损、益之间的辩证转化关系。
其三，从人生哲学来考察，王弼解释《震》卦特别强调顺应时势而追求一种“适时之变”的人生态度，另外他解释《困》卦也是道家式的，具有鲜明的“柔弱胜刚强”的道家人生哲学。而范仲淹解释《震》卦卦义时说：“内外皆震，君子心身戒惧之时也。”（《易义·震》）他倡导的“心身戒惧”“思虑必慎”的身心修养，就体现了儒家士大夫的道德能动性。范仲淹还将外困之道诠释为一种积极能动的人生态度，他强调君子应该“能困穷而乐道哉！”（《易义·困》）可见，范仲淹在努力张扬“孔颜乐处”的宋学精神。
宋学，一般指称宋代的儒家学术，也有指宋明两代学术总称的。两宋是中国历史上学术比较繁荣的时期，宋代儒家学术派别众多，而且各家之间常有学术辩论，比如“鹅湖会”。宋代也是中国教育大发展的时期，书院林立。《宋史·晏殊传》载：“（晏殊）改应天府，延范仲淹以教生徒。自五代十国以来，天下学校废，兴学自殊始。”
宋学的主要学派包括周敦颐的“道学”派（以“道”为核心概念）、邵雍的“数学”派（以“数”为核心概念）、张载的“气学”派（以“气”为核心概念）、二程与朱熹的“理学”派（以“理”为核心概念）、陆九渊的“心学”派（以“心”为核心概念）、陈亮的永康学派（又称永康事功学派、婺学）与叶适的永嘉学派（又称事功学派、功利学派）、吕祖谦的金华学派（主张经世致用）等。陆九渊本人则提出“六经注我”的治学方法。陆九渊《语录》：“或问先生：何不著书？对曰：六经注我！我注六经！”陆九渊去世后，其弟子杨简在祭文中解释“六经注我”的含义：“《书》者，先生之政事；《诗》者，先生之咏歌；《礼》者，先生之节文；《春秋》，先生之是非；《易》，先生之变易。”
宋学具体学派如下：
宋学吸纳儒、释、道三派，形成了所谓的理学与心学，凌廷堪《校礼堂文集》认为“宋学不求于经而但求于理，不求于故训典章制度而但求于心”。方东树《汉学商兑》则认为“窃以孔子没后，千五百余岁，经义学脉，至宋儒讲辨，始得圣人之真。平心而论，程、朱数子廓清之功，实为晚周以来一大治。”
关于“宋学”，学术界有三种定义：
第一种认为：“宋学”在中国经学史上，是与汉代“汉学”相对的一种学术概念，也可以说是一种经学研究流派，即区别于经文考据的、重于经义阐述的“义理之学”。《钦定四库全书总目》卷一《经部总叙》：清初经学“要其归宿，即不过汉学、宋学两家互为胜负。”周序同在《“汉学”与“宋学”》一文中说：“从两汉一直到清末以前，这一千余年的长时期中，所有学术思想就是汉学与宋学两大主题。”邓广铭说：“宋学不过是对汉学的反动。”汉学之所成为宋学的对立物，是由于汉学只从辑补、校正、训诂入手，从而形成了重考据训诂的研究方法，久而久之，演变为钻牛角尖。以至于有的汉代经师为了解说经文一二个字，居然动用了三五千字加以考据，陷于烦琐的泥坑。从而失去了生命力，致宋学应运而生，取代了固步自封的汉学。宋学摆脱了汉学的章句之学，从经书的要旨、大义、义理着眼，去探究其丰富的内涵，所谓阐释微言大义。从学术角度来说，它是从宏观上去把握，开辟了中国学术史的一个新时代。
第二种认为：宋学就是宋明理学，或谓“宋代新儒家学派”。
钱穆在《中国政治得失》一书中称“宋学，又称理学。”章太炎《国学概论》中则谓：“中国哲学，在宋明，为理学，有道学问、尊德郑性之分。而西洋哲学，文字虽精，还不能到宋学的地步。”邓广铭则说：“把萌兴于唐朝后期而大盛于北宋建国以后的那个新儒家学派称之为宋学”，他以为理学只是新儒学的一个分支。
第三种观点，提出“新宋学”的概念，国学大师陈寅恪从历史文化角度立论，认为“新宋学”包括宋代整个学术文化。他指出：“吾国近年之学术，如考古、历史、文艺、及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，或有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立而已。”显然，新宋学不局限于思想史范畴，它涵盖了考古学、历史学、文学、艺术及思想史等各个领域。
宋学研究源远流长。首先，我们可以追溯到清代黄宗羲的《宋元学案》。它以宋代学术人物为主线，按学派与地域，结构两宋整个时代的学术史，当然，还比较粗糙，算不上规范的学术史。但它开启了宋学研究的先河，其功不可没。而且，当今探讨宋学，绕不开它，必须参考这一具有原创性的学术专著。
关于宋学的评价两极分化，其中：
正面评价基本为近代人的评价：
反面评价全部来自清人的评价：
值得一提的是，宋学作为华族思想史上的第五次思想重构，蕴含着丰富的中国价值、中国思想和中国智慧，是构筑新时代中华民族精神家园的“富矿”。中国学要把自己的学术追求融入民族复兴的伟业中去，宋学、洛学都是绕不开的话题。当代人站在现代思想的立场上，对宋学进行重新审视和再定位，建构起符合时代要求的新宋学，已经成为对中华优秀传统文化进行创造性转化和创新性发展的关键。这一点称如上文中陈寅恪先生对于宋学的评价中所说。
进入20世纪，宋学研究有了新进展。上半叶，最早、影响较大的三部宋学著作是：《中国理学史》（贾丰臻）、《宋学概要》（夏君虞）、《理学纲要》（吕思勉）。上述三种著作，明显地受《宋元学案》的影响，未脱离按人物、学派、地域三要素叙述的方式。但已有新思路的探索。如夏著《宋学概要》已显露出试图描绘两宋学术全貌的努力，并非单一地论述理学史。
20世纪中叶以后，接近现代学术史写作规范的宋学著作开始陆续出现。思想史通史中辟专章论述宋学的，如冯友兰《中国哲学史》，侯外庐主编的《中国思想通史》，及《宋明理学史》，这三种著作，在中国学术史研究领域产生了巨大的影响，其影响迄今不衰。它们首先运用现代学术研究方法和表述形式，淡化了《宋元学案》中按地域编排学术流派思想方法，揭示了传统学案体系中未能达到的学术思想的内核—历史的、社会的因素，并据此调动相关人物与学术流派予以综合，从而比较清晰地彰显出各流派的学术特色。可以说，冯、侯二位开辟了当代宋学研究的全新模式，其功不可没。从历史主义角度看，《宋元学案》所提供的学术信息量更大，这是它的优势；而冯、侯之著作，则在研究方法、思路上，比较客观、合理，符合科学性。二十世纪中叶学术史研究存在的问题是，以人物为核心与纲领的章节体系，掩盖了学术发展的内在逻辑，即学派的形成、发展，与各学派之间的互动，这是全景式的，不可能以人物为纲领予以包括的。
这个问题，到了20世九十年代，已引起学术界深刻反思。葛兆光的两卷本《中国思想史》，首先对以人物为中心的写作模式，进行了改革，采用从广阔的历史、社会领域中梳理、选择学术史材料，以构建学术演变史的新路子。这一著作具有创新精神，已成为学术史（包括宋学）描述的又一模式。
断代学术史方面，尤其是本文所关注的宋代学术史方面，上世纪九十年代以来至21世纪初，有突破性进展。学术界对宋学的认识，渐渐地从宋学单一地与理学挂钩，开始向宋代儒学复兴与宋学延续发展深入。宋学不应看成单一的学问，而是多元化的学问。诸如漆侠《宋学的发展和演变》，张立文的《中国学术通史·宋元明卷》，都把理学看成是宋学发展一个阶段，并将宋学与元明儒学联系起来。
余英时新著《朱熹的历史世界》（上、下），对宋学的成因，有了更深入的探讨；并从士大夫政治文化角度出发，对宋学的延续性和继承性，有独到的见解。是一部颇为学术界所关注的佳作。
然而，从多元文化角度研究宋学的，还不多见，值得注意的是包弼德（PETERKBOLUE）《斯文：唐宋思想的转型》、庐国龙的《宋儒微言》，前者将宋学与文学联系起来，后者把宋学和政治联系起来，这是向广义宋学研究走出的第一步。其后，出现了李春青《宋学与宋代文学概念》等。这是十分可喜的新现象，一提及“宋学”，人们不再只想到理学或新儒学，新宋学还包括历史、文学、艺术等等。
当代宋学研究当中，霍松林先生的研究较为初名，他以立命于民的思想内核，著述了《西昆派与王禹》（《人文杂志》）、《论苏舜钦的文学创作》（《文学遗产》）、《论梅尧臣诗歌题材风格的多样性》（《文学遗产》）、《感、视、听的交替与综合——说陈与义〈早行〉诗的艺术特色》（《文艺理论研究》）等论文、《苏诗例释》等六篇鉴赏文章，专著《唐宋诗文鉴赏举隅》等，校正了早期“崇唐绌宋”的学术局面，更新了学术研究的有效方法，引领后辈学人不断拓展宋学的研究范围，为当代宋代文学研究发展作出了重要贡献。
汉学
汉学（Han Academic Systems）是“朴学”的别称，指汉儒考古、训诂之学。汉儒（如许慎、郑玄等）重训诂文字，考据名物，清人称之为“汉学”，以别于专重理义的“宋学”。汉学重证据，有益于勘误辨伪整理古籍。元明时趋于隐晦。乾隆、嘉庆年间戴震等人继承汉儒传统，汉学再度中兴，出现段玉裁、王念孙、钱大昕等朴学大师。但后来渐渐脱离实际，形成繁琐考证的学风。
清代汉学过分讲究皓首穷经的研究态度，很快发展成为中国思想的梏。中国哲学陷入一潭死水。
不过，清代汉学的发展，使服务于经学的辅助学科文字学、音韵学、训诂学、历史学、地理学、历算学、目录学、版本学、校勘学、辨伪学、辑佚学等传统学术得到了空前的发展。特别值得注意的是，清代汉学者有意识地对某些学科的理论方法进行总结，如小学研究方面“因声求义”说、“古无轻唇音”说、“四体二用”说、“故训声音相表为里”说等等，以及王念孙父子总结的一些校勘、训诂规律，这些“公理”至今仍然在古代汉语、文献学研究中发挥着重大作用。对此自然不能说清代考据学“了无益处”、“究复何用”。“汉学不仅对传统学术有清理总结之绩，而且对近代学术发展有开启之功。”
港台新儒家
新儒家是20世纪20年代产生的、以接续儒家“道统”为己任、以服宋明儒学为主要特征、力图恢复儒家传统的本体和主导地位、并以此为基础来吸纳、融会西学、以谋求中原地区文化和中国社会在现代条件下的出路的一个学术思想流派。其发展大致分为三代。20年代的熊十力、梁溟、张君、马一浮等为第一代，开新儒家之端绪，有梁潄溟的“新孔学”的文化哲学问世。第二代为30年代陆续建立了成熟的理论体系的几位代表，如熊十力（新唯识论）、冯友兰（新理学）、贺麟（新心学）。1949年后，新儒家的发展移到中国香港、中国台湾、美国等国家和地区，以钱穆、张君劢、牟宗三、唐君毅等创办的香港新亚研究所（院）为基地，吸引徐复观、方东美、余英时、成中英等学者，并培养了刘述先、杜维明、蔡仁厚、傅伟勋等新人，形成了一支有影响的队伍，是为第三代，亦称“当代新儒家”。经历50、60年代的低谷后，70年代东亚工业文明的振兴，为新儒家思潮的崛起提供了一个走向世界的机缘。1978年以后，随着我国的改革开放，新儒家回归本土，引起思想界重视，在80年代中国的文化讨论中俨成“显学”。
牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联合发表《为中国文化敬告世界人士宣言》（副标题为“我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识”）在香港特别行政区《民主评论》、《雨生》1958年元月号上，全面论述了中国文化的精神生命、伦理道德、宗教精神、心性之学、长存依据、与科学民主的关系，以及作者对西方及世界文化的期望，具有强烈的伦理主义倾向。作者认为，数百年来，许多人对中国学术文化有一个错误的观念，这就是中国文化已经死了。因此，“我们首先要肯求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。”自夏殷以来，中国文化的统绪一脉相承，绵延不绝。这个文化的精神核心便是儒家的心性之学，它认为人的外在的伦理行为、内在的道德觉悟与宗教感情的超越是统一的，一切对外在世界的道德实践，都产生于我们的心性，人只要穷尽自己的心性，就可以上达天理，与天地合德，天人合一。因此心性之学，“乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。”这是中国文化的神髓所在。有人认为中国的伦理道德思想只是一些外表的行为规范条文，而无内心的精神生活的根据和宗教性的超越感情，这是一个极大的误解。中国儒家伦理特别重视道德人格的完成，它以舍生取义、杀身成仁为最高理想，置仁义价值于个人生命价值之上，内中即包含了宗教性的超越信仰。中国文化的缺点在于科学精神与民主政治的不足。中国文化面临的任务，就是不仅要从心性之学中自觉成就“道德实践的主体”，而且要在政治上自觉成就“政治的主体”，在自然界、知识界自觉成就“认识的主体”和“实用技术的活动之主体”。这是中国文化发展的内在要求，也是现代中国人自觉成就其道德实践主体的需要。文章指出，西方文化是支配现代世界的文化，但西方文化在向世界的扩张中，却存在着一味运用理性、忽略其他民族文化特殊性的缺点。东方文化也有值得西方学习之处，这就是“当下即是”的精神与“一切放下”的襟抱，圆而神的智慧，温润而恻之情，文化久存的智慧以及天下一家的情怀。
大陆新儒家
然而，后来诞生的大陆新儒家与传统儒家以及20世纪20年代以来的现代新儒家相比有明显区别。大陆新儒家名义上是儒而实质上非儒。大陆新儒家本身是西方学理影响与本土文化保守倾向相结合的产物。它产生的背景有两个方面，一是西方话语在中国的政治、法律及宗教等领域逐步扩大的学理影响，中国学者对西方理论资源的获取日益深入、系统；二是中国国力的提升，从某个方面唤起了文化保守主义者复古的热情。蒋庆于1989年在《鹅湖》发表的长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，可以看作是大陆新儒家自觉建构其理论体系的开始。从那时起直到今天，大陆新儒家始终表现出一种“寻根意识”，即到中国的传统儒家思想中去寻找某些西方概念的源头，并努力将儒家传统的思想资源解释成具有“普世性”的理论。他们或以宗教学的理论来解读传统儒学，或将传统儒学解释成西方国家历史上的国教，或将传统儒学解释成西方宗教理论家所说的公民宗教等。大陆新儒家所表现出的这种无中生有的“寻根意识”，传统儒家不可能具备，此前的现代新儒家也未曾达到。因此，虽然大陆新儒家自认为是儒家，钟情于儒家，并执着于从儒家寻找“普世”理论命题，却终究难以摆脱名义上是儒而实质上并不是儒的尴尬。
大陆新儒家的文化观可表述为“儒家文化优越论”、“儒家文化偏至论”。从正式浮出水面之日起至今，大陆新儒家始终固执地认定“中国文化的精髓就是儒家文化”，“作为入世之学，儒家在人类文明史上无可匹敌”。他们在讨论中国文化时，将中国文化狭隘地理解为儒家文化，甚至有意拒斥其他的文化传统，这显然抹杀了中国文化的多样性，也是对其他文化（如诸子百家、各少数民族文化）的不尊重。与此同时，大陆新儒家认定“儒家和中国可以画等号，儒家命运与中国命运完全一致”，“只有儒学才能救中国”，显然夸大了儒家文化的历史功能，也落入了把各种问题简单化约为文化问题的思维定式当中。“儒家文化优越论”、“儒家文化偏至论”也使得儒家文化负荷过重，在客观上并不利于儒家文化的弘扬与复兴，甚至可能激起人们对儒家的反感，其结果只会事与愿违、背离初衷。大陆新儒家主张使儒教获得国教地位，实质上不仅背离了儒者“尊王”的政治传统，而且也背离了儒家人文主义而非神文主义的根本立场。
他们提出了重新回到康有为思考的“国家”、“国族”、“国教”问题的主张。但是，他们口号多于建构，理论姿态超过了实质内容。与传统儒家以及他们要超越的熊十力、牟宗三等人相比，大陆新儒家缺乏成熟的、系统化的理论形态，其理论形态还是青涩的。他们所提出的，只是“政治儒学”、“重建儒教”、“回到康有为”等观点，并没有令人信服的充分论证，理论上远未形成系统，这是他们先天不足之处。
一些大陆新儒家虽然热衷于凸显康有为的致思框架与现代新儒家的思想理路之间的本质差异，但想象和主观投射的成分多于事实。其代表人物蒋庆提出了“政治儒学”与“心性儒学”的区分，认为“政治儒学”能扭转“心性儒学”过于内向自省的倾向。他把牟宗三等归为“心性儒学”的代表，把康有为作为“政治儒学”的代表。其实，蒋庆的这一区分，既缺乏儒学史上的有力根据，也与儒学的基本特质不相契合。我们看到，在《论语》里，孔子说过“修己以安人”、“修己以安百姓”这样的话，但他从来没有把“修己”与“安人”、“安百姓”割裂开来；相反，强调“修己”与“安人”、“修身”与齐家治国平天下、内圣与外王之间的统一，正是儒学之为儒学的主要特征之一，这种统一的完美境界，也是儒学始终追求的理想。不仅如此，“心性儒学”与“政治儒学”的区分也引起了一些无谓的争辩和思想的混乱。
