更新时间：2023-02-13 22:04
让-雅克·卢梭（法语：Jean-Jacques Rousseau，1712年6月28日—1778年7月2日）是法国十八世纪伟大的思想家、哲学家、教育家、文学家和音乐家，法国大革命的思想先驱，杰出的民主政论家和浪漫主义文学流派的开创者，启蒙运动最卓越的代表人物之一，代表作有《社会契约论》《忏悔录》《爱弥儿，或论教育》《论人类不平等的起源和基础》等。
卢梭于1712年6月28日生于日内瓦一个流亡的法国新教徒家庭，母亲在他出生几天后去世，父亲是一位钟表匠，在卢梭10 岁时因与人发生诉讼纠纷而离家出走，卢梭也因此开始流浪。卢梭在流浪中有过做乞丐、学徒、仆役和管家的经历，曾沾染许多陋习，但也同时对民众的疾苦有了深刻的认知。卢梭20岁时，开始涉猎各个门类的知识，阅读了贝尔、勒内·笛卡尔、约翰·洛克、戈特弗里德·莱布尼茨及伏尔泰等人的著作。1742年卢梭来到巴黎，与德尼·狄德罗和埃蒂耶纳·博诺·德·孔狄亚克等启蒙思想先锋结识，加入了启蒙运动的阵营，并成为其中的重要成员。1749年初，卢梭开始为狄德罗、让·达朗贝尔主编的《百科全书》撰写词条。同年，卢梭的论文《论科学和艺术的复兴是否有助于敦风化俗》获得了第戎科学院征文奖，此文是卢梭第一次提出自然与文明对立的思想。1755 年他的第二篇论文《论人类不平等的起源和基础》出版，进一步发挥了有关的理论。1761年至1762 年，卢梭接连发表了《新爱洛伊丝》《社会契约论》和《爱弥儿，或论教育》等三部著作。晚年又写出了《山中书简》《忏悔录》《卢梭评判让-雅克》《一个孤独漫步者的遐想》等自传性著作，记载了他一生的生活经历和思想发展的轨迹。1778年7月8日，卢梭在孤独中离世。
作为法国启蒙运动中最激进的思想家，卢梭的自由、平等和人民主权等思想成为法国大革命中雅各宾派的直接思想武器和战斗旗帆。卢梭虽然作为启蒙运动的一员，但他敏锐体察到被其他启蒙思想家所推崇的理性、文明与进步的背后是自然与文明之间的深刻对立，并通过揭示人类社会不平等的起源与基础，为自然、社会和人生等哲学、政治命题开辟了新的论域。卢梭的社会政治学说围绕“社会不平等的起源和基础”以及“克服社会不平等”两个主题展开，并集中在《论人类不平等的起源和基础》与《社会契约论》两本书中进行阐明。在某种意义上而言，卢梭的思想虽然起源于启蒙思想，但其真正的理论价值是对启蒙运动的可能消极方面所进行的反思与批判。
让-雅克·卢梭1712年出生于日内瓦。卢梭的父亲伊萨克·卢梭是一名法国基督教新教徒，职业是一名钟表匠，卢梭的母亲苏珊娜·卢梭在卢梭出生九天后因产后失调去世，因此卢梭十岁之前一直由喜好古希腊、罗马经典的父亲抚养，同时还有一位慈爱的姑母代替了母亲的位置，对卢梭悉心照料。根据卢梭的《忏悔录》记载，卢梭十岁之前的童年是完整而美好的。同时卢梭的父亲作为日内瓦少数享有公民身份的居民之一，是日内瓦名义上的主权议会成员，其地位也自然被卢梭所承继，父亲为卢梭带来的影响还有其共和主义的立场以及对普鲁塔克等古代共和主义历史学家著述中的知识。
十岁之后，卢梭的父亲因与人纠纷并诉讼失败而逃亡里昂，并将卢梭交由博西的一位牧师照看，随后在12岁到一个公证人家中打杂，后成为一名雕刻师的学徒。所以卢梭的生涯并没有真正受过正式的学校教育，只有一些断断续续从牧师或家庭教师那里接受的零散的知识，其学识基本上都是通过其自身的实际生活以及业余阅读得到的。卢梭16岁时因为雕刻师傅对其打骂体罚而不堪受辱，最终离开日内瓦，开启流浪生涯。这一年，卢梭经过日内瓦近郊一名神父的介绍，投奔信奉罗马天主教的贵族女男爵德·华伦夫人。卢梭在《忏悔录》中多次提及这位华伦夫人，对其感激之情溢于言表，卢梭在其影响下由新教改奉天主教。1728年，卢梭听由华伦夫人的安排到都灵一个贵族家庭中充当仆役，根据卢梭本人自传，这一期间发生了一件令其倍感羞愧的事情：卢梭诬告了一名同事有偷窃行为。随后，卢梭因为被逐，而转到古温侯爵家中当差，负责记录主人口述和誊写文件，并通过自学拉丁文，接触了许多名著和意大利音乐。
1731年，卢梭回到华伦夫人身边，成为她的情人，并经华伦夫人介绍，去到尚贝里做土地测量工作。1734 年，卢梭辞去了测量工作，代华伦夫人管家，协助经营家庭制药作坊。余暇，他喜好采集植物标本。与华伦夫人同居时，卢梭阅读了大量的人文著作，包括勒内·笛卡尔、菜布尼茨、约翰·洛克的书，新教冉森派教士的书、新教宗教音乐会派的文章等。在这期间，法国启蒙思想家的代表性作品例如孟德斯鸠的《波斯人信札》、《罗马盛衰原因论》以及伏尔泰的《哲学通信》等已经问世，卢梭首先感兴趣的是其中带有文学色彩的作品，首先阅读了伏尔泰的悲剧。
1736 年，卢梭写了一首诗《沙尔米特的果园》(Le Vergerdes Charmettes)。这时，他已经开始了解启蒙思想并结识启蒙学者。1740年，卢梭接触到著名的空想社会主义者加布里埃尔·马布利及其表弟、哲学家埃蒂耶纳·博诺·德·孔狄亚克，并开始深入钻研音乐知识。1742年，卢梭前往巴黎，设计了一个基于数字的新乐谱体系——《新记谱法》(Projet concernant de nouveaux signes pour la musique)，由音乐家拉摩推荐给法兰西学院，但并没有获得承认。同年，卢梭创作了喜剧《纳喀索斯》（Narcisse），并揭示了当时的著名哲学家德尼·狄德罗。经由狄德罗介绍，卢梭结识了当时被称为“哲人党”的启蒙学者。