学界已经有人直言不讳地指出大陆新儒学并非真儒学，大陆新儒家也并非真儒家。
思想纲领
返本开新是当代新儒家的思想纲领。亦即“由内圣开出新外王”，或曰“承续儒家内圣之教，开当代外王之学”。“返本”指继承儒家道统，发扬光大儒家内圣之学；“开新”指开出“新外王”，即开出科学与民主之新学。现代新儒家认为，儒家的义理具有绝对的普遍性，原无所谓新旧之分。但儒家在不同的时代中乃遭遇不同的处境和挑战，所以必须依据儒家的普遍义理做出新的回应和展开新的生命，这在当代即表现为依据儒家内圣成德之教，开出当代科学、民主之学。认为没有前者，后者即不可能；没有后者，儒家思想即不能回应时代的挑战，其文化生命也终将枯萎。当代新儒家这一思想纲领集中体现了他们道德主义的立场及其困境。
中国古代科学技术的体现主要在中国古代四大发明、地动仪、火器以及西学东渐后中国人结合西方先进科技创造出的各种发明等方面。
而中国古代的科技主要是先秦诸子百家当中的两个学术派别在两千多年帝制时代进一步发展而推动的：
兵家（英文：School of the Military）为中原地区春秋战国时期诸子百家中的一家，研究讨论的主要是军事哲学思想（英文：The 哲学 of war），学说重点在于“统兵作战”、“用兵”，即战略战术问题。春秋战国之后，那些通晓军事的用兵者，学者也往往归入或称为“兵家”。它是春秋战国时期重要的学派之一，按照《汉书·艺文志·兵书略》分类，兵家可以分为四个学派：
兵权谋派：侧重于军事思想和战略、策略、谋略等等；
兵形势派：侧重于用兵之形势，因势利导；
兵阴阳派：以阴阳五行论兵，且杂以鬼神助战之说，实际上是借助鬼神激励士气，稳定军心；
兵技巧派：以兵器发明制造及其使用技巧为主要内容。
兵家并不主张以战争治国，有时主张以战止戈，有时主张以战争保卫家园，止暴治乱，比如吴起，他在《吴起兵法》中主张国家应当少发动战争，攻城为下，把国家治理好，自然不需要战争就可以服众，倘若有外敌来犯，也可以有足够国力对抗，兵技巧家也主张推动兵器科技的发展。春秋战国时代直至两汉，铁器的高度发展使得弩普及开来。
兵家思想在整个中国古代都影响深远，历朝历代都有供奉武庙的习惯，到了唐朝，又开武举，且后代武举科考必须通过武经七书的考试。
到当代，日本有“兵学者”一词，现代商战中也时常用到兵家思想。
主要著作有姜子牙《六韬》（亡佚）、《六韬》、《握奇经》、孙武《孙子兵法》、孙膑《孙膑兵法》（亡佚却被考古再次发现）、吴起《吴子兵法》、张良《三略》、《素书》、诸葛亮《兵法四十二篇》、《便宜十六策》、《将苑》、范蠡《范蠡兵法》、《范子计然》、田穰苴《司马法》，尉缭《尉缭子》、商鞅《公孙鞅》、刘基《百战奇略》、曾国藩《曾国藩兵书》，部分兵书也提到兵器的制造。
兵家思想对中华文化造成了深远的影响，古典名著《三国演义》随处可见兵家思想的影子。兵家思想推动了古代由青铜器到铁器冶铁业的发展，以及后来弩枪箭、火的出现。
农家（英文：Agriculturalism）是一种实用科技哲学，其主要影响大多集中在农业文明的发展和农耕技术的进步方面。由于我国是一个农业大国，农家思想对中华文化的影响在当今都与农村人口的生活密不可分。
主张
反对国君设仓库储存米、，有府库积聚财货，认为这就是伤害人民来供养自己，并否定国君拥有仓库、府库的物权。
主张依据产品的长短、大小等数量、质量规定价格，不赞成商人居中剥削，反对抬高物价的欺诈行为。
强调农业的重要性，倡导“务耕织”。
调剂丰歉，即农业经济学。
发展
到了汉代以后，农业技术越发先进，出现了耦犁和龙骨水车，唐代出现了曲辕犁和筒车，都是中国古代科技界的进步。一些著作诸如贾思《齐民要术》、崔《四民月令》、杨瑾《春秋济世六常拟议》，以及南梁的《陶朱公养鱼法》《卜氏养鱼法》《卜氏养猪法》《月政畜牧栽种法》，《汜胜之书》、《王祯农书》、《夏小正》、《陈农书》、《马一龙农说》、《农则》、《知本提纲》和《农政全书》。此外，耕读传家是古代读书人对农家思想哲学的实践，而当代，袁隆平发明杂交水稻亦是农家文化在科技领域的进一步创新。
宋代以后儒家占据思想正统地位的背景下，在儒家学术方面，宋明时期出现朱子学和阳明学两个儒释道三教合一的学派。而第一次西学东渐后，王夫之、朱之瑜、方以智等人提出注重实学的学术主张，顾炎武在《日知录》中的历史学学术研究第一次总结了古籍中国家和天下的区别，黄宗羲在《明夷待访录》中首次提出民权的政治学学术概念，倡导君臣平等，共治天下；第二次西学东渐之后，严复、魏源、梁启超、冯桂芬、王韬等中原地区知识分子提出中体西用的学术观点。
四大发明 火铳 曲辕犁 耦犁
佛教自从汉代传入中国后，在不断和中华文化交流中融合为中华文化的一部分，被称之为汉传佛教。此外还有藏传佛教。
儒教指儒家的宗教化信仰（如信仰儒家圣人）。几千年来，提倡以仁为中心，重视伦理教育，由孔子、孟子思想体系形成的儒家学说对汉族产生着深刻的影响。此外还有其他各种中国本土及各地地方性信仰，比如关羽信仰、妈祖信仰、三山国王信仰、以岳飞和关帝崇拜为代表的忠烈信仰等等。祭祀祖先黄帝、祭孔都是代表性的具有信仰色彩的活动。
在中华文明的历史长河中被国人称之为汉服的服饰，从三皇五帝到明代千年岁月中代表了中华文明的主体服饰，宋朝灭亡后的元朝时期，汉服和各民族服饰都成为合法服饰，一些蒙元服饰在明朝保留，并对后世产生影响。清代入关后，通过剃发易服的方式强制汉族人民身穿满族服饰，使得中原地区的汉族传统服饰一度中断。当前很多年轻人专注于恢复汉族传统服饰，称为汉服复兴运动。
汉字不仅在华人地区中存在，也被日本等非华人国家使用，是传承中华文化的主要载体。汉字是在图形符号的简化过程中形成的。在山东省泰安市发现“大汶口陶符”距今约6000年，已是汉字诞生的雏形，比殷墟甲骨文要早2000多年。商朝的殷墟出土的动物甲骨上的甲骨文为现在所发现的最早的成熟汉字。同时青铜器上的金文也有很高的历史价值。先秦的文字颇不统一，春秋战国时期各国都不同程度地将汉字发展分化，直到秦灭六国之战后，改秦国的大篆为小篆，结束了文字分化的历史。
小篆在发展过程中，不断有新的形声会意字出现，让文字记载更为准确精密。小篆笔画以曲线为主，后来逐步变得直线特征较多、更容易书写。到汉代，隶书取代小篆成为主要书体。隶书的出现是汉字的一大进步，奠定了现代汉字字形结构的基础，成为古今文字的分水岭。今天人们书写字体有隶书、楷书、宋体、行书等等。由于现代中国大陆进行汉字简化改革，如今的华人社会里存在正体中文（繁体字）和简化汉字（简化字）两种主要书写系统。
汉语，包括标准官话和各个汉语方言：官话、平话、晋语、湘语、吴语、粤语、赣语、客家语、闽语等。中古汉语是吴语、粤语、闽南语、越南语、日语、韩语的“祖先”。
中国神话、中国寓言、中国典故、中国小说、中国古典四大名著、中国古典四大名剧、新文化运动、中国诗词、唐诗、宋词、宋诗、元曲、明清小说、清词、现代诗。
中国文字的书写系统非常复杂，其中除了正体中文和简体中文两种体系外，还有少数民族的书写体系。
此外，历史上还有类似汉字的书写体系，主要有契丹文、西夏文、女真文、方块壮字、古白文、古苗文、古羌文、水书、字喃、和制汉字（也称“日本汉字”）和旧韩文。
中国古代文学在宋、明两代发展到最高峰，期间有对东汉云台二十八将、唐朝凌烟阁二十四功臣历史的文学演绎，宋代出现大量讽喻政治的诗词，有宋一代出现了难得一见的以天下为己任的士大夫文化，在明代，出现大量小说影射和讽喻社会及政治现实，也有不少作品专注于爱情的描写（如三言二拍）。
在西周时期的的文学高峰是易经与诗经。易经表现了中国古典文化的哲学和宇宙观，以阴阳两种元素的中心思想，以对立统一去描述世间万物的变化。从十七世纪开始，《周易风水》亦被广泛介绍到西方。诗经是中国最早的诗歌总集。中国历史上第二部诗歌作品集是《楚辞》，收录中国战国时期楚地诗歌的诗集，楚辞采取三言至八言参差不齐的句式，比喻、象征、托物起兴等表达手法，都得到更大的发展。
汉兴起的乐府最早称“歌诗”，是合乐的声诗，也就是可以歌唱的诗，广义上凡是可传唱的诗歌，都可称为乐府。两汉汉乐府著重于“感于哀乐，缘事而发”，故多长篇的叙事诗，如讽刺上层社会之丑态《陌上桑》、《孤儿行》、描述爱情、家庭悲剧《孔雀东南飞》等；六朝乐府大都是缘情而绮靡的小诗，故大半为抒情诗，如《子夜歌》、《华山》、《襄阳乐》等，而北朝则相对于雄浑大方，如《木兰诗》。
在中国唐朝之前的诗，往往都称为中国古代诗歌，古体诗是一种较少拘束的诗体，多半是字数不拘的偶数句，不严格讲究平仄与对仗，也不讲究韵脚。最广为人知的古体诗多为五言诗或七言诗，具代表性的有《古诗十九首》、陶渊明的《归园田居》、陈子昂之《登幽州台歌》、李白的诸多古风、杜甫的三吏三别、白居易的《长恨歌》、《琵琶行》，等等。四言诗有诸如曹操的《观沧海》。杂言诗有诸如李白的《行路难》、《将进酒》等。在唐代则是近体诗到达其顶峰，其形式为律诗与绝句。近体诗是讲究平仄、对仗和叶韵的诗体。代表诗人有：李白、杜甫、李商隐、陆游等。
宋词是一种诗歌艺术形式，一开始伴曲而唱，所以写词又称作填词、倚声。后来逐渐独立出来，成为一门专门的诗歌艺术。北宋代表作家有晏殊、欧阳修、张先、柳永等人，其后苏轼进一步“以诗入词”，完全突破了词的传统题材和传统风格，扩大了词的境界，提高了词的品格，使之成为一种可以表现多方面内容的新诗体。南宋词坛的代表人物是辛弃疾。著名的如《稼轩长短句》《破阵子》、《鸪天》、《水龙吟》、《永遇乐》等，辛弃疾早年在北方曾从金人学词，成名之后，又成为金朝词人学习的榜样。
白话小说之代表自元代章回小说开始，到了明清，小说成为主流。元代名作有《水浒传》，明代名作有吴承恩《西游记》、兰陵笑笑生《金瓶梅》、罗贯中《三国演义》，清代者前期有曹雪芹《全本昆曲《红楼梦》》、吴敬梓《儒林外史》等，晚期逐渐出现讽刺时政的谴责小说，如李伯元《官场现形记》、曾朴《孽海花》、吴趼人《二十年目睹之怪现状》、刘鹗的《老残游记》，民国时期张恨水《金粉世家》等书。张爱玲的小说也有很大影响。也有大量用方言写成的书，在上海出版或发表的《蜃楼志》、《何典》、《海上花列传》、《九尾龟》、《九尾狐》、《海天鸿雪记》都是用吴侬软语写成的书。在香港特别行政区，杂志《回响》常连载粤语小说。
当代中国文学继承五四精神。数字化时代，网络上重新出现了吴语叙事文学。除了传统的“纯文学”，类型文学、网络文学都被有所关注。新世纪之后的文学发展对原有学术范式的巨大挑战，其中很大一部分还来自于网络文学这个“新品种”。但长期以来现代文学学科往往惯于以理所当然的姿态开拓这样一片新领域，在20多年的网络文学研究中表现出惯于规训、懒于创新、急于建构、疲于周应、难于深入的一面。影视改编往往会让人对网络文学产生“套路化”的刻板印象。事实上，作为一种独立存在的文艺样式，现在的网络文学不仅已成通俗阅读与写作的代名词，而且在不停的变动中体现出参与主体的代际更迭及不同时代青年的精神面貌，也显示着大众审美趣味形成过程中不同阶层群体的权重与角逐。二十世纪九十年代以来的互联网到移动互联网的高速发展和带来的诸多重大变化使得文学本身深受影响。新媒体带给了文学许多新的因素，也从根本上改变了文学发展的格局。由于新媒体的崛起，文学已形成了一种新的形态。传统的纸质文学已经无障碍地“平移”到了互联网的空间之中。
吴歌
苏南民歌，古称吴歌，是指苏州市、无锡、常州一带的民歌。历史学家顾颉刚先生说：“所谓的吴歌，便是流传于这一带小儿女口中的民间歌曲。”吴歌的历史很长，屈原《招魂》中有：“吴蔡讴，奏大吕些。”意思是献上孙吴蔡国的俗曲，奏着大吕调配合声腔。这个“吴歈”指的就是吴歌。吴歌的风格，就如鱼游水中那样欢快灵动，如风吹稻花那样柔美。民歌和方言是不可分割的，吴侬软语插上音乐旋律的翅膀，自然形成了软绵绵、甜糯糯的吴歌。吴歌的主要体裁是“山歌”和“小调”。使用吴方言演唱的吴歌，艺术特征明显。吴方言在我国方言系统中比较特别，普通话只有阴阳上去四个音调，吴方言有七八种不同的音调。吴歌中衬词很多，这使得吴歌更为婉转，地方特色更浓郁。譬如苏南民歌《九连环》，唱起来婉转而轻盈，亲切而抒情，有苏州弹唱的味道；《姑苏风光》悠扬细腻，柔美抒情，听起来像是苏州女子的轻声细语。
吴歌起源很早，顾颉刚《吴歌小史》认为不会迟于《诗经》。《诗经》里虽然没有吴歌，但有人认为吴歌“实可与诗三百并驾齐驱”。
明人王世贞说：“虽俚字乡语，不能离俗，而得古风人遗意；其辞亦有可采者。如‘月子弯弯照九州，几家欢乐几家愁？几人夫妇同罗帐？几人飘流在他州？’又‘约郎约到月上时，只见月上东方不见渠。不知奴处山低月上早？又不知郎处山高月上迟？’即使子建太白降为俚谈，恐亦不能过也。”
吴歌多数是恋歌，如《子夜歌》、《懊依歌》等，明人冯梦龙编录的《桂枝儿》和《山歌》也多数是“结识私情”之类，如《桂枝儿·牵挂》：“我好似水底色随波游戏，你好似钓鱼人巧弄心机。钓钩儿放著些甜滋味，一时间吞下了，到如今吐又迟。牵挂在心头也，放又放不下你。”也有反映风情民俗、诉说疾苦或劝人为善的，如苏州的《十二月风俗山歌》、《江南百姓苦愁愁》、《长工谣》等仍在流传。
吴地民歌民俗音乐总称“吴歌”，它是吴文化的重要组成部分。吴歌发源于江苏省东南部，是具有浓厚的民族和地域特色的民间文学艺术，距今已有三千二百多年历史。吴歌包括“歌”和“谣”两部分，从内容来看，它既包括情歌，又包括劳动歌、时政歌等；按音乐形式进行区分，吴歌有命啸、吴声等六类音乐。
江南颇具个性特征的民歌形式田山歌亦为吴歌之一种，主要集中在上海青浦的练塘镇、赵巷镇、金泽镇、商榻四个郊县，以及江苏的吴江区、吴中区和浙江省的嘉善县、嘉兴市等邻近地区。
上海田山歌是农民在耘稻、稻时所唱，形式为一人领唱、众人轮流接唱，又称“吆卖山歌”、“落秧歌”、“大头山 歌”。上海田山歌音调高亢嘹亮，旋律起伏自由，拥有大量拖腔和多声部形态。歌词内容主要来自当地民众的现实生活，多表现民众的劳动、生活、思想、爱情等，是观察上海市及周边稻作地区社会生活、风情民俗的重要资料。
无锡东梅里一带及周边地区也是吴歌主要流传地之一。明清民国以来在无锡县的东亭、查桥、安镇街道一带吴歌演唱最为兴旺，常有对山歌活动。改革开放后，锡山区的吴歌工作者、爱好者通过普查，搜集、整理、出版（发表）了一大批中短篇吴歌和十多篇长篇叙事吴歌。其中有《小青青》、《薛六郎》、《陈瓦爿》、《金不换》，尤其是长篇叙事歌《沈七哥》，发表后在国内外引起了强烈反响。
吴歌生动地记录了江南下层人民的生活史，是十分宝贵的民间文化遗产。吴歌在知识传授、记忆历史和人伦教化方面有着特殊的思想追求。
拥有四百多年历史的苏州评弹，起源于苏州，流行于江浙沪一带，是用苏州方言说唱表演的地方曲种，与昆曲、苏剧并称为“苏州三朵花”。从1957年出土的现收藏于中国历史博物馆中的东汉陶塑说书佣来断定，说书讲史艺人最早出现于汉代，而后流传于各地，并配合当地的方言以及人文特色，形成了具有浓厚地方特色的说书艺术。自清乾隆以后，苏州评弹说噱弹唱，自成体系。表演艺术，日臻丰满。人才辈出，流派纷呈。胜友如云，知音满堂。它以其雅俗共赏、文野并存的艺术魅力，倾倒了无数的新老书迷和中外朋友，被誉为“中国最美的声音”。在过去的数百年间，评弹就像家庭成员一样，融入了苏城万千百姓的日常生活。
苏州市弹词产生并流行于苏州及江、浙、沪一带，用苏州方言演唱。苏州评话广泛流行于江苏南部和浙江北部吴语地区，同苏州弹词合称“评弹”。苏州评话为大书，苏州弹词为小书，总称“说书”。
苏州评话源于宋代说话伎艺，是用苏州方言讲故事的口头语言艺术。其语言由第一人称即说书人的语言和第三人称即故事中人物的语言两部分组成，而以前者为主。这就和戏剧的语言有质的区别。它是讲故事，而不是演故事。第一人称语言称表，第三人称语言称白，表和白以散文为主，只说不唱。但也有用作念诵的一小部分韵文，包括赋赞、挂口、引子和韵白等。赋赞用以描景、状物，和渲染、烘托人物的心理状态及性格特征。挂口是人物的自我介绍。引子是说书人的书情介绍或点题。韵白是韵文的表或白，或铺叙情节，或总结前段书情。
苏州评话很注重“噱”，有“噱乃书中之宝”的说法。人物性格和情节的矛盾展开中产生的喜剧因素，叫“肉里噱”。用作比仿、衬托、借喻和解释性的穿插，叫“外插花”。与此相类似，用只言片语来引起听众的笑声，叫“小卖”。
弹词的历史悠久，清乾隆时期已颇流行。弹词一般两人说唱，上手持三弦，下手抱琵琶，自弹自唱，内容多为儿女情长的传奇小说和民间故事。评话和弹词均以说唱细腻见长，吴侬软语娓娓动听；演出中常穿插一些笑料，妙趣横生。弹词用吴音演唱，抑扬顿挫，轻清柔缓，弦琶琮铮，十分悦耳。
苏州弹词大体可分三种演出方式，即一人的单档，两人的双档，三人的三个档。演员均自弹自唱，伴奏乐器为小三弦和琵。唱腔音乐为板式变化体，主要曲调为能演唱不同风格内容的书调，同时也吸收许多曲牌及民歌小调，如费伽调、乱鸡啼等。书调是各种流派唱腔发展的基础，它通过不同艺人演唱，形成了丰富多彩的流派唱腔。大致可分三大流派，即陈（遇乾）调、马（如飞）调、俞（秀山）调。经百余年的发展，又不断出现继承这三位名家风格，且又有创造发展自成一家的新流派，如此发展繁衍形成了苏州评弹流派唱腔千姿百态的兴旺景象。
昆曲的前身昆山腔诞生于今江苏省昆山市，昆曲又称昆腔、昆山腔、昆剧，是元末明初南戏发展到昆山一带，与当地的音乐、歌舞、语言结合而生成的一个新的声腔剧种。明代初年在昆山地区形成了“昆山腔”，嘉靖年间经过魏良辅等人的革新，昆山腔吸收北曲及海盐腔、弋阳腔的长处，形成委婉细腻、流丽悠长的“水磨调”风格，昆曲至此基本成型。梁辰鱼将传奇《浣纱记》以昆曲形式搬上舞台，使原来主要用于清唱的昆曲正式进入戏剧表演领域，进一步扩大了影响。万历年间，昆曲从江浙一带逐渐流播到全国各地。明代天启初年到清代康熙末年的一百多年是昆曲蓬勃兴盛的时期。清代乾隆年以后，昆曲逐渐衰落下去。新中国诞生以来，昆曲艺术出现了转机，国家先后建立了7个有独立建制的专业昆曲院团。昆曲主要由专业昆曲院团演出，有关演出活动多集中在江苏、浙江省、上海市、北京、湖南省等地。
昆曲是一种高度文人化的艺术，明清许多从事昆曲剧目创作的剧作家，取得了很高的文学成就。《琵琶记》、《牡丹亭》、《长生殿》、《鸣凤记》、《玉簪记》、《红梨记》、《水浒记》、《烂柯山》、《十五贯》等都是昆曲的代表性剧目，其中前三种有全谱或接近全本的工尺谱留存。清代中叶以后，昆曲主要以折子戏形式演出，保留下来的昆曲折子戏有四百多出。昆曲新编剧目有《南唐遗事》、《偶人记》、《司马相如》、《班昭》等。
经过长期的舞台实践，昆曲在表演艺术上达到了很高的成就，歌、舞、介、白等表演手段高度综合。随着表演艺术的全面发展，昆曲脚色行当分工越来越细，主要脚色包括老生、小生、旦、贴、老旦、外、末、净、付、丑等。各行脚色在表演中形成一定的程序和技巧，对京剧及其他地方剧种的形成发展产生了重要影响。昆曲音乐曲调旋律优美典雅，演唱技巧规范纯熟。赠板的广泛应用、字分头腹尾的发音吐字方式及流丽悠远的艺术风格使昆曲音乐获得了“婉丽妩媚，一唱三叹”的艺术效果。
昆曲历史悠久，影响广泛而深远，它是传统文化的结晶，也是戏曲表演的典范。昆曲艺术形式精致，内涵深厚。由于昆曲具有的独特文化价值，因此2001年入选联合国教科文组织首批“人类口头和非物质遗产代表作”。
清末，昆曲就逐渐没落。中华人民共和国成立后，曾得到一度的振兴。随着传统戏曲演出在城市中的衰微，昆曲正面临着生存的困境，演员和观众队伍不断缩减。昆曲要生存发展，有许多迫在眉睫的问题亟待解决。
吴语小说
清初的白话小说《豆棚闲话》第10则“虎丘山贾清客联盟”里便已有成段的吴语记录，如：
《海上花列传》是一部在清末写成的吴语小说，亦名《绘图海上风流传》《绘图海上青楼奇缘》，内容主要是描写旧上海十里洋场的男女情爱与日常生活。《海上花列传》被胡适等视为中国第一部方言小说，认为在语言学与文学史研究领域，此书都是十分珍贵的文化遗产。《海上花列传》之所以被视作中国第一部方言小说，并不是说这是第一部使用了方言的中国小说，而是说这是一部以吴语、以“方言”为主体语言来写作，有别于以“官话”为主体语言的小说。这就意味着，这一部小说的创作动机，是只写给使用或熟悉苏州方言，尤其是上海地区的读者看的。简言之，外地人根本看不懂——“娘宁看伐懂，晓得伐”？
还有一部书名《常言道》，凡16回，又名《子母钱》、《富翁醒世传》，作者署名“落魄道人”，也是清乾嘉时人，其身世尚一无所知。《常言道》第16回，活用方言，描画出钱士命一家为富不仁的下场：
吴语方言正面临消失的问题。进入二十一世纪后，吴语创作似有重新抬头之势。由于网络技术的发展，吴语文学再次得到发展。如蓝鲸的短篇小说（书面语夹杂上海方言）在网上成为热点。除了蓝鲸的短篇小说，女作家王小鹰于2009年出版发行的长篇小说《长街行》中因为使用了一些吴语而引起广泛关注。作家金宇澄的《繁花》也运用了大量上海话词汇，并于2012年获得茅盾文学奖。
华夏族自古就有录史的习惯，从未间断，这也深深影响了东亚的其他民族国家和各大族群。最早的历史学传世文献主要有《尚书》、《春秋》，至汉代，出现了中国历史上第一部纪传体史书，同时也是第一部通史。此后，中国各种类型的史书，如专门记载典章制度的《宋会要》、《通典》。除此之外，各种笔记小说也具有一定的史学价值。
中国史学通常分为正史和野史，正史包含二十六史、其他纪传体史书（如《罪惟录》）、《逸周书》、《竹书纪年》、《资治通鉴》、《续资治通鉴》、《续资治通鉴长编》、《通鉴纪事本末》、各国别体、编年体、纪事本末体、实录体史学著作。至近代出现了集古今大成的“史学四大家”（吕思勉、钱穆、陈寅恪、陈垣）。改革开放后，史学界除了原有的马克思主义史学外，新史学、分期法史学等派别开始活跃于中国史学界，三论五说、无奴派等说法层出不穷。中国史学界正在传统史学与现代史学的碰撞中走向国际。
中国古代大型书籍的分类方式主要有两种，一种是经、史、子、集；另一种是类书。“经”指儒家经典，“史”是儒家认可的史书，“子”就是诸子百家，“集”是诗文汇编。类书则是按照关键字或所讲内容进行分类而编订的图书，其中一部分相当于今天的“百科全书”。
在宋朝、元朝、明朝、清朝四代以及民国都有修书。
类书有宋代的《太平御览》、《太平广记》、《册府元龟》、《文苑英华》，元代的《皇朝经世大典》，明代的《永乐大典》，清代的《古今图书集成》，和民国的《丛书集成初编》《丛书集成续编》。按照经、史、子、集四部分类的图书有清代的《四库全书》，民国的《四部丛刊》和《四部备要》，当代的《儒藏》、《四库未收书辑刊》等。其他类型还有《子藏》、《中华文化通志》等。
中国古代非常讲究谥号，帝王的谥号一般由一字到十余字不等，大臣谥号多为一字谥或两字谥，宋朝以后，谥号最好的是文正、文贞、文成、文忠、文端、文定等。谥号一般认为最早起源于周公所定的《谥法解》，记载于《逸周书》，但王国维认为谥法起于宗周姬繄扈、姬囏诸王以后（参见王国维《观堂集林·通敦跋》）更据适铭文称周穆王、献侯鼎铭文称姬诵等，认为周初诸王如文、武、成、康、昭、穆皆生时称号而非死后之谥，郭沫若认为《逸周书》是战国时期的伪托之作，搜集前代诸王名号，穿凿附会形成谥号的多种解释（参郭沫若《金文丛考·谥法之起源》），因而谥号产生于战国时期；而庙号起源于商朝，源自中国人的先人崇拜；如刘邦谥号为高皇帝，庙号太祖。谥号和庙号，在中国古代形成了独特的谥号文化和宗庙文化，在此基础上还形成了一定的诗文文化。
自西汉开始罢黜百家，独尊儒术后，中原地区开始了2000多年的儒学教育。隋朝时确立科举制度，宋朝时开始兴建书院，并发明了策论考试，并在明朝得到实行。
19世纪末，辛亥革命元老中国现代教育奠基人何子渊、丘逢甲等人开风气之先，排除顽固守旧势力的干扰，成功引入西学，创办新式学校，将平民教育纳入满清朝廷的视野。清政府迫于形势压力，不得不对教育革新网开一面，于1905年末颁布新学制，废除科举制，并在全国范围内推广新式学堂，西学逐渐成为学校教育的主要形式。
虽然直到宣统元年（1909年），沿袭中国300多年的“八股取士”制度才真正废除，地方科举考试才真正停止。但是，教育方式的这一根本性变革，从思想体系上动摇了满清皇权的根基，大批思想进步锐意创新的社会精英，以及血气方刚的年轻新锐随即脱颖而出，为辛亥革命积蓄了巨大能量，为满清王朝的覆灭奠定了坚实的基础。
太学制度
科举制
书院四大书院
高考
学力测验
鹿邑太清宫，坐落于老子故里。在唐朝时，被奉为皇家祖庙。现属于全真道。
青城山常道观，又称“天师洞”，是张道陵修道之所。现属于全真道。
北京白云观，丘处机在此长住且葬于此，是全真道总部和三大祖庭之一。现为中国道教协会所在地。
北京大高玄殿，位于北京故宫西北角，是明、清两朝的皇家道观。
泰山岱庙，位于山东泰安城区。现属于全真道。
嵩山中岳庙，因为临近宋代首都开封，而受到历代北宋皇帝的尊崇。
沈阳太清宫，现属于全真道。
苏州玄妙观，观内三清殿为今已罕见的宋代古建筑。
武汉长春宫，祭祀丘处机，故名“长春”。
武当山太和宫，是世界遗产武当山古建筑群的主体。
成都鹤鸣山，是张陵创立道教的地方，正一道。
青羊宫，传说是老子李耳的出生地。现宫观为清代所修，属于全真道。
昆明太和宫，以拥有铜铸的“铜殿”而闻名。现存建筑主要为吴三桂所修。
西安八仙宫，相传是吕洞宾修仙得道之处。慈禧、光绪帝避难时曾来此居住。现属于全真道。
佛教
十大名寺、白马寺、法门寺、西安宝庆寺、布达拉宫、龙门石窟、莫高窟
商朝：商王宫；
周朝：镐京西周王宫、洛阳东周王宫、新郑韩王宫、邯郸赵王宫、大梁魏王宫、郢都楚王宫、城燕王宫、临淄齐王宫、商丘宋王宫等；
秦朝：秦川宫、西垂宫、平阳封宫、大郑宫、阳宫、雍宫、霸宫、蕲年宫、橐泉宫、频阳宫、栎阳宫、芷阳宫、倍阳宫、长安宫、羽阳宫、高泉宫、阳宫、六英宫、长杨宫、步高宫、步寿宫、回中宫、华阳宫、成山宫、章台宫、咸阳宫、信宫、甘泉宫、阿殿、梁山宫、曲台宫、宣春宫、望夷宫、林光宫、雍门宫、高平宫；
西汉：长乐宫（东宫）、未央宫（西宫）、建章宫遗址、桂宫、北宫、太子宫、明光宫、永信宫、中安宫；
东汉：北宫、南宫；
三国：魏皇宫、蜀汉皇宫、吴皇宫；
晋朝：洛阳西晋皇宫、建康东晋皇宫；
南北朝：北魏皇宫、长安北周皇宫、南朝皇宫；
五代十国：各国王宫、皇宫；
宋朝：开封皇宫、杭州皇宫；
辽朝：辽朝皇宫；
金朝：金朝中都皇宫；
西夏：西夏皇宫；
大理：大理皇宫；
元朝：大都皇宫、兴圣宫、隆福宫、太子宫；
明朝：北京紫禁城（北京明清故宫）、南京紫禁城（南京故宫）、凤阳紫禁城（凤阳明故宫）；
清朝：盛京皇宫（沈阳清故宫）、雍和宫。
八大名窟
黄帝陵、秦始皇陵、汉朝皇陵、曹魏皇陵、刘备汉惠陵、孙权蒋陵、西晋皇陵、南京东晋帝王陵、南京南朝帝王陵、北魏皇陵、北齐皇陵、北周帝陵、隋文帝泰陵、唐朝帝陵、宋陵、宋六陵、辽代帝王陵、金代帝王陵、西夏陵、成吉思汗陵、起谷、明祖陵、明孝陵、明十三陵、清永陵、清福陵、清昭陵、清东陵、清西陵、中山陵。
山海关区、嘉峪关、函谷关、长城、大慈恩寺塔、四大名楼、天坛、文渊阁、岱庙、明清故宫、龙亭公园、都江堰
除此之外，中国古典建筑还有牌坊、聂氏宗祠等，都为中国古代的建筑文化添上浓墨重彩的一笔。
中国音乐，文献一般追溯到黄帝时代，据考古发现，中国音乐可追溯至7000多年前，华族在几千年的历史长河中，创造了丰富的音乐文化。中国音乐曾经对中国周边地区的音乐产生了深远的影响。同时从孔子传六艺唐到代的二胡再到近代的西方音乐，中国音乐又在吸收外来音乐要素的过程中不断充实发展。中国素号“礼乐之邦”，古代音乐在人格养成、文化生活和国家礼仪方面有着很重要的作用和地位。孔子提出“兴于诗，立于礼，成于乐”的学习步骤。
古代舞蹈
当代改进舞蹈
彩带舞、武功莲香、扇子舞、水袖舞
中国戏曲主要是由民间歌舞、说唱和滑稽戏三种不同艺术形式综合而成。它起源于原始歌舞，是一种历史悠久的综合舞台艺术样式。经过汉、唐到宋、金才形成比较完整的戏曲艺术，它由文学、音乐、舞蹈、美术、武术、杂技以及表演艺术综合而成，约有三百六十多个种类。它的特点是将众多艺术形式以一种标准聚合在一起，在共同具有的性质中体现其各自的个性。中国的戏曲与希腊悲剧和喜剧、印度梵剧并称为世界三大古老的戏剧文化，经过长期的发展演变，逐步形成了以“京剧、越剧、黄梅戏、评剧、豫剧”五大戏曲剧种为核心的中华戏曲百花苑。中国戏曲剧种种类繁多，据不完全统计，中国各民族地区地戏曲剧种约有三百六十多种，传统剧目数以万计。其它比较著名的戏曲种类有：昆曲、坠子戏、粤剧、淮剧、川剧、秦腔、沪剧、晋剧、汉剧、河北梆子、河南越调、河南坠子、湘剧、湖南花鼓戏等。
京剧又称京戏，是中国戏曲曲种之一。京剧是十九世纪中期，融合了徽剧和汉剧，并吸收了秦腔、昆曲、梆子、弋阳腔等艺术的优点，在北京形成的。京剧形成后在清朝宫廷内得到了空前的繁荣。京剧的腔调以西皮和二黄为主，主要用大胡和锣鼓等伴奏，被视为中国国粹。
豫剧、越剧、昆曲、汉调、徽剧
粤剧，原称大戏或者广东大戏，源自南戏，自明朝嘉靖年间开始在广东、广西壮族自治区出现，是糅合唱做念打、乐师配乐、戏台服饰、抽象形体等等的表演艺术。粤剧每一个行当都有各自独特的服饰打扮。最初演出的语言是中原音韵，又称为戏棚官话。到了清朝末期，知识分子为了方便宣扬革命，把演唱语言改为粤语广州话，使广东人更容易明白。粤剧名列于2006年5月20日公布的第一批518项国家级非物质文化遗产代表性项目名录之内。
潮剧，又称潮州戏，用潮州话演唱的地方剧种，潮剧历史悠久，是中国最古老的地方剧种之一。
评剧、淮剧、黄梅戏、吉剧、吕剧
赣剧、采茶戏、湘剧、花鼓戏、湖南花鼓戏湖北花鼓戏、长沙花鼓戏、凤阳花鼓戏、曲艺、相声、快板、坠子、大鼓、歌仔戏、皮影戏、布袋戏、南曲、南音、高甲戏、川剧、秦腔（即墨柳腔）
中国电影、中国电影史、中国电视、中国电视史
青铜器、漆器、陶器、瓷器、玉器
丝：本缂丝（南通缂丝）、明缂丝（苏州市缂丝）
染：夹缬（印花）、蜡缬（蜡染）、绞缬（扎染）、蓝印花布
织造：南京云锦、苏州宋锦、四川蜀锦、广西壮锦、湖北土锦、海南黎锦
翡翠、印章、云子、木刻
书法和中国画是中国独特的艺术。
书法是中国及深受中国文化影响过的周边国家和地区特有的一种文字美的艺术表现形式。包括汉字书法、蒙古文书法、阿拉伯书法和英文书法等。其“中国书法”，是中国汉字特有的一种传统艺术。从广义讲，书法是指文字符号的书写法则。换言之，书法是指按照文字特点及其含义，以其书体笔法、结构和章法书写，使之成为富有美感的艺术作品。汉字书法为汉族独创的表现艺术，被誉为：无言的诗，无行的舞；无图的画，无声的乐等。
中国画，国画一词起源于汉代，汉朝人认为中国是居天地之中者，所以称为中国，将中国的绘画称为“中国画”，简称“国画”。主要指的是画在绢、宣纸、帛上并加以装裱的卷轴画。国画是中国的传统绘画形式，是用毛笔蘸水、墨、彩作画于绢或纸上。工具和材料有毛笔、墨、国画颜料、宣纸、绢等，题材可分人物、山水、花鸟等，技法可分具象和写意。中国画在内容和艺术创作上，体现了古人对自然、社会及与之相关联的政治、哲学、宗教、道德、文艺等方面的认知。
其他：对联、福字、碑刻
代表作：兰亭集序
陶器、青花瓷、青瓷、白瓷、色釉瓷、粉彩、斗彩、珐琅彩、古铜彩、金彩、釉里红
中华茶文化与欧美的茶文化的分别很大，亦有中国（大陆）十大名茶与（中国）台湾十大名茶，并以茶艺以区分，茶风格各地不同，最有名气的要数四川成都的盖碗茶和潮州市的功夫茶。日本茶道等其他亚洲地区的茶仪式虽源自中国，但自行发展后有很大分别。中国的茶叶相传是炎帝发现的。而茶文化起源于宋朝。
中国的茶文化甚至影响了欧洲的大航海乃至生活的方方面面，由于茶叶的传入，西方发明了奶茶等物。而中国茶文化讲究煎、煮、泡，与西方的茶文化有着天壤之别。
在唐代之前，人们吃茶的方式有很多，比如当药吃，当菜吃，类似于喝中药和喝菜汤，都是要把茶叶一起吃下去的。
到了唐朝开始，烹茶法已经大规模使用。唐代的烹茶法细分为煮茶和煎茶，人们将茶饼放在镂空的茶笼中，加热烘焙，然后用茶碾碾碎，加入各种佐料（如盐、葱、姜、橘皮、薄荷、茱萸等）一起煮，煮好之后，茶汤非常黏稠，有如糊状，也因此，唐朝人并非喝茶，而是吃茶。唐代的吃茶传播到日本，形成抹茶。
自唐开元年间起，几乎所有人都饮茶。值得一提的是，当时的文人亦与茶结缘甚深。活跃于文坛的诗人、画家、书法家、音乐家中都有嗜茶者，如白居易、颜真卿、柳宗元、刘禹锡、皮日休、陆龟蒙等人，他们不仅品茶，还吟茶诗、作茶画、著茶书，甚至参与培植名茶。他们以茶会友，辟茶室、办茶宴，成为唐代茶饮的一道独特、亮丽的风景线。
陆羽在《茶经》中全面总结了唐代以前有关茶叶诸方面的经验，推动了茶叶生产和茶学的发展。《茶经》中对种茶、采茶、茶具的选择、煮茶的火候、用水以及如何品饮都有详细论述。唐人饮茶开始注重品饮艺术，这与唐之前的茶主要作为药用或者是粗放型解渴的饮用形式相比，是一个质变的过程。唐代实现了以茶为药、以茶为羹到以茶为品饮的转变。
唐人饮茶讲究鉴茗、品水、观火、辨器。在饮茶方式上，唐朝中叶盛行煎茶。陆羽在《茶经》中力倡煎饮法，对煎茶方法作了详细描述：将茶饼加工成茶末，再进行煎茶。陆羽将饮茶分为赏茶、鉴水、列具、烹煮、品饮等若干环节，这就把饮茶的方法程序化并辅以美学思想，从而形成了优美的意境和韵律，将饮茶上升到艺术的高度。唐代以后，茶道大兴，饮茶渐成风气。
七汤点茶法
点茶很复杂，但是宋徽宗在《大观茶论》中，将点茶之道叙述得很清楚，条理分明：
第一汤：
真正的行家里手，把茶膏先调得适宜，环绕着茶盏注水，要小心翼翼，不要让注水的过程影响茶膏发立。一开始不能太猛，慢慢击拂，逐渐发力。手要轻，筅要重，手指与手腕的动作要灵活，旋转环绕，上下透彻，才能像“疏星皎月，灿然而生”，形成茶面能够持久的沫饽。
要掌握复杂的程序，循序渐进，才能一步一步看到“色泽渐开，珠玑磊落”，然后再看到“粟文蟹眼，泛结杂起”，到慢慢云雾渐升，“结浚霭，结凝雪”，就像白雪一样；再来是“乳点勃结”，最后才能达到沫饽凝聚的效果：“乳雾汹涌，溢盏而起，周回旋而不动，谓之咬盏，宜匀其轻清浮合者饮之”。
宋代点茶用团茶，将茶饼碾碎成粉末，再用茶罗筛过。茶粉越细越好，这就要求茶罗十分细密。在点茶之前，要用开水冲洗杯盏，预热饮具。点茶时，先将适量茶粉放入茶盏，点泡一些沸水，将茶粉调和成清状，然后再添加沸水，边添边用茶匙击沸。点泡后，如果茶汤的颜色呈乳白色，茶汤表面泛起的“汤花”能较长时间凝在杯盏内壁不动，才算点泡出一杯好茶。宋代还十分追求茶的真香、真味，要求不掺任何杂质，同时十分注重点茶过程中的动作优美协调。
斗茶
宋代饮茶之风盛行，从城市到乡村，皇室贵族、文人、僧侣、百姓无不点茶，这也带动了“斗茶”活动的发展。“斗茶”亦称“茗战”，始于唐朝，主要是为了评比斗茶者的调茶技术和所用茶质优劣。在因生产贡茶而闻名的唐代建州茶乡，新茶制成后，茶农为了评比新茶品第而进行比赛活动。到了宋代，这种活动传播开来，时间不再限于采制新茶之时，参加者也不限于茶农，目的也不限于评比茶叶的品第，而更重视评比斗茶者点汤、击沸技艺的高低。
决定斗茶胜负的因素有“汤色”和“汤花”。“汤色”指茶汤的颜色，以纯白如乳为上；“汤花”指面条泛起的泡沫，其色泽和汤色的要求一致。比赛最后，斗茶者还要品评茶汤，茶汤味、香、色俱佳者，方能夺魁。
斗茶，比赛茶的优劣，又名斗茗、茗战，始于唐，盛于宋，古代有钱有闲人的一种雅玩。宋代是一个极讲究茶道的时代，宋徽宗赵佶撰《大观茶论》，蔡襄撰《茶录》，黄儒撰《品茶要录》，可见宋代斗茶之风极盛。清明节期间，新茶初出，最适合参斗。斗茶的场所，多选在有规模的茶叶店，前后二进，前厅阔大，为店面；后厅狭小，兼有厨房，便于煮茶。有些人家，有比较雅洁的内室，或花木扶疏的庭院，或临水，或清幽，都是斗茶的好场所。
古之斗茶者，都为一些名流雅士，围观者众多，非常热闹。斗茶者各取所藏好茶，轮流烹煮，相互品评，以分高下。斗茶，或多人共斗，或两人捉对“厮杀”，三斗两胜。斗茶内容包括：斗茶品、斗茶令和茶百戏。斗茶品以茶“新”为贵，斗茶用水以“活”为上。一斗汤色，二斗水痕。首先看茶汤的色泽是否鲜白，纯白者为胜，青白、灰白、黄白为负。汤色能反映茶的采制技艺，茶汤纯白，表明采茶肥嫩，制作恰到好处；色偏青，说明蒸茶火候不足；色泛灰，说明蒸茶火候已过；色泛黄，说明采制不及时；色泛红，则说明烘焙过了火候。其次看汤花持续时间长短。宋代主要饮用团饼茶，调制时先将茶饼烤炙碾细，然后烧水煎煮，饮用时连茶粉带茶水一起喝下。如果研碾细腻，点茶、点汤、击拂都恰到好处，汤花就匀细，可以“紧咬”盏沿，久聚不散，这种最佳效果，名曰“咬盏”。点汤的同时，用茶筅旋转击打和拂动茶盏中的茶汤，使之泛起汤花，称为击拂。反之，若汤花不能咬盏，而是很快散开，汤与盏相接的地方立即露出“水痕”，这就输定了。水痕出现的早晚，是茶汤优劣的依据。有时茶质虽略次于对方，但用水得当，也能取胜。所以斗茶需要了解茶性、水质及煎后效果，不能盲目而行。
斗茶令，古人在斗茶时的行茶令。行茶令所举故事及吟诗作赋，皆与茶有关。茶令，用以助兴增趣。
斗茶，要说茶盏。宋代盛行斗茶，所用茶具为黑瓷茶具，产于浙江省、四川省、福建省等地，其中最为人乐道的是福建的建窑盏，敞口，斜壁，圈足。其色黑紫，故又名“乌泥建”“黑建”“紫建”。建盏中又以兔毫盏最为人称道。兔毫盏釉色黑青，盏底有放射状条纹，银光闪现，异常美观。以此盏点茶，黑白相映，易于观察茶面上的白色泡沫汤花，故名重一时。蔡襄《茶录》曰：“茶色白，宜黑盏，建安所造者黑，纹如兔毫，其坯微厚，最为要用。出他处者，或薄或色紫，皆不及也。其青白盏，斗试家自不用。”宋代祝穆在《方舆胜览》中也说：“茶色白，入黑盏，其痕易验。”黄庭坚的“兔褐金丝宝碗，松风蟹眼新汤”为咏此茶盏的名句。制作建盏，配方独特，窑变后会现出不同的斑纹和色彩。除釉面呈现兔毫条纹的兔毫盏外，还有鹧鸪斑点、珍珠斑点和日曜斑点的茶盏，这些茶盏分别称为鹧鸪盏、油滴盏和日曜盏，最适宜斗茶。今建阳区的建窑窑址中发现盏底有“供御”“进盏”字样的残件，显示其产品亦供宋代内廷使用。
宋人斗茶之风的兴起，与宋代的贡茶制度密不可分。民间向宫廷贡茶之前，即以斗茶的方式，评定茶叶的品级等次，胜者作为上品进贡。斗茶，分割出来作为一项游戏，当时也只局限于文人雅士之间。元代以后，渐渐推向民间，至晚清复归消歇。古人斗茶的一些技法如今已难觅，中国大部分的产茶区，仍能看到古代斗茶的遗风。有的“斗茶”大会上，还会奏起古乐。心随弦动，古乐空灵，茶香袅袅。这种“斗茶”与古代已经有根本的不同，但反映出了茶文化的精深与历史的源远流长。
茶百戏，又称汤戏、分茶，流行的一种茶道，煮好的茶注入茶碗中的技巧。在宋代，茶百戏不是寻常的品茗喝茶，有人把茶百戏与琴、棋、书并列，是士大夫喜爱与崇尚的一种文化活动。杨万里咏茶百戏曰：“分茶何似煎茶好，煎茶不似分茶巧……”茶百戏能使茶汤的汤花瞬间显示瑰丽多变的景象，若山水云雾，状花鸟鱼虫，如一幅幅水墨图画，这需要较高的沏茶技艺。宋代，茶大都是用来招待贵客的，喝茶是一件奢侈的事情，难度较大的茶百戏，流行的范围比较窄，只流传于宫廷和士大夫阶层，生活在底层的百姓掌握这种技艺的极少。
元代是中国茶饮方式转变的一个重要阶段，饮茶法进一步走向成熟。元朝建立之后，受中原饮茶之风影响，蒙古族也逐渐有了饮茶习惯。不过，唐宋时期人们饮茶时加入葱、姜、盐等调料与茶混煮的方式，到了元代逐渐被弃，采用更为简单的“清饮”方式。
茶文化发展到明代，发生了具有划时代意义的变革。随着茶叶加工方法的简化，茶的品饮方式也趋向简单化，盛行了几个世纪的唐宋煎点饮茶法变革成了用沸水冲泡的饮法。
明代饮茶方式发生巨大变革与大环境的变化有直接关系。明洪武二十四年（1391），朱元璋下诏废除团茶，改贡叶茶。这是朱元璋体察民情、减轻农民负担的表现，促进了散茶生产技术的发展。从饼茶生产向散茶生产转型，是茶品生产工艺由繁到简的过程，这种转型推动了饮茶方式的简约化。
而后，朱元璋之子朱权进一步改革传统的茶具和茶艺，他在《茶谱》中明确提出：茶饮要“崇新改易”，简化了宋代点茶、煎汤的繁琐程序。
受朱权倡导的简约饮茶风气影响，瀹饮法逐渐取代了煎点法的主导地位，成为中国一直都普遍使用的饮茶方法。“瀹”有“浸、渍”的意思。瀹饮法，即以沸水直接冲泡叶茶。这种沸水冲泡散茶的饮用方法促进了中国茶叶生产技术的进步，散茶的品种迅速增多，除绿茶外，红茶、乌龙茶、窨花茶、黑茶等茶类纷纷出现并得以发展。明清以来，这种饮茶方式被社会各个阶层广泛接受，成为整个社会的生活艺术。可以说，这一饮茶方式的变革是中国茶文化发展史上的重要里程碑。明代发明的炒青法，为清代及以后的中国继承。
擂茶源起于三国时期。食材有茶叶、花生、芝麻、姜等。
客家擂茶
将乐擂茶一般为清水擂茶，基本上采用生料，辅之以青草药和少量中成药擂制。即擂即用，讲究鲜美。擂茶主料为芝麻、茶叶。辅料种类繁多，如花生仁、黄豆、小米、玉米、陈皮、甘草、芍药、蕺菜、凤尾草、湘蕾金银花等等。擂茶配方种类繁多，有养颜美容型、清凉解毒型、去滞消食型、补中益气型等等。
将乐擂茶从最初防病祛病的草药茶，发展到保健性茶饮料，再到擂茶礼仪，经历一个漫长的过程。擂茶从原来的民间习俗，上升为风尚习俗，包含着将乐民众共同的文化认同感，浸透着儒家倡导的和谐思想。
因此，将乐擂茶的独特魅力：一方面是它独有的保健功能；另一方面可令人心境闲逸、相互敬重、和谐融洽。
2019年，福建省文物考古博物馆学会承办的“庆祝中华人民共和国成立70周年福建文博系列成果评审推介活动”中，陈兆善、骅、陈子文著的《将乐擂茶考古与研究》荣获一等奖；由福建博物院考古研究所所长楼建龙著的《将乐良地古村》荣获二等奖；由福建博物院文物考古研究所、将乐县博物馆编，羊泽林、郜骅主编的《将乐碗碟墩窑址考古发掘报告》荣获三等奖。
揭西县、普宁市客属地区均流行喝擂茶的习俗，许多到揭西参观旅游的游客，都会去河婆擂茶馆尝一尝独特的客家擂茶风味。
相传北宋初年，潘仁美奉命南下攻打南汉，派一小分队途经揭西进攻广州市。到了河婆，士兵水士不服，纷纷上吐下泻，将领们心急火燎却又束手无策，后来得到当地人的指点，喝擂茶治病。那些病倒了的士兵每人喝一大碗滚烫的擂茶，然后蒙头睡上一觉。次日醒来，人人浑身大汗，个个大打喷嚏，全都痊愈了。后来，征南人马有一部分留下来屯田，于是擂茶不但在揭西，而且在粤北、湘西土家族苗族自治州、赣州市等客家人聚居的地方流传下来，成为客家饮食民俗的一大特色。
客家擂茶的制作工艺精湛。擂茶的用具是擂棒和擂钵。擂棒很讲究，得用山苍子树做。因山苍子树味辛辣，有顺气、驱寒、发散之功能，是治感冒良药，也是擂茶的好作料，制作者就用这种特殊木杵原料擂茶。擂棒长短2－4尺不拘，上端刻环沟系绳悬挂，下端刨圆便于擂转；擂钵乃内壁布满辐射状沟纹而形成细牙的特制陶盆，有大有小，呈倒圆台状，客家话称之为“钵”。
擂茶在揭西客家人中世代相传，长盛不衰。擂茶以花生、油麻、香茶叶、园香、金不换、苦辣芯、绿茶、蒜仁等为原料，放在带螺纹的陶钵内，用擂棍反复旋转擂搅，直至擂成糊状后，泡上开水，便成香喷喷的擂茶。当地人将擂茶、饭和所有菜泡在一起，各盛一大碗当作午餐，或把擂茶泡浦米（爆米花）当做接待客人的点心。春节期间，他们会为客人捧上味道独特的“米花糕”茶，即由擂茶配米米呈糖果。早在唐朝，陆羽《茶经》中就记载南方有一个蜀妪作茶粥在市面上卖。
擂茶具有咸、香、甜、苦、甘、辣等多种味道。
湖南省擂茶
一般都用大米、花生、芝麻、绿豆、食盐、茶叶、山苍子、生姜等为原料，用擂钵捣烂成糊状，冲开水和匀，加上炒米，清香可口。
做擂茶的过程也象一首休闲的诗。洗净擂钵、擂槌，炒熟主料、杂粮，准备好茶叶、佐料；然后一边烧水，一边将擂钵往两腿间一夹，放进要擂碎的东西，操起擂槌就擂起来；同时准备配食擂茶的炒花生、红薯片、酸萝卜等副食品；要擂的东西都擂好了，用刚烧好的开水一冲，使劲搅拌数下，香喷喷的擂茶便做成了。
桃花源擂茶历史悠久，源远流长。东汉（建武）25年（公元49年），伏波将军马援奉汉武帝之命征五溪“蛮”，率兵溯水而上。所部路过乌头村（今桃花源）。因水土不服，感染瘴气风寒，病倒无数。疑为“瘟疫淫侵。”《后汉书•马援列传》载：“会署甚，士卒多疫死，援亦中病，遂困。”当地一老妇献出祖传秘方“三生汤”（即用生米、生姜、生茶叶在擂钵中捣碎，开水冲兑汤服），以治其病，马援命全军饮用后，病疫顿愈，士气大振。从此“三生汤”（即桃花源擂茶）能治百病便口耳相传，在当地沿成习俗。
所谓“三生”，据桃源知名老中医罗德胜介绍，生米其维生素没有受到影响，适应增加人体热量，生姜在《本草纲目》中注：“生姜性温，通畅神明，痰嗽呕吐，开胃极灵”，即适用于醒神止呕，散风寒之作用，可治中恶气病突然昏倒和胃寒的呕吐，以及肺有寒邪的痰多咳嗽。并可增进食欲，有开胃之功效，生姜皮能行水，可治皮肤水肿。生茶叶在《本草纲目》中注：“茶茗性苦，热渴能济，上清头目，下消食气”，即适用于署热烦渴，头目眩晕，食积不消，精神疲倦，嗜睡及小便不利等症。
擂茶，顾名思义，是因为茶的原料是擂制而成。随着岁月流逝，擂茶名目越来越多。凡上等擂茶，碗面热气腾腾，茶面颜色黄绿、呈龟斑状，斑状微动，恰似天上飘浮的云朵，擂茶自上而下层次分明，《中国作家》副主编高洪波感叹“桃花源里春常驻，擂茶入口风味殊。”
喝擂茶时，桌上还要摆上许多农家自制的副食品和坛子菜，称为“压桌”。擂茶之乡确有一批高寿者，且有耳聪目明，红光满面，故当代画家梁宕来此留下佳作《长寿图》，中国台湾诗人余光中品过擂茶后，留下咏叹“识得擂荷味，更羡武陵人”。
2008年6月，潮州工夫茶艺申遗成功，正式成为中国国家级非物质文化遗产代表性项目名录。
工夫一般有四解：工程和劳力，素养，造诣，空闲时间。“工夫”和“功夫”在潮州话中读音并不相同。工夫读作gang1 hu1（潮州拼音），而功夫读作gong1 hu1（潮州拼音）。
光绪年间翁辉东著《潮州茶经》，对工夫茶记述细致，眉目清晰：茶之本质，取水，活火，茶具（依次详说茶壶、盖瓯、茶杯、茶洗、茶盘、茶垫、水瓶、水钵、龙缸、红泥火炉、砂铫、羽扇、铜箸、锡罐、茶巾、竹箸、茶桌、茶担），烹法（依次论述治器、纳茶、候汤、冲点、刮沫、淋罐、烫杯、洒茶、品茶）等。《潮州茶经》突出了潮州工夫茶以“品”为主的井然有序的饮茶方式，是潮州工夫茶茶艺成熟、完善的标志。
明代开始，由于潮州市商业的发展，福建茶叶大量增加，饮茶已成为潮人生活中不可缺的内容。如林大钦的《斋居》诗云：“扫叶烹茶坐复行，孤吟照月又三更。城中车马如流水，不及秋斋一夜情。”同时，民间出现早上“点茶汤”，以供奉茶汤，服侍长辈不可少的的饮茶内容。明代末年，江苏宜兴紫砂陶壶出现，散形茶大量炒制之后，潮人就逐步发展了品饮工夫茶的习俗。许多茶具也逐步精化。
工夫茶文化
潮州茶文化是岭市茶文化的又一重要系列，而尤以“工夫茶”为著称。“工夫”，本为茶名（一种中等茶），后演化为烹茶方法。《清朝野史大观·清代述异》称：“中国讲求烹茶，以闽之汀、漳、泉三府，粤之潮州府工夫茶为工夫茶为最。”
潮州工夫茶，起于明代，盛于清代，成为潮州地区饮茶习俗的文化现象，是潮州饮食文化的重要组成部分。
潮州工夫茶，在当地不分雅俗，十分普遍，均以茶会友。不论是公众场合还是居民家中，不论是路边村头还是工厂商店，无处不见人们长斟短酌。品茶并不仅为了达到解渴的目的，而且还在品茶中或联络感情，或互通信息，或闲聊消遣，或洽谈贸易，潮州工夫茶蕴含着丰富的文化内容。儒雅人家的工夫茶特讲究，有茶童（戏称“风炉县长”）专侍，挑担、入山、浮水，临清溪而烹茶，观山水而论道，赋诗辞而抒情，别有一番情趣。工夫茶乃文人骚客生活中不可或缺的雅事，故在许多诗文中均言及工夫茶，如近代诗人丘逢甲从日本回国后，在潮州生活时作《潮州春思》诗六首，其中一首记述春日烹品工夫茶的情景，曰：“曲院春风啜茗天，竹炉榄炭手亲煎。小砂壶瀹新觜，来试潮山处女泉。”
工夫茶讲究的是冲泡程序。头一遍，用沸水烫茶杯。第二道，洗茶，沸水灌满茶壶，倒掉茶汤，清洗茶叶。之后，再将热水倒入茶杯，停留一分钟左右，让水充分浸泡茶叶，再将茶汤倒入杯中七分满（敬酒需要十分满，敬茶只需七分满）。每次倒茶，茶汤须全部滴干，茶壶里不留半滴，否则茶叶浸泡时间过长，会影响茶香。
工夫茶还讲究喝茶姿势。用拇指、食指拿起杯子，中指抵在杯底。先闻其香，再细啜慢咽。潮人，喜喝当地所产的“单丛”茶，单丛茶属于乌龙茶系，茶汤橙黄、清透，香气扑鼻，清幽回甘。
茶具
潮州工夫茶，以茶具精致小巧、烹制考究与以茶寄情为特点。据翁辉东《潮州茶经》称：“工夫茶之特别处，不在茶之本质，而在茶具器皿之配备精良，以及闲情逸志之烹制法。”工夫茶一般不用红茶和绿茶，而用半发酵的乌龙、奇种与铁观音，不必要上等茶，茶叶远没有茶具讲究。工夫茶的茶具，往往是“一式多件”，一套茶具有茶壶。茶盘、茶杯、茶垫、茶罐、水瓶、龙缸、水钵、红泥火炉、砂姚、茶担、羽扇等，一般以12件为常见，如12件皆为精品，则称“十二宝”，如其中有8件为精品，或4件为精品，则称“八宝”或“四宝”。
茶具讲究名产地、名厂家出品，精细、小巧，质量上乘，俨然一套工艺品，体现潮州市茶文化中的高品味的价值取向。工夫茶的茶壶，多用江苏宜兴所产的朱砂壶，要求“小浅齐老”，茶壶“宜小”，“小则香气氤，大则易于散烫”，“独自斟酌，愈小愈佳”；茶杯也宜小宜浅，犹如半只乒乓球，色白如玉，杯小则一啜而尽，浅则水不留底。
工夫茶之工夫，全在茶之烹法，虽有好的茶叶、茶具，而不善冲，也全功尽废。潮州工夫茶的烹法，有所谓“十法”，即活火、虾须水、拣茶、装茶、烫盅、热罐、高冲、盖沫、淋顶与低筛。也有人把烹制工夫茶的具体程序概括为：“高冲低洒，盖沫重眉，关公巡城，韩信点兵。”或称“八步法”：
潮州工夫茶，不同于一般的喝茶，二者之异首先在于非同一般喝茶那样，大口大杯地喝，而是小杯小杯地品味，品茶之意与其说为解渴，不如说在品味茶之香，在以茶叙情；其次，潮州工夫茶特别地讲究食茶的礼节，待茶冲完，主客总是谦让一番，然后请长者、贵宾先尝，杯沿接唇，茶面迎鼻，闻茶之香，一啜而尽。工夫茶这一套礼仪正是中国传统的“茶道”。
历史
工夫茶的名称，至迟在清代雍正年间就已经出现在文献上。一开始，工夫茶是岩茶的一种品牌，举凡岩茶中制作精良者，都叫做工夫茶。
雍正十二年（1734），做过福建崇安县令的陆廷灿在他所著的《续茶经》中，引用《随见录》，就说：
乾隆十八年（1753），刘靖的《片刻馀闲集》也谈到：
岩茶何以名“工夫茶”？《续茶经》引用康熙五十六年（1717）王草堂的《茶说》，比较详细地记载了武夷岩茶的制作过程，并与绿茶的制作比较：
阳羡岕片，松罗龙井，都是绿茶的名品。阳羡茶出江苏宜兴，岕片即罗岕茶，出浙江长兴，属于蒸青类，制作时将采下的茶叶蒸过，碾焙而成。松罗茶出休宁县，西湖龙井出浙江杭州，属于炒青类，制作时先把茶叶用铁锅杀青，经反复揉炒而成。武夷岩茶是一种半发酵茶，它的制作过程，要经过摊、摝、炒、烘、捡几道工序，其中最关键的工艺是摝。摊就是摇青，在室内将晒过的茶叶反复摇动，茶叶就在这个过程轻微发酵，叶边带红，有香气发出。这时，便可以入锅炒，边炒边揉，最后用焙笼烘干，就成了鹧鸪茶。再经过捡择重焙，才成为可以销售的“熟茶”。可见，武夷岩茶的制作，要比绿茶多好几道工序。故尔，阮旻锡用“心闲手敏工夫细”来形容它。工夫红茶的名称，或即由于它的制作精良而起。工夫茶制作的精良，在光绪十二年（1886）郭柏苍所著的《闽产录异》卷一中有更为详细的记述：
还有一种就茗柯择嫩芽，以指头入锅逐叶卷之，火候不精则色黝而味焦，即泉漳台澎人所称工夫茶。
武夷岩茶在明代已经成为名茶，17世纪初期开始远销欧洲，深受欢迎。清初，西洋番舶年年前来采购，岩茶供不应求，闽南地区茶工遂仿照岩茶工艺制作，世称“溪茶”。曾经任过郑成功幕僚的闽人阮的《安溪茶歌》，就写到此事。潮州市制茶仿效岩茶工艺，大约敢在这个时候。大约到爱新觉罗·颙琰时，这类半发酵茶在市场上统称乌龙茶，或者仍然沿用工夫茶的旧称，以“工夫名种”为名。
清代乾隆嘉庆以来，闽台粤东的茶人在饮茶的实践中，摸索出一种能够充分显示乌龙茶类香特色的小壶小杯、热汤厚味的品饮形式，谓之“食工夫茶”。于是，工夫茶也就慢慢地由茶名演变为乌龙茶的一种品饮程式的指称。
到唐朝，中国人的饮茶，从生理上的需要发展为文化上的享受。享受饮茶的精神乐趣，也就更加注重茶的品味。品茶过程对用茶、用器与冲饮程式的讲究，在唐代陆羽的《茶经》中已经有了系统的总结。宋元以后，饮茶风俗，代有所尚，用茶、用器与冲饮程式不免要有所变化。特别是到了明代，散条茶瀹饮成为时尚，与之相应，用器方面，茶瓯配上了盖子，成为一盏、一托、一盖三器合一的盖瓯，茶壶茶杯的配套也出现了。于是，茶的品饮程式与唐宋相比，面貌一新。
散茶瀹饮，要求汤水温度较高，才能使茶叶的味和香充分发挥。茶瓯加盖，就是为了有利于保温。茶壶沏茶，即沏即饮，茶汤热而味香发，比盖瓯又更为优越。明清两代，宜兴市的紫砂茶壶，最为茶人所珍重。而壶形则讲究小巧。生活在明清之交的冯可宾，在所著《岕茶笺》中对茶壶有一段十分有趣的议论，说：
茶壶小容易留香出味，原因正在便于保温。而冯可宾似乎更注重茶人在品饮过程的》“得趣”，即文化上的享受。实际上，明代中后期，享受品茶的精神乐趣，已经成为士大夫出身的茶人们的共同追求。小壶冲沏的主张，在当时许多茶书中都可以读到。例如，周高起以宜兴紫砂陶壶为题材的《阳羡名茗壶系》就强调：
俗谚云，“少食多知味”，品饮的茶汤不求多，茗壶宜小，茶杯也趋于小型化。明万历间罗著《茶解》，讨论饮茶的器具，便说到茶瓯“以小为佳，不必求古”。
总之，到了明代中后期，散茶瀹饮的需要，加上茶人饮茶的目的，是追求品味过程的“得趣”，这两个原因，导致了小壶小杯、即沏即饮的品饮程式的产生。这种程式，最初运用于散条绿茶的品饮，但是一如冯可宾岕茶笺》所说，“施于他茶，亦无不可”。乌龙茶一般要等到新梢的顶端的幼叶已经开平，将上端二三片叶子一齐采摘，茶叶比较粗老，冲沏的时候对水温的要求更高，采用小壶小杯的程式也更加适宜。
乾隆年间，用小壶小杯冲沏武夷茶的程式盛行于闽北、闽南。工夫茶的品饮方式实际上已经出现，只是还没有把“工夫茶”作为这种品饮程式的名称。乾隆二十七年（1762）修纂的福建漳州《龙溪县志》最先记载了这种品饮程式，该书卷之十《风俗》篇说：
龙溪县是漳州市辖县，治所在漳州府城。明末清初，武夷茶工多漳州人，这种茶俗的兴起，或者与此有关。《县志》这短短一段文字，既记茶具，又论用水，可以当做“简明工夫茶经”读，当时是否将这种品茶程式称作“工夫茶”，则尚不得而知。二十多年后，袁枚中《随园食单》“武夷茶”条中谈到他在乾隆丙午（五十一年，1786）品饮武夷茶的经过：
用小壶小杯冲沏武夷岩茶，嗅香试味，细吞慢嚼，姑不论砂铫泥炉、活泉响炭、松风蟹眼，个中情趣，已经和工夫茶享治之法相同，只是袁枚也还没有提到“工夫茶”这一名目而已。更有意思的是，袁子才品尝了小杯武夷茶之后，竟然不再“嫌其浓苦如饮药”，反而“始觉龙井虽清而味薄矣，阳羡虽佳而韵逊矣”。
乾隆爱新觉罗·颙琰之交，上述品茶方式流行到粤东，“工夫茶”也由茶名被借代而且成为这种品饮程式的名称。最先把“工夫茶”作为一种品茶程式的名称载诸文献的，是俞蛟的《梦厂杂著.潮嘉风月》。俞蛟是浙江山阴人，乾隆五十八年至嘉庆五年（1793-1800）任广东兴宁典史，《潮嘉风月记》所记载的大约是一段时间的闻见。俞氏说：
这一段记载，对当时韩江六篷船上的饮茶习俗有很详细的描绘。六篷船上所用的烹茶器具，有泥炉、瓦铛（砂铫）、宜兴紫砂陶壶、花瓷小茶杯和茶盘，还有垫茶用的棕垫、煽火用的纸扇和夹木炭用的竹夹，茶具已相当齐备。茶叶用福建茶，尤尚武夷茶，以及投茶、冲泡、淋罐、筛茶、品呷等程式，也和今天相同。作为品饮程式的工夫茶至迟到这个时候已经名实具存了。
不过，当时工夫茶并不只流行于潮州市。《潮嘉风月》所记六篷船主人，往来韩江上下，有的是梅州人，有的是兴宁市人，并不都是潮州籍。爱新觉罗·旻宁以后，闽南地区的工夫茶俗也仍然十分流行。道光十二年（1832）修《夏门志》卷十五《风俗记》载：
《闽杂记》中多记道咸间事，此条所述，应该也在这一时间。实际上，闽南人嗜工夫茶的不少。况且，潮人饮茶也并非从来就采用工夫茶的品饮程式。
宋代以前，潮州文献阙略，潮人饮茶与否，茫然无征。宋代饮茶的风气很盛，建茶崛起，又有许多闽人到潮州当官，饮茶的风气自然容易濡染到潮州。
潮州市金山南麓，残留着一处宋代摩崖石刻，刻着北宋大中祥符五年（1012）知州王汉的《金城山诗》，其中有“茶灶香平”的句子。茶灶是烹茶煮水用的火炉，这是现在可以见到的潮州茶事的最早记录。元丰三年到七年（1080-1084）间，苏东坡在黄州，他的好友、潮州名士吴复古送给他一些建茶。东坡有《答吴子野》书道谢，说：“寄惠建茗数种，皆佳绝。彼土自难得茶，更蒙辍惠，惭悚。”吴复古所送的建茶，都绝好，可见潮州文士中，也有能品茶的。“彼土自难得茶”是因为那时潮州不产茶，“无采茶之户，无贩茶之商”（《永乐大典》卷5343《潮州府.税课》引《三阳图志》）。因而，那时饮茶的风气，恐怕只能在潮州文士中蔓延，而很难影响到一般百姓。
用小壶小杯冲沏乌龙茶类的“工夫红茶”，本来是在闽、台、潮汕地区各地都很流行的茶俗。不过，许多茶人，习惯把这种品茶方式称作“潮汕工夫茶”；许多研究茶文化的著作讲到工夫茶，也经常举潮汕工夫茶做例子。潮汕地区的品茶习俗会被视为工夫茶品饮艺术的代表，而在中国茶艺之林一枝秀出的主要原因有两个：一是商业的推动，二是文人的润色。
清代乾隆爱新觉罗·颙琰以后，潮汕的商业十分发达。乾嘉之交的潮州市，一如俞蛟《潮嘉风月》所载，物产珍奇，商旅辐辏，“俨然自成都市会”。工夫茶艺的传入潮州，与这种繁荣的商业活动有很大的关系。嘉庆十三年（1808）《崇安县志》卷之一《风俗》有这样一段记载：
崇安是岩茶的产地，粤东应该是指广东省东部的潮梅循三州（包括汕头市、潮州、揭阳市、梅州市、汕尾市数市）。根据这条记载，嘉庆初已经有粤东商人进行茶叶贸易。而《潮嘉风月》说六篷船中喜用武夷茶，则粤东工夫茶俗的形成，必定与这种贸易有关。这两书的记载正可以互相印证。到了明代，情况似乎已经很不一样。明代嘉靖四十五年（1566）刊刻的《荔镜记》、万历九年（1581）刊刻的《荔枝记》和相传也是万历年间刊刻的《金花女》附刻的《苏六娘》，搬演的都是潮州本地故事。戏文中有许多情节，写到当时潮州民间的茶事。请看下面几个例子。
《荔镜记》第22出《梳妆意懒》，益春有一段潮腔唱词：
这两段文字说明，至迟到明代中期以后，茶在潮州民间生活中，已经成为日常家居必备的饮品。
以茶待客的习俗也已经形成，有《苏六娘》中《六娘出嫁》一节，苏妈叮嘱女儿的唱词为证：
槟榔是待客的礼果，清初屈大均《广东新语》说：“粤人最重槟榔，以为礼果，款客必先擎进。”唱词中槟榔与茶相提并论，可见茶也用于敬客。潮谚云：“过门是客。”对方不论是什么身份，只要进了家门，都会有茶招待。《荔枝记》第8出，写李婆婆到黄家说亲，黄父让家人小七接待：
《苏六娘》中也有类似情节。林婆到苏家做媒，苏妈见了，连忙招呼：
这是请媒婆喝茶。《荔镜记》第19出《打破宝镜》写陈三到五娘家磨镜，益春请他喝茶：
《荔枝记》第17出，这个情节写得更加具体：
可见，当时潮州民间社会茶事已经十分普及。
不过，明代潮人饮茶，烹治方法还不很讲究。正统七年（1422）潮阳区教谕周泰《治平寺》诗有“僧童煮茗烧红叶，游客题诗扫绿苔”句，就讲到烧叶烹茶。如果说“烧红叶”是为了同“扫绿苔”对偶的修辞文字，不一定是写实，那么，嘉靖二十年（1541）前后林大软《斋居》诗“扫叶烹茶坐复行，孤吟照月又三更”所写的，就切切实实反映了明代士大夫饮茶时追求的那种野趣。
野趣是有了，但烹治之法实在还未见功夫。
清代前期，工夫茶似乎还未曾在潮州市流行。乾隆十年（1745）《普宁县志》卷十《艺文志》中，收录主纂者、县令萧麟趾的《慧花岩品泉论》，其中有品茶慧花岩的一段描写：
萧县令品茶，茶取阳羡，器用盖碗，虽然也很讲究，但毕竟不是工夫茶。从上面引用过的《潮嘉风月》看，要到乾隆爱新觉罗·颙琰之交，工夫茶的品饮程式才在潮州出现。光绪十年（1884）稍前，扬州市张心泰来粤，有《粤游小记》，其中写到：
是则光绪时品饮工夫茶在潮汕地区已经开始成为习尚。
从这一时期开始，潮汕民间海外贸易日益活跃。到汕头市开埠后，茶叶成为大宗贸易项目之一。光绪十一年到十五年（1885-1890），由汕头海关出口的茶叶，每年接近1万司马担，是销往国外价值额最高的货物。这些茶叶除了小部分潮汕自产的之外，多数是由商人们从武夷、安溪县采办的。清末经营茶业并在武夷拥有茶园和茶店的潮汕商人，有汕头李湖山、潮州杨瑶珍等。一直到抗战前，仍有很多潮汕商人在福建省和台湾经营茶业。连横《台湾通史》就说：
民国十八年（1929）修《建瓯县志》卷二十五《实业》“乌龙茶”条也记载：
乾嘉以来，潮汕人经商蔚为风气，海内外各大埠头，都有潮汕人的足迹。潮汕人经营的铺户，一般都备有工夫茶待客，以广结人缘。几多南来北往客，便因此而见识了工夫茶。梁实秋先生在一篇回忆潮汕籍著名学者黄际遇先生的文字中写道：
梁先生殆因此有这样的印象：
潮汕商人的经营活动，使工夫茶艺扩散到更加广阔的地域。而潮汕地区的品茶习俗，也因此被视为工夫茶品饮艺术的代表。
大抵一种日常生活行为的艺术化，免不了要经历一个总结和润色的过程。从陆羽《茶经》开始，历代文士骚人留下大量的茶书、茶文和茶诗，使后人得以了解中国茶艺的灿烂和中国茶道的精博。潮汕地区的品茶习俗被视为工夫茶品饮艺术的代表，文化人的润色也是一个很重要的原因。
上面已经介绍过，用小壶小杯冲沏乌龙茶的茶俗形成以后，有不少地方志书、文人笔记对它进行描述和总结，并名之曰“工夫茶”。大概是由于写作体例的限制，这些描述和总结十分简略而不成系统。
第一个系统地对工夫茶俗进行总结和润色，并能够发其精蕴的，是潮籍学者翁辉东。他有油印本《潮州茶经——工夫茶》行世，据作者自序，写作时间是1957年。作者系统地记述的潮汕工夫茶的用茶，取水，掌火，茶具和烹治程式。基本内容如下：
此后40年，又出现不少介绍潮汕工夫茶的著作。伍羽的《说潮汕工夫茶》在中国香港《文汇报》刊登，马风的《功夫茶》收入《潮汕文化丛谈》在新加坡出版，使潮汕工夫茶名扬海外。张华云的《潮汕工夫茶道》，陈香白的《潮汕工夫茶与儒家思想》，努力发掘潮汕工夫茶的文化精神。曾楚楠的《潮汕工夫茶议》，黄光武的《工夫茶与工夫茶道》，更注重对潮汕工夫茶历史的探讨。
几十年来，潮汕地区工夫茶俗已经有了很大的变化，从器具到烹治程式都删繁就简，不再是旧日状貌。文人的总结和润色，并不能对这种生活习俗有规范和提高的作用。但是，这些总结和润色，却使得潮汕的茶俗遐迩闻名，以至一提起工夫茶，总要举潮汕茶俗为例，对“孟臣”壶、若深瓯，对“关公巡城”、“韩信点兵”津津乐道。
先是经商业的推动，后又加文人的润色，“潮汕工夫茶”终于成为流行于闽南粤东一带的、用小壶小杯冲沏乌龙茶的品茶习俗的代表。
泡制
工夫茶的泡制方法，全部保存在翁辉东所著的《潮州茶经》原文中：
此外，陆羽《茶经》亦有记载：
正宗的潮州工夫茶泡法，据说共有21道程序，分别是：备器（备具添置器）；生火（榄炭烹清泉）；净手（茶师洁玉指）；候火（扇风催炭白）；倾茶（佳茗倾素纸）；炙茶（凤凰重修炼）；温壶（孟臣淋身暖）；洗杯（热盏巧滚杯）；纳茶（朱壶纳乌龙）；高注（提铫速高注）；润茶（甘泉润茶至）；刮沫（移盖拂面沫）；冲注（高位注龙泉）；滚杯（烫盏杯轮转）；洒茶（关羽巡城池）；点茶（韩信点兵准）；请茶（恭敬请香茗）；闻香（先闻寻其香）；啜味（再啜觅其味）；审韵（三嗅审其韵）；谢宾（复恭谢嘉宾），都将在整个冲泡过程中体现。
特征
潮州市人管茶叫“茶米”，饮茶称“食茶”（潮州拼音：ziah8 dê5）。晨昏午时皆喝茶。喝得有法度，喝得有态度，所以是“工夫茶”。工夫茶的泡茶手法马虎不得，淋罐、烫杯、循环洒茶，只是其中的三步，最细致的流程甚至包括21道程序。这精细的步骤，不禁让人想起日本茶道，但工夫茶可雅可俗，人们可以一般席地而坐，随时可饮。这也便是潮汕人的“乐”之所在。
工夫茶冲于杯中后，冲茶人邀请各位饮茶时一般说“食”。客人回应之以“食”。冲茶人双手向客人端送茶杯时，客人应双手接茶。另外，潮州人称泡茶为“冲茶”或“煲茶”，“煲茶”一词或为唐朝的饮茶方式在潮州话的语言孑留，抑或是潮州工夫茶一开始类似于唐代的“煲茶”。
对潮州人性格影响
首先现在的杯型越来越多，盅型、开口型、半开口等等，都很小，很白，杯壁很薄，但口沿处不会烫手。第二，锅炉也非常有特色，称作红泥小炉。为了让火的纹路走得更清楚一点，在通风透气这方面还是在不断改进。第三是煮水的沙锅。铜的也好，铁的也好，其实用来煮水是不符合要求的，一般用陶来做，刚好解决这个问题，而且它的器型也越来越小，煮一次水喝一次茶，这个过程也在费工夫，这正符合“工夫茶”的慢意内涵。其实为什么是“工”而不是“功”，这是完全不同的两个概念。“功夫”指的是技巧，而“工夫”则是指所花费的时间和精力。在泡茶的过程中，工夫茶的“工”得到了充分体现。工夫是以时间的流淌为尺度，是对于细节的打磨，是一种对慢节奏生活的享受。因此，工夫与茶道精神相吻合，有自己的独特意蕴。人们喝茶，从中会学到观察与分辨，学会静心思考和斟酌，学会对事物的综合考量，久而久之，潮汕人会变得泰然自若，从容淡定。
中华饮食文化，在日本和韩国称为中华料理或中国料理，欧美称之为唐餐，是中华文化的组成部分，深远的影响了东亚地区的饮食文化。米食和面食是主要的两大类型，中国南方和北方种植稻类地区，以米食为主，种植小麦地区则以面食为主，此外，各地的其他粮食作物，例如玉米、高梁、谷类、薯类作物作为杂粮也都成为不同地区主食的组成部分。中国东南方仍以米食为主，大米制品种类繁多，如米饭、米糕、米粥、饭团、米面、糍饭、汤圆、粽子等；西北、华北则以面食为主，馒头、包子、面条、烙饼、馅饼、饺子等都为日常喜爱食物，其他如山东煎饼、陕西锅盔、山西刀削面、西北、华北抻面、四川担担面、江苏过桥面等都是有名的面制风味食品。菜谱来源于中国各个地区和民族的菜肴，中国菜主要八大菜系组成；“八大菜系”是指川菜（四川菜）、湘菜（湖南菜）、粤菜（广东菜）、苏菜（江苏菜）、鲁菜（山东菜）、浙菜（浙江菜）、闽菜（福建菜）、徽菜（安徽菜）。著名菜肴有北京烤鸭、牛肉面、麻婆豆腐、拉面等，日本拉面亦源自中国。起源于中国的食具筷子亦为流传至东亚饮食文化。
酒是全人类的饮料。然而中国酒与古希腊等西方世界最早的葡萄酒不同，中国人最早是以谷物为原料酿酒的，其创始人据传说是杜康（也有说法是仪狄）。酒在中华民俗活动不可分开。近现代民间风俗的婚礼酒、丧葬酒、月米酒、生期酒、节日酒、祭祀酒等等，都可以在周代风俗文化的“八礼”中寻找到源头。诸如农事节日、婚丧嫁娶、生期满日、庆功祭奠、奉迎宾客等民俗活动，酒都会在活动出现。也常在祭祀、会盟、祝捷等公务活动出现，还出现于民间的喜丧礼仪、欢聚迎送等场合。
老人生日，子女必为其操办生期酒。摆酒宴请乡邻好友，并作携赠礼品以贺等。提亲与结婚亦是常备有酒，各种礼品其中又必不可少酒。婚礼后新人入洞房必要共饮“交杯酒”。洞房仪式完毕，新人要双双向参加婚礼酒宴者敬酒致谢，此时也亦会向新婚夫妇劝酒。
祭拜酒因袭于远古对祖先诸神的崇拜祭奠。一般在立房造屋、修桥铺路要行祭拜酒。凡破土动工，有犯山神地神，就要置办酒菜，在即将动工的地方祭拜山神和地神。祭拜仪式要备上酒菜纸钱以求保佑。工程中，凡上梁、立门均有隆重仪式，其中酒为主体。然后逢年过节、遇灾有难时，要设祭拜酒。除夕，各家各户要准备丰盛酒菜，燃香点烛化纸钱，请祖宗亡灵回来饮酒过除夕，娱神活动其形式仍是置办水酒菜肴。在传统意识中，认为万物皆有神，若有扰神之事不以酒菜祭拜，就不会清静。端午节也会喷洒雄黄酒，小孩要挂香袋并在额头上用雄黄酒画一个“王”字；大人喝雄黄酒。
中国酒文化和诗歌、戏曲也有着丰富的联系，如“阮籍三哭”、“太白醉酒”、“武松醉跌”、“鲁智深醉打山门”、“醉八仙”等，现代流行文化亦有以出现创作的功夫电影－醉拳等。
中国古代的酒又称“”，传统上多用果物制作，是一种甜度高、酒精浓度较低的饮料酒，因为味道甘甜所以常见古人爱饮酒，其实就类似现代人爱喝含糖饮料的习惯一样，也因酒精浓度不高才会有千杯不醉之类的形容词。日本自古以来受中华文化影响深远，也保留许多古中华的文化典故，故在日本“醴”一字从古至今皆是甜酒的专称，其他酒类都不能称为醴。
中国在龙山文化时期出现了自然发酵的果酒；后来发展了将谷物糖化再酒化的技术；先秦时期出现了曲法酿酒；汉代以后发展了制曲技术；东汉引进了葡萄酒；宋代出现了药酒；元代、明代出现了用蒸馏法酿制的烧酒。
《周礼》有酒正、酒人、浆人等官职的记载，酒人“掌为五齐三酒，祭祀则共（供）奉之”（出自《周礼·天官·酒人》），“酒正”是当时的酒官之长，《周官‧酒正》有五齐、三酒、四饮的记载。
儒家并不反对饮酒，但《尚书·酒》中反对过度饮酒。
早期道教并不严格禁酒，道教戒律《老君想尔戒》亦无禁酒之戒。后期的道教吸收了佛教五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）之说，开始严令饮酒，《教主重阳帝君责罚榜》便作出“四酒色财气食荤，但犯一者，罚出”。即便如此，往后的道家人物对酒仍无法忘情，长久以来，并无深刻执行戒酒纪律，但也提醒信徒喝酒不可过量。道教经典《太平经·丁部》则详列出酒的害处，例如“凡人一饮酒令醉，狂脉便作”，“伤损阳精”，“或缘高坠，或为车马所克贼”。酒醉之后，“或为奸人所得”，“县官长吏，不得推理，叩胸呼天，感动皇灵，使阴阳四时五行之气乖错，复旱（干）上皇太平之君之治，令太和气逆行”。但道教发展到魏晋之后，开始禁酒。
唐朝、宋朝官方默许或鼓励饮酒，唐人饮酒非常多，李适之与贺知章、李进、崔宗之、苏晋、李白、张旭，焦遂称为“饮中八仙”。宋朝的皇室、士大夫因为经济繁荣，以酒助兴，风雅诗乐有美酒相伴，宋朝的酒文化发展到巅峰。
元朝由于实行开放的经济政策，民间饮酒开始增多。泉州港成为进口外国酒的天堂。
朱元璋建立“乡饮酒礼”，是乡州邻里之间定期的聚会宴饮，也是明代地方教化的机制，每年正月、十月各举行一次。清代顺治时又重新举行乡饮酒礼。
陈从周称：“中国的文化，说到底一句话，园林、昆曲、黄酒。”金门高粱酒、少数民族小米酒为台湾地区较具代表性的烈酒。而中国大陆主要有茅台酒等。
中国酒文化不同于酒桌文化，酒桌文化虽然也是古代就有的，但在改革开放之后，劝酒越发没有礼貌，已成为年轻人眼中社会积弊之一。
醋是酒酿造过程中的产物，相传古代的时候醋是酒圣杜康的儿子黑塔发明的。唐代时，李世民为了笼络人心，要为当朝宰相房玄龄纳妾，房夫人出于嫉妒，横加干涉，就是不让，吓得房玄龄都不敢回家。太宗无奈，只得令大臣之妻在喝毒酒和纳小妾之中选择其一。没想到房夫人确有几分刚烈，宁愿一死也不在皇帝面前低头。于是端起那杯“毒酒”一饮而尽。当房夫人含泪喝完后，才发现杯中不是毒酒，而是带有甜酸香味的浓醋。从此，人们便把“嫉妒”和“吃醋”融合起来，“吃醋”便成了嫉妒的比喻语。由此，中原地区的醋文化的含义也渐渐丰富起来。
中国有四大名醋，各有特点。其中镇江香醋为镇江争得了“中国醋都·镇江”的美号、山西老陈醋也为清徐县挣来了“中国醋都·清徐”的名号。中国的醋是在酿酒过程中产生的。醋的食用方式一般是“蘸”。在镇江市，家家户户几乎都离不开醋，人们将蘸醋和烧菜时放醋当做习惯，这也是名副其实的“吃醋”。
由于广东省处于我国大陆南部，位于南岭之南，属岭南地区，北回归线横穿境内。它背山靠海，区域内有沿海、有内陆、有山地、有丘陵、有平原，也有一些小海岛。海岸线长达3368公里，平原上河网交错，土地肥沃，山地丘陵，树林茂密。该地区处于热带、亚热带，气候温和，雨量充沛，使得物产丰饶，四季富足，奇花异草遍野，珍禽野味满山，海鲜水产生猛，瓜果时蔬常青，家畜家禽满栏，粮油糖酱充足。广东夏长冬短，天气偏于炎热，使得粤菜菜口味以清鲜为主，讲究口感的脆、嫩、爽、滑，即清而不淡，清中求鲜。
粤菜的基本特征有：1.选料广、博、奇、精、细，鸟兽蛇虫均可成菜。2.菜肴注重良好的口感，讲究清、鲜、爽、脆、嫩、滑，有浓郁的岭南特色。3.五滋六味，调味基础；因料施味，味型鲜明；惯用酱汁，浓淡得宜。4.成菜讲究刀工、火候，造型美观。5.烹调技法以我为主，博采中外为我所用，尤其擅长软炒、软煎、软炸、煨、炖、蒸、煲、熬、焗、卤、浸等；烹调方法运用灵活，创新品种层出不穷。6.粤菜讲究料头的使用。7.广州菜、客家菜、潮州菜相互交融，争相辉映，各出其色。
广州市菜的特点有：选料精奇、品种众多、范围广泛、口味讲究清鲜爽脆嫩滑，技艺精湛，善于变化，尤其擅长炒、浸、煨、焗、炸、煲等烹调方法，自古有“食在广州”的美誉。
客家菜的特点有：由于客家人在历史上是由中原南迁的汉族组成，所以在饮食风俗上还多少保留着中原人的习俗。所以客家菜的主料突出，朴实大方，口味偏于浓郁，尤其擅长砂锅菜，具有独特的乡土风味。
潮州菜的特点有：由于人类社会历史的发展，潮州菜受到了闽南地区菜和客家菜等影响，以烹制海鲜见长，汤菜功夫独到，擅烹素菜与甜食，卤菜也别具风味，口味清醇，注重保持原料的鲜味，偏重香、鲜、甜。
鲁菜
山东省位于华北平原东部、黄河下游，其半岛部分突出于渤海与黄海之间。境内平原、洼地及湖河水域占总面积的65%，余为山地和丘陵。该省属暖温带半湿润季风气候，特点是夏热多雨，冬寒干燥。山东的烹饪原料丰富，海参有刺参、鲍鱼、海螺、乌鱼蛋、对虾属、大黄鱼、鱼翅、西施舌、扇贝、海蜇等；黄河、微山湖的淡水产品有鲤鱼、鳖科、对虾、螃蟹等。畜禽原料有鲁西南肉牛、菏泽青山羊、寿光鸡、南四湖的麻鸭等。植物原料名产有大明湖所产的香蒲、茭白、汶上马蒂、以及章丘大葱、苍山大蒜、莱芜姜、胶东大白菜、潍县萝卜、烟台苹果、莱阳梨、肥城桃、东陵小枣、青州银瓜等。调味品有济宁山东玉堂酱园有限责任公司的黄酱、黑酱、味珍酱油；济南市天然酱油；洛口王村醋；羊口虾油等。
鲁菜源远流长，风格高贵大方、旷达洒脱。
因为山东是中国古文化的发祥地之一，儒家思想的奠基人——孔子的故乡。大汶口文化、龙山文化出土的红纱陶、黑陶等烹饪器皿、酒具，反映了新石器时代齐鲁地区的饮食文明。春秋战国时期，鲁国孔子提出了“食不厌精，脍不厌细”的饮食主张，并从烹饪的火候、调味、饮食、卫生、饮食礼仪等多方面提出了要求，对齐鲁的烹饪产生了重要的影响。北魏时期有一书《齐民要术》中有关烹饪的论述，对鲁菜的形成和发展也产生了深远的影响。鲁菜以后历经唐、宋、金各代的提高和锤炼，逐渐北方菜的优秀代表。元、明、清时期，鲁菜深入宫廷成为了御膳珍馐，并且远播华北地区、东北地区和京津等地。《金瓶梅》和《水浒传》都曾生动地描述过山东地区的市井饮食生活。新中国成立后，特别是改革开放后，鲁菜发展迅速，餐饮市场繁荣，传统鲁菜精品不断被挖掘出来，又在消化吸收川、粤、苏等地菜肴风味的基础上，创制出一大批鲁菜新肴。
鲁菜由济宁市、济南、胶东半岛等地方菜组成。济宁菜历史久远，选料讲究，加工精细，素以烹制河鲜以及干鲜珍品见长，同时宴席礼仪规格也庄重分明，具有中国传统的宴席规格和特色。济南菜以济南为中心，流行于德州、泰安市一带。其烹调方法擅长爆、烧、炒、炸，菜肴以清、鲜、脆、嫩著称。特别讲究清汤和奶汤的调制。清汤色清而鲜，奶汤色白而醇，调制方法精美细致。胶东菜以烹制海鲜见长，擅长爆、炸、扒、蒸等烹调方法。口味以鲜为主，偏重清淡，注意保持主料的鲜味。
总体上看，鲁菜常用的烹调方法有炸、、烧、扒、炒、爆、蒸、氽、炖、焖、烤、熬、熏、拔丝等，其中尤以爆、炒最能体现鲁菜快速成菜的特色。鲁菜讲究调味纯正，以咸鲜为主，善于葱、蒜，常用的味型还有咸甜、酸辣、糖醋、椒盐、蒜泥、纯甜等。
四川省（包括重庆市）位于我国西南的长江上游。地形为高原、盆地、山地，主要河流为长江及其支流。气候受地形影响，差异较大。东部属于亚热带湿润季风气候，具有冬暖、春早、夏长、和多云多雾的特点；西部为温带、亚热带高原气候。四川、重庆的食物原料丰富而有特色，自古就有“天府之国”之称。川渝地区盛产“三椒”（辣椒、花椒、胡椒），为其基本风味的形成奠定了重要的物质基础。
川渝菜有“一味一菜，百味百菜”之称。川菜以家常小炒为主，渝菜以火锅为主。
川渝菜以擅烹饪肉菜、禽蛋菜、水产品菜见长。在菜品形态上是古朴与精巧并重，新品菜艺术性较强。常用的烹调技法有：蒸、炒、爆、煸、炸、熘、煎、烧、焖、烩、氽、煮、炖、熏、卤、拌、炝、腌、糟等数十种，其中蒸法使用广泛，最能表现其用火特色的是小炒、干烧、小煎、干煸等技法。
川渝菜的常见味型有：咸鲜、咸鲜辣（家常味、蒜泥味、辣味等）、咸鲜甜酸（糖醋味、荔枝味等）、咸鲜麻（椒盐味、椒麻味）、咸鲜酸、咸鲜麻辣味、咸鲜酸甜辣（鱼香味）、咸鲜酸辣（酸辣味、芥末味）、咸鲜甜酸麻（陈皮味）、咸鲜甜酸辣麻（怪味）、甜香味等。尤其以麻辣、鱼香、怪味更具特色。质感以嫩、酥、脆、糯、软烂为主。
川渝菜菜式多样、荤素并举、汤菜并重、朴实无华，经济实惠，家常性强，大众气息浓郁，具有深厚的食客基础。
淮扬菜
江苏菜主要由淮扬菜、金陵菜、苏锡菜、徐海菜四个地方风味菜构成，影响遍及长江中下游平原广大地区，在国内外享有声誉。
淮扬菜以扬州市、镇江市、南通市、盐城市菜为代表。淮扬菜选料讲究，制作精细，讲究刀工，突出主料，力求鲜活，一物一味，注重火候，精于调汤、味道清淡。烹调方法以炖、焖、煨、见长，口味保持原汁原味，擅长制汤，清澈见底，浓则乳白，咸甜适中，其菜品鲜嫩、酥软、清新味美、是中国国宴必备菜品。
除四大菜系外，中国菜肴还有许多风味流派，各有其浓厚的地方特色。少数民族在长期历史发展中，也形成了各自的饮食文化模式，曾出现了不少著名的菜肴风味流派，主要有清真菜、蒙古族菜、满族菜、朝鲜族菜等。（西湖醋鱼是浙菜）
中国历史上，无论是科技还是文化，宋朝和明朝都是中华文化的巅峰时期，尤其是宋朝，是中国古代历史上文化最繁荣、经济最昌盛、科技发展最快、社会变化最大的时期，历史学家陈寅恪评价宋朝“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极於赵宋之世”。
《晓至湖上》、《百字令·秋光今夜》、《归舟江行望燕子矶作》、《浣溪沙·甲戌年夏梦曲院荷花》等诗词名篇，《樊山房集》、《渔光曲》等传世经典，以及北京大学、清华大学、武汉大学、岳麓书社、中华书局、生活·读书·新知三联书店、商务印书馆、西印社、中德文化协会等高校名社，都是历史经过百余年的耕耘与积淀留给世人的文化瑰宝。
以下是已经失传的文化瑰宝：
永乐大典是中华文化最绚烂的瑰宝之一，也是中国历史上最大的一部类书。全书共22877卷，11095册，现今全世界仅存800册左右，不到原书的4%。大典正本早已去向不明，今存仅剩的800余册全是隆庆元年（1567年）重抄完成的嘉靖副本。
《永乐大典》是中原地区最著名的古代典籍之一，编纂于明朝永乐年间，由翰林院大学士解、太子少师姚广孝担任总纂修，历时六年（1403－1408年）编修完成。是迄今为止世界最大的百科全书。
《永乐大典》的规模远远超过了前代编纂的所有类书，保存了14世纪以前中国历史地理、文学艺术、哲学宗教和百科文献。共计22937卷、目录60卷，分装成11095册，全书约3亿7千万字。比法国狄德罗编纂的百科全书和英国的《不列颠百科全书》都要早300多年，堪称世界文化遗产的珍品。
公元1449年，南京文渊阁大火，《永乐大典》所据原稿付之一炬。后来1557年，宫中失火，收藏在南京文渊阁的《永乐大典》正本差点毁于大火。
明朝嘉靖年间重录《永乐大典》后，有关《大典》的记载就很少见了，特别是永乐正本的下落更是人云亦云、变得扑朔迷离。
有人认为《大典》正本毁于战乱或火灾，早已荡然无存。有人却认定《大典》应该是被殉葬了，现在还有重现于世的希望。
顾炎武《日知录》断定《大典》“全书已佚”。张忱石《〈永乐大典〉正本之谜》罗列了《大典》正本去向的说法：“归纳起来，正本下落大体上存在五种说法。首先，毁于乾清宫大火……其次，毁于明亡之际……第三，毁于明万历宫中火灾说……第四，藏皇史夹墙说……第五，殉葬说。……由于明世宗对《永乐大典》‘殊宝爱之’，笔者认为极有可能正本为其殉葬于永陵……”不过，第四种说法已经被现代测量仪器所否认，而殉葬说在考证时由于对明代皇帝葬礼制度的时间问题并没有彻底弄清，事实上殉葬的可能性也不大。《永乐大典》正本应当早就毁于各种战火，或在抄录副本后无人看管而遭到腐蚀，而副本很可能并没有抄录完全，一部分毁于庚子国变中清军和义和团火烧翰林院的大火之中。
兰亭集序是另一种形式的中华文化瑰宝，其书法价值和艺术性堪称一流。然而，兰亭序原作的失踪，是我国文化瑰宝的又一重大损失。
《兰亭集序》被誉为古今第一书法作品，又名《兰亭宴集序》、《兰亭序》、《临河序》、《序》和《禊贴》。晋朝晋穆帝永和九年（公元353年）上巳节，由王羲之所作的序文手稿，记叙兰亭周围山水之美和聚会的欢乐之情，抒发作者对于生死无常的感慨。兰亭集序最后一次现世是在李世民时期，唐太宗得此瑰宝，命人大量临摹。唐太宗去世后，《兰亭集序》真迹从此消失，传闻被唐太宗陪葬于昭陵。
《史记•秦始皇本纪》秦始皇二十六年（公元前221年）：“收天下兵，聚之咸阳，销以为钟鐻金人十二，重各千石，置廷宫中。”
秦始皇将天下的杀伤性武器全部收缴拢来，铸成12个铜人像，亦称之为十二金人。这些金人身著外族服饰，身上彫刻著精细的花纹，置于咸阳宫司马门外，日夜守护著秦王宫殿。
《三辅黄图校注》引《三铺旧事》云：“铸金狄人，立阿房殿前”，意思是这些铜人，是巨人族狄人。
秦始皇时，有大力士名阮翁仲，相传他身长1丈3尺，端勇异于常人，秦始皇令翁仲将兵守临洮县，威震匈奴。翁仲死后，秦始皇便将这12个铜人取名为翁仲。匈奴人来咸阳市，远见该铜像，还以为是真的阮翁仲，不敢靠近。于是后人就把立于宫阙庙堂和陵墓前的铜人称为「翁仲」。
司马贞的《史记索隐》云：“各重千石，坐高二丈，号曰翁仲。”这12个铜人各重千石，秦朝一石约折合现今37.5公斤，以此推算，12个铜人就重达45万公斤。
但遗憾的是，这12个金人如今已不见踪影。
关于十二金人的去处，历史上大抵有3种说法：
（1）项羽火烧咸阳，将其一并烧毁；
（2）十二铜人流落民间，于汉末被董卓销毁十座用于铸造钱币，剩余两座又毁在前秦苻坚手里；
（3）十二金人被秦始皇放入了皇陵，在地下继续守卫着大秦始皇。
传国玉玺为中国皇帝的信物，象征正统皇权，是历代皇帝梦寐以求的「天命」象征物之一。秦始皇首制传国玉玺后，历经两千余年风风雨雨，皇权更迭，传国玉玺数隐数现，自从五代时期王玺失踪后，玉玺的下落至今无人知晓。
《后汉书》卷四十八记载：“秦以前以金、玉、银为方寸玺。秦以来天子独称玺，又以玉，下莫得用。其玉出蓝田山，题是李斯书，其文曰‘受命于天，既寿永昌’，号曰传国玺。”
据说，前221年，秦始皇灭六国统一中国后获得和氏璧（一说是蓝田玉），秦始皇将其琢为传国玉玺，替代遗失的「九鼎」作为天子的象徵。
据传，玉玺方圆四寸，上纽交五龙，始皇命丞相李斯在和氏璧上写“受命于天，既寿永昌”八个虫鸟篆字，由玉工孙寿刻于其上。又称之为“天子玺”。根据记载和现存拓片，玉玺字迹有“受命于天，既寿永昌”、“受命于天，既寿且康”以及“受（昊）天之命，皇帝寿昌”三种说法。其中，『受命于天，既寿永昌』的说法最可信。
据传，秦王政二十八年（前219），秦始皇乘龙舟过洞庭湖，风浪骤起，龙舟将倾，秦始皇忙将传国玉玺抛人湖中，祈求神灵镇浪。玉玺由此失落。而八年后，华阴平舒道有人又将此传国玺奉上。
传国玉玺得之则象征其“受命于天”，失之则表现其“气数已尽”。《文献通考》记载，“高祖入咸阳，子婴以玺降，其玺乃始皇蓝田县玉玺、螭兽钮，在六玺之外。帝既诛项籍，即天子位，因服其玺，世世传受，号曰‘汉传国玺’。”
由汉至唐，传国玉玺均被历朝帝王视为开国必备要素。晚唐，朱温篡唐后，天下大乱，群雄四起，历经五个朝代，后唐废帝被辽朝击败，登楼自焚，玉玺也遭焚烧，下落不明。东晋诸帝渡江之后，因为没有传国玺，曾被北方诸政权讥讽为“白板天子”。
相传，夏朝初年，夏王大禹划分天下为九州，将各方诸侯、方伯进献的金铸成九座鼎。象征天下一统，万国归一。“禹复为九州，收天下美铜，铸为九鼎，以像九州。”
传说鼎各重千钧，九州的山川名物、奇禽异兽镌刻于九鼎之身，以一鼎象征一州，九鼎成为夏王国镇国之宝。九鼎集中到夏王朝都城阳城，表示夏王大禹是九州之主，天下从此一统。九州也从此成为中国的代名词。
此外，大禹所铸的九鼎，五鼎为阳，四鼎为阴。阳鼎以雄金制成，阴鼎以雌金制成。九鼎中注以水，能用来预知天文现象及国运之兴衰。夏桀时，鼎水沸腾；周将亡时，九鼎皆震动，这些都是亡国之兆。
《拾遗记》引《春秋传》说：“禹铸九鼎，五者以应阳法，四者以像阴数。使工师以雌金为阴鼎，以雄金为阳鼎。鼎中常满，以佔气象之休否。当夏桀之世，鼎水忽沸。及周将末，九鼎咸震：皆应灭亡之兆。后世圣人，因禹之迹，代代铸鼎焉。”
九鼎成为国之重器，是天命之所在，夏、商、周三代，九鼎一直被视为帝王最高权柄的象征。鼎在哪裡，王权就在哪裡，天命也就在哪裡。两千年中随著王权的移转，九鼎也随之迁移。
夏桀失德，夏亡而传于商都毫邑；帝辛失德，商亡而传于周都丰镐遗址。周代自认承袭夏朝，对九鼎十分尊重。姬发灭商后曾展示九鼎宝玉。姬诵即位后，周公建京畿邑，将九鼎慎重地迁至新都，并由成王主持盛大祭礼，将九鼎安放在太庙之中。到周代末年，帝王德行衰弱，九鼎失传。
有传说九鼎入秦，也有说鼎亡于周火。另外一种传说是九鼎沉于泗水，秦始皇、刘恒都打捞过，却没有找到鼎的踪影。“始皇还，过彭城，斋戒祷祠，欲出周鼎泗水。使千人没水求之，弗得。”
九龙宝剑是爱新觉罗·弘历陪葬的宝剑。在中国历史上，最大的古董玩家兼藏家莫过于大清的乾隆皇帝。他在位60年，又当了4年太上皇，64年间广收名画古帖、珍异古玩。死后这些奇珍异宝与之同埋在清裕陵的地下宫殿中。这其中最具传奇色彩的当属放在他身边的一柄九龙宝剑。
剑共5尺，剑柄特长，上雕9条金龙，象征“九九归一”。剑鞘用名贵鲨鱼皮制成，嵌满红蓝宝石及金刚钻，堪称价值连城。国宝被军阀孙殿英盗出清东陵后，颠沛流离，下落不明，成为历史之谜。
圆明园十二生肖兽首铜像原为圆明园海晏堂外的喷泉的一部分，是清乾隆年间的红铜铸像，由宫廷西洋画师意大利人郎世宁主持设计，法国人蒋友仁监修，宫廷匠师制作。1860年英法联军侵略中国，火烧圆明园，兽首铜像开始流失海外。
圆明园十二大水法中的十二大生肖兽首已经有8个回归中国，其中龙首铜像在中国台湾保存完好，不过蛇首、鸡首、狗首铜像、羊首则下落不明。
元代画家黄公望为郑（无用师）所绘，以浙江富春江为背景，全图用墨淡雅，山和水的布置疏密得当，被称为“中国十大传世名画”之一。
公元1640年代，清代的顺治，《富春山居图》被宜兴市收藏家吴洪裕所得。吴担心死后被人占有此画，竟在弥留之间将其付之一炬。
慈禧死后，被葬于清东陵定东陵，陪葬了大量的珍宝，最为珍贵的当属她口中所含的那颗夜明珠。据说，这颗夜明珠合拢就是一个圆球，透出一道绿色寒光，比功率很高的灯泡还亮，而且还可以分开。更重要的是，它有一个诡异的功能，那就是可保持尸体不腐化。
1928年，孙殿英带人盗取了慈禧的墓，并把她口中的这颗夜明珠带走。后来，孙殿英为了躲避追究，把这颗价值连城的夜明珠送给了别人，从此夜明珠下落不明。有人曾对其进行估值，至少不低于8亿元。
20世纪20年代，考古学家开始在周口店镇挖掘，发现了距今约60万年前的一些完整的猿人头盖骨，定名北京猿人，也叫北京人头盖骨，是价值无法估量的珍贵化石。
上世纪二三十年代，考古学家在北京周口店的龙骨山上发现了一个头盖骨化石，被称为“北京人头盖骨”，也是极为珍贵的化石，对旧石器时代的人类活动的研究，有着不可代替的价值。
二战时期，为了防止北京人头盖骨落入日本人之手，就准备先将北京人头盖骨运送到纽约代管，战争结束后再取回来。但由于随后偷袭珍珠港爆发，日本军队俘虏了北京、天津市等处的美国兵，北京人头盖骨从此下落不明。
1972年美国总统尼克松访华时，曾将美方所掌握的“北京人”头盖骨化石下落作为一件礼物送给中国政府。尼克松提供的线索是：“北京人头盖”骨化石极有可能在沉船“阿波丸”上。
《青囊书》是华佗毕生的心血，书中记载了麻沸散等配方，以及各种治疗疑难杂症的方法。但是由于华佗轻慢曹操，晚年遭到下狱。
华佗欲将自己的《青囊书》传授给狱卒，但狱卒怕受华佗牵连，华佗没有强求，将《青囊书》焚毁。《三国志》称，《青囊书》只流传下半页残卷，记载内容有五禽戏等。根据考证，今天流传的五禽戏并非华佗所创，而是后人托名华佗发明的。
和氏璧又称和氏之璧、荆玉。春秋时期，楚国有一位叫卞和的琢玉能手，在荆山里得到一块玉璞，呈给楚厉王、武王、文王去，均不被认可，而最终，文王命人剖开这块璞玉，见真是稀世之玉，便命名为和氏璧。
和氏璧面世后，成为楚国的国宝，先后流传至赵国、秦国。秦亡后不知所踪。有一种说法是秦始皇将和氏璧制成了传国玉玺，但无法印证。可信的说法是，和氏璧不知所踪，而传国玉玺则是由蓝田玉所制。
随侯珠是中原地区春秋战国时期曾国的珍宝，也称为“随珠”，与“和氏璧”并称为“春秋二宝”、“随珠和璧”或“随和”。
传说随侯在一次出游途中看见一条受伤的大蛇在路旁痛苦万分，随侯心生恻隐，令人给蛇敷药包扎，放归草丛。这条大蛇痊愈后衔一颗夜明珠来到随侯住处，说：“我乃龙王之子，感君救命之恩，特来报德。”这就是被称作“灵蛇之珠”的随侯珠。
《淮南子》有云：“随珠和璧，随侯之珠，卞和之璧，得之者富，失之者贫”。和“和氏璧”命运一样，在刘邦灭秦后随侯珠下落不明，民间最流传的一种说法便是随侯珠有可能随秦始皇殉葬。
尚书是上古时期唯一留下来的史书，独存了大量珍贵史料，我们现在所知的上古历史，大都来自于此书。据说原书共100篇，而至今确定存世的，仅29篇，且被断定基本为后人篡改的伪作。
而现在所知的孙子兵法仅有13篇，是为理论篇，另外有吴子兵法更只有6篇。但根据历史考证，孙子兵法共有83篇，后面70篇是实战篇，包括了阵法及战例等实战内容，而吴子兵法原文已经失传，流传至今的也是伪作，《汉书》记载为“《吴起》四十八篇”。两本书一共应有131篇。另有一种说法，古人过于推崇孙武和吴起的兵法，所以将两书合并为孙吴子兵法83篇，但无论如何，现在我们只能看到19篇极为抽象的理论篇了。
史记凝聚了司马迁与其父两代人的心血，堪称中国古代最伟大的史书。遗憾的是，其中有十篇散佚，尤其是最重要的汉景帝本纪和汉武帝本纪两篇。史记的读者应该都知道，史记虽然号称是通史，但有一半的篇幅讲的是汉朝的历史，即是司马迁时期而言的当代史，皇帝的本纪是串联起当时人物的核心史料，也是司马迁的终极发挥。大多数人认为，是被汉武帝所毁。
后来班固的汉书中重写了这两篇，但无论是文学水平还是思想境界，都和史记相去甚远。可见，同样的史料，在不同的史学家手上，写出的文章也会有迥异的艺术造诣。
关于《红楼梦》的猜测和争论一直都未停止。有人说，后半部有二十八回；也有人说，按原书节奏，150回都收不了尾。据周汝昌猜测，《红楼梦》后半部的失传与爱新觉罗·弘历下令修订《四库全书》有关。实际上，编纂《四库全书》的过程中，毁掉的书比《四库全书》本身还要多。
《红楼梦》写的是家族兴衰，其中后半部的“衰”，在全书中可谓是重中之重，远比前半部重要得多。与断臂维纳斯有本质区别，维纳斯断的手是多余的部分，断了更美，是因祸得福，而《红楼梦》则是狗尾续貂，高鹗的续书远远比不上曹雪芹的原著。
《广陵散》为嵇康在被斩首前向世人弹出，为嵇康代表作，中原地区十大名曲之一。
嵇康在被杀前十分镇定，弹奏出《广陵散》，由于《广陵散》从不传授于人，嵇康叹息；“《广陵散》于今绝矣。”引颈就戮。
有好事者回家默写出曲谱，但各版本互不相同，且今日的古琴家弹奏时发现出现音律不和、衔接不上等问题，通常学术界认为流传的《广陵散》绝非嵇康原作。
《周易》、《连山》、《归藏》损失的篇幅巨大。其中，《连山易》全部散佚，魏晋之后，三本《易》书大多亡佚，仅存《周易》小半部分。民间传说认为《易》书透露天机过多而被神明毁坏，这种说法姑妄听之，其实并不可信。
《黄帝内经》不仅涉及治病、养生，其实还有涉及修炼的内容，事实上《黄帝内经》出自道教。《黄帝内经》的《素问》第一篇《上古天真论》就提到“真人”说：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”“真人”即神仙。由于这一部分为“敬鬼神而远之”的儒家所排斥，后历朝历代都禁毁这一部分。
木匠的祖师爷鲁班曾经作过《鲁班经》，由于部分内容涉及诅咒他人的方法，为历朝历代禁毁，后万历年间有刻本，基本可以断定为伪作。原书除宣扬迷信的部分内容外，实际上还有大量内容记录鲁班如何制造各种机括、农具、木工、兵器、雕刻的方法。
推背图是古代政治预言奇书。相传为李淳风、袁天罡所作，当作到第六十象时，袁天罡推了李淳风的背，道天机不可再泄，遂名之。为宋朝以后历代禁毁，今存六个版本，互相矛盾，基本断定为伪书。
原本儒家经典为“四书六经”，《乐经》是其中唯一全部缺失的一本。关于《乐经》的流传，有多种说法。一种是认为，《乐经》已亡于焚书坑儒中的“秦火”；另一种是认为，《周礼·春官宗伯章》之《大司乐》为《乐经》；还一种是认为，本来就没有《乐经》这部经。
《乐经》已亡于“秦火”观点较为可信，采信的人也最多。不管出于何种原因，《乐经》的平白消失成为中国历史一大悬案，也成为中华文化瑰宝中的永远的缺憾。
中国人在古代发明了中国象棋、围棋和五子棋等重要棋类游戏。武术是中华文化的典型代表。中国武术有着悠久的历史，最早可以追溯到商周。中国也是古代足球的故乡。中国还是相扑的起源地，司马迁在《史记·黄帝本记》中曾记载：“蚩尤氏头有角，与黄帝头，以角抵人，今冀州为蚩尤戏。”直至公元七世纪，在允恭天皇的葬礼上（公元四百五十三年），中国派遣特使到日本表演素舞致意，被认为是中国相扑首次传入日本，对日本原有的相扑造成一定影响。
主要有：中国象棋、围棋、五子棋、武术、中国功夫、气功、五禽戏、气、蹴鞠、骑射、龙舟、斗鸡、斗虫、相扑、投壶、御马、击鞠、放纸鸢、打马球、打捶丸、打弹弓、八极拳、太极拳、喷火、踩高跷等。
中国武术（英文：Chinese KungFu）分门派，各门派大多讲究轻功。而蹴鞠则被认为是世界上最早的足球。
棋是以对弈为主，其中有互相的博弈。在中国具有代表性的棋类就是围棋与象棋了。他们是中国古人文化的结晶，也是当下流行的娱乐游戏。棋者，奕也。下棋者，艺也。博弈是东方文化生活的重经组成部分，它不但不同于一般的消遣游戏，还影响和陶冶着人们的道德观念、行为准则、审美趣味和思维方式。琴、棋、书、画并称中国四大传统艺术形式，成为一种具有丰富内涵的文化形态。“弈”中的恬淡、豁达、风雅、机智和军事、哲学、诗词、艺术共聚一堂。黑白之间，楚河汉界内外，棋艺带来的启悟和内涵被无限拓展，棋盘之外的天地被融合为一，成为中国棋文化的最大特点之一。方寸棋盘，还具有磨炼人的意志，陶冶人的情操，振奋民族精神的作用。
由传说时代的神农尝百草开始，中国的医学源远流长已数千年。重视临床实验和全面性的调整。百家争鸣时期诞生的方技和医家奠定了中国传统医学的基础。两汉时期张仲景、华佗推动了中医学的发展。中医学分望闻问切四诊，理论有寒邪、热邪、中气等。
中医：针灸、中药、气功、推拿、导引、房中、食补。
藏医、蒙医、云药、苗医。
从东晋衣冠南渡后，江南形成了特有的门阀政治和士大夫文化，其影响力大概为淮东、浙西、浙东地区，并大大促进了江南的开发，最终在宋代成为中原地区的经济中心。而与之配套的则是文学艺术的高度发达。景德镇瓷器、南宋官窑相继出现，为宋元明清四代的瓷器文化最终的定型作出不朽的贡献。有资料显示，中国最早的瓷器，正是起源于南方。宋朝的经济是整个中国历史上最繁荣、贫富差距最小的朝代，河北大学教授漆侠据此认为：“宋朝是中国历史上最好的朝代，没有之一。”
古代中国使用夏历、天干地支纪年，同时使用年号纪年，纪元第一年称为元年，第二年称为二年，以此类推。戊戌变法时康有为、梁启超提出“孔子纪元”（也称“孔子纪年”），以孔子出生时的公元前551年为元年。后刘师培提出“黄帝纪元”并受到宋教仁倡导，主张以黄帝登基时的年份为元年，民国时《民报》以西历前2698年为元年。而《黄帝魂》则以公元前2709年为元年。《江苏》等报刊以西元前2489年为元年。后经中华民国临时大总统孙中山、总统蒋中正提倡，确立民国纪年，以1912年为元年。直到今日，一些机构仍然一直使用黄帝纪元，甚至有学者提出恢复黄帝纪元，社会上亦有恢复年号纪年的呼声等复古思想。
中国自古被称为礼仪之邦，《仪礼》、《礼记》、《周官》等文献记载了古代中国的各种情形下的礼仪，主要有五礼。现存主要礼仪如下：
由于在黄昏时分举行，取阳往阴来之意，也称昏礼。在现今部分农村地区依然保留了较为完整的中式婚礼，应国家提倡，也受到古装言情剧的影响，越来越多的年轻人响应恢复传统文化的号召，举办中式婚礼或中西结合式的新中式婚礼。中式婚礼常见的礼仪内容有交换庚帖、拜堂、饮合酒等，是继男子的冠礼或女子的礼之后的人生第二个里程碑。吴越地区、粤府地区、台湾海峡地区等不同地域都有不同的婚俗礼仪，但都以三书六礼为主。
最初周公制定丧礼时，严格划分了天子、诸侯、卿大夫和平民丧礼的停灵时间。时至今日，大多数中国人仍使用停灵三日的丧礼。
古代男子20岁为弱冠，需要行加冠礼以表示成年，冠礼内容主要是将男子头饰更换为帽。当代统一替换为成人礼。
古代女子15岁至16岁（以成亲年龄为准，最迟不超过20岁）达到及笄之年，需要改束发为簪发，为笄礼。当代统一替换为成人礼。
揖礼即作揖，多为右手抱拳、左手贴于四指，用于见面时的礼节。这种礼节至今被部分海内外华人沿袭。
中国在汉唐时期，流行席地而坐，即有点像跪的坐法。后来这种坐法流行在20世纪之前的日本。现今在汉服圈仍旧有这种坐法。
此外，中国古代讲究礼制，任何事都不能违背礼制，很多现代人不懂礼制，因此将一些历史中的大问题看成小节，却不知违背礼制牵一发而动全身，更有可能会摧毁政治平稳的局面。如宋代的濮议，明代的大礼议。
中国的传统风俗习惯存在一定相似，但同时也存在差异。中国有句古话叫“十里一风，百里一俗”，以此来说明习俗风格随地理位置的不同而不同。风俗分为民风和习俗两个部分。
相似
从整个中国范围来说，汉族大的习俗是大体相同的，比如都要过春节、清明节、端午节、中秋节等传统节日，端午节一般会举行赛龙舟、插艾草辟邪、吃粽子等，但实际上各地的节日习俗不尽相同，另外日本、朝鲜半岛、越南也有相似的风俗。
差异
婚丧嫁娶存在地域差异。如台海地区的婚俗有出洞房的习俗，吴越地区有掷扇和两家并一家的婚俗，广府地区有姐妹团的婚俗。
在春秋战国时期，列国民风已经产生，《诗经》的《国风》详细的记载体现了各国的民风。到了战国，秦国人好战勇猛、燕国人谦谦守礼、韩国刚毅忠正、魏国人锐意进取、楚国人彪悍粗犷、齐国人精于生意、赵国人任性暴烈。同时，各国的美女也反映了当时的民风，如赵女妩媚迷人且能歌善舞、楚女热烈奔放且不择手段、魏女温婉贤淑且细腻温柔、齐女玲珑巧思且谋略超群。
当代的民风形成主要是北方经历民族大融合、南方经历衣冠南渡等事件后，如今日的江南吴越之地民风淳朴、温文尔雅却锱铢必较，岭南粤地民风开放、偏执且刚直激烈，四川巴蜀之地民风热情火辣，两湖民风彪悍，北方民风粗犷，各地呈现出不同的风貌。
“士”起源自春秋战国时代的读书人，他们奔走于列国之间。而“大夫”则是西周封建制下受到分封的“卿大夫”，他们则是以做官为人生追求。士大夫因此指代读书做官的人。士大夫选拔官员历经察举制、九品中正制、科举制，其身份分别从孝廉、门阀、寒族或平民出身，历经了为家族做官到为社稷做官和孝父母到忠天下的思想转变。
士大夫文化发展的巅峰是赵祯时期，这一时期的纯儒，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。他们以民生为己任，选择优先忠于社稷和天下，这一时期的范仲淹、韩琦、富弼、文彦博、苏舜钦、欧阳修、宋祁、包拯、张载、曾公亮、蔡襄、余靖、薛奎、鲁宗道、蔡齐、李格非、赵挺之、宋绶、张观、田锡、苏绅、叶清臣、杨察、杨徽之、孔道辅、鞠咏、刘随、曹修古、范纯仁、司马光、王安石等，为人正直清介，有君子风范，为百姓鞠躬尽瘁，为真理前赴后继。他们敢于直言进谏，敢于坚持自己的政见，不因私交而影响自己的理念，真正做到了忠于社稷和天下，限制君王的权力，为皇帝与士大夫共治天下的“仁宗盛治”打造好了非常良好的基础。宋仁宗时期也因此成为中国历史上，君主政体所能达到的做理想的、最好的四十二年了，北京大学教授赵冬梅认为：“再好就不可能了，就必须有所突破了”。
但是，到了赵曙时期，由于濮议中台官和谏官悉数被贬，台谏制度彻底崩盘，加上后来的新旧党争，北宋的士大夫集团和官僚集团中出现了巨大的分裂，南宋时期官场被官僚集团彻底把持。元朝政府一度废除了科举制并实行“九儒十丐”的政策，但“九儒十丐”的政策内容在后世被明显误读，到了明代发明了廷仗，具有侮辱士大夫脊梁的意味，文人风骨虽有所复兴，士大夫能够以死捍卫公平正义，却也爆发了东林党争，阉党弄权，排斥忠良。至清代，南北党争和文字狱的出现，彻底压制了士大夫文化，直到乾隆末年废除文字狱后的爱新觉罗·旻宁年间，士大夫文化才有所复苏，民国时期出现了大量纯儒，新中国成立后士大夫彻底沦为过去式。当今社会普遍反对儒家思想的不良现象，值得深思。
中华美育精神，表现为个体与社会、道德与审美、身体与心灵、艺术与人生、自然与自由的五个维度的统一。
内圣外王：个体与社会的统一
“内圣外王”一语本出自《庄子》，宋代以后，这个说法逐渐流传开来，以此来阐释儒家思想体系的核心结构，以及最为理想的人格形态。儒家《大学》中的八目，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，前四目为内圣路径，而后四目则为外王路径。无论是内圣还是外王，美育均起到重要的作用；而内圣外王，也构成个体心性涵养与社会事功实践相贯通的人格培养目标。
《乐记》称：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声焦以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（杨天宇《礼记译注》（下），上海古典文学出版社1997年版）就内圣——德性的培育而言，美感涵濡理念，使之真正深入人心，最终促使德性走向完成，此即孔子“成于乐”的意义；就外王而言，礼乐与刑政一道构成国家治理的重要手段，历朝历代均十分重视。内圣外王合用，要求心性的涵养与政治的事功相贯穿，理想人格的陶铸与社会责任的担当相融通，构成中华美育精神的首要特征，意味着个体与社会的统一。
尽善尽美：审美与道德的统一
《论语·八佾》称：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”《韶》相传是古代圣贤君主——舜时代的音乐，《武》则为姬发时代的音乐；孔子尊《韶》，是对“三代之治”亦即中国古代士人政治理想家园的怀想和追慕，并用“尽善尽美”这一至高的价值判断，来形容这一音乐所表征的时代；相比之下，在孔子看来，武王虽终结了帝辛的残暴统治，开创了西周盛世，却是以暴力换和平，与仁这一最高的道德原则有亏，于是未能尽善。
“尽善尽美”，要求美的原则与善的原则相伴而行，美感经验与价值理念一体交融，构成美育的第二个核心特点。从现代学术角度来看，美与善诚然有学理区别，然而美育正意味二者的关联性不可斩断。就中华美育传统而言，美与善的关联性要远远大于差异性。就礼乐关系而言，礼强调道德仪式对日常行为的规范，然而这种规范如果不是仅流于形式，就必须从内心获得情感的力量，实现内化的完成；乐呈现为愉悦的感性经验品格，然而这种愉悦本身，却为一种观念意识的直观呈现，这种观念意识即“中和”。所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”，展开了华族一幅内含阔大想象的宇宙图景。总之，中华美育精神，讲求审美与道德的统一，二者统一于人格教育之中。
身心一体：大体与小体的统一
中华美育精神，指向一种身心一体的教育。中国思想文化传统中具有大量强调身心一体的美育思想资源。孟子称：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”心为身体的一部分，然而却因“思”而是“大体”，对感官的“小体”具有引导作用，君子因当“先立其大者”，所谓“从其大体为大人”。中华美育从心出发，对感官欲望和身体进行引导，由内而外见出气质美、人格美。孟子云：“仁义礼智根于心，其生色也，然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”仁义礼智根于心，发于情，进而“见于面，盎于背，施于四体”，德性自然灌注全体，气质与人格之美自然显现于举手投足之间。当然，中华美育也绝非只重视心的教育，同样重视身体经验。王守仁称：“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也。导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。”（陈荣捷《王阳明〈传习录〉详注集评》，重庆出版集团2017年版）
王阳明认为，对儿童的教育，必须从愉悦的感性—身体经验培养入手；诗、礼、乐等美育途径，绝非仅仅只是“发其志意”或仅为“心灵教育”，而是作用于血脉、筋骨到志意的身心全体。中华美育精神的第三个特点，正是身心一体。
生生之境：艺术与人生的统一
中华美育精神，是以“生生之仁”为内核的、艺术之意境与人生之境界的统一。《周易·系辞传》曰“天地之大德曰生”，“生”有“生生”亦即生成变化的意涵，同时更指向积极的生命。《周易·系辞》曰“生生之谓易”，积极的生命即不断生成、不断创造的生命。程颢称：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”“生”即“仁”，“观”“万物之生意”，则为一种体现中华审美精神的审美直观，统摄艺术与人生。生生既是中国艺术意境的来源，也是中国人之人生境界的最高体认对象——就艺术言是“生生的节奏”，就人生言是“仁的境界”。宗白华称：“‘道’的生命和‘艺’的生命，游刃于虚，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。音乐的节奏是它们的本体。所以儒家哲学也说：‘大乐与天地同和，大礼与天地同节。’《易》云：‘天地氤氲，万物化醇。’这生生的节奏是中国艺术意境最后的源泉。”（宗白华《中国艺术意境之诞生》，《宗白华全集》（第2卷），安徽教育出版社1994年版）道的生命和艺的生命，看似两分，实则一体；此体就艺术言之即“音乐的节奏”，就“道”言之则为“生生的节奏”；“生生的节奏”抑或“音乐的节奏”，作为“中国艺术意境的最后源泉”，是人生与艺术的共同本体，标志着二者的统一。
人生与艺术的统一，也就是生命与形式的统一。宗白华认为：“生命与形式，流动与定律，向外的扩张与向内的收缩，这是人生的两极，这是一切生活的原理。生命片面的努力伸张反要使生命受阻碍，所以生命同时要求秩序，形式，定律，轨道。生命要谦虚，克制，收缩，遵循那支配有主持一切的定律，然后才能完成，才能使生命有形式，而形式在生命之中……生命是要发扬，前进，但也要收缩，循轨。一部生命的历史就是生活形式的创造与破坏。生命在永恒的变化之中，形式也在永恒的变化之中。”（宗白华《宗白华全集》（第2卷），安徽教育出版社1994年版）在宗白华那里，生命与形式的关系，被阐释为扩张与收缩的律动，这种律动本身即“生生的节奏”：节奏乃形式之收缩，为生命之赋形原则；生生乃生命之扩张，为形式之动力源泉。
天人合一：自然与自由的统一
中华美育精神的第五个维度，是自然与自由的统一。中华美育是一种以天人合一为最高境界的超越性价值教育。《中庸》开篇称：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人性由上天赋予，顺应天性的发展就是道，以道来修养自身就是教化。“率性”可以被视为中华美育精神的一个重要范畴，体现了天人相合对人格发展的至高要求。需要指出的是，“天人合一”的“率性”不是“任性”，不是一味顺从本能欲望或自然情感。《中庸》尤重对自然情感的教育，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。“中和”为最高的审美范畴，是美善合一的超越性境界。《中庸》还提出“至诚尽性”以达“天人相参”之境界的感性教育原则，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。尽性是自由的最高实现，“至诚”的感性经验教育为“尽性”的途径；尽性之人，最终可与天地相参，这正意味着自然与自由的统一。
天人合一是中华美育精神的最高价值。蔡元培称中庸之道为“华族之特质”。《中庸》之道正为天人合一之道，王国维即称《中庸》奠定了“天人合一”观念，“天道流行而成人性，人性生仁义。仁义在客观则为法则，在主观则为吾性情。故性归于天，与理相合。天道即诚，生生不息，宇宙之本体也。至此儒教之天人合一观始大成。吾人从此可得见仁之观念矣”。（王国维《王国维文集》（下），中国文史出版社2007年版）在王国维处，“诚”这一感性经验原则被直接阐释为“天道”，“生生不息”之仁体亦被理解为“宇宙本体”，此正为蔡元培超越性价值论的真正旨归。
中华民族精神在汉唐时期是昂扬向上的，到了宋明则变成铁骨铮铮。一般认为元朝和清代（主要是清朝）两次非汉族统治扼杀了这些民族精神，特别是清代的文字狱，红学家周思源认为，清代文字狱是对中华民族精神的一次重大摧残，是对中华文化犯下的严重罪行。
华人的社会关系是一个典型的互惠型的社会关系。这种社会关系通常是以“家庭”的称呼进行表达的，例如“儒家”、“道家”、“法家”、“兵家”、“名家”、“农家”、“医家”、“纵横家”、“政治家”、“军事家”、“文学家”、“外交家”、“史家”、“野心家”、“阴谋家”、“帝王家”、“皇家”、“天家”、“武家”、“诗家”、“世家”、“大家”、“官家”、“公家”、“东家”、“洒家”、“酒家”、“浑家”、“阖家”、“亲家”、“娘家”、“婆家”、“人家”等，以及“门阀”、“门第”、“妻室”、“妾室”、“继室”、“外室”、“外子”、“内子”、“士族”、“庶族”、“寒门”、“豪门”等同家庭相关的称呼，除了这些个之外还有诸如“书院”、“门派”、“宗教”等说法。
个人与社会的联系被称作“关系”，而这种联系里面的情感被称作“感情”。华人之间的社会关系是以中国传统文化中的“礼仪”为核心的。这一传统，最早的文字记载可以追溯到《周官》。春秋战国时期，孔子的弟子整理出来的《春秋》，助推了“礼仪”在中国本土文化的发展。
“气节”、”名节”是儒家文化圈社会独有的，其中“名”、“利”都是华人看重的。
华人的社会关系中有一个非常重要的概念是面子的概念。这一点，跟华人对权利、名利等的重视程度有很大的关系。除此之外，还有一些跟宗教或者自身修养等相关的概念。例如与道家有关的概念——“性分”和“时遇”之说，与道教或者道家相关的概念——自然等。这些概念亦影响了华人对事情及人物的观感，往往以利害关系来判断事情好坏。
和其他民族、社会习惯于把个人和社会的关系比喻为大小箱子关系的观点不同，华人更趋向于把社会关系比喻为“网”。因此，华人评价与他人的社会关系的好坏是亲疏远近而不是里外。
中华文化的核心传承区是中国内地、香港特别行政区地区和台湾地区。澳门地区因在400多年前的明朝时就被葡萄牙帝国殖民，而先前又同中国大多数地区来往较少而没有传承中华文化，只是在1999年回归之后受到辐射影响。香港地区则由于1949年国共内战后大量学者如钱穆和作家如金庸迁居香港。而台湾地区则因为1966年起发起了中华文化复兴运动得以传承中华文化。而文革中文物建筑虽然在大陆遭到浩劫，文化遭到破坏，乃至文化断层，但主体的书籍和建筑都是在大陆地区保存，因此大陆的文化传承总体没有断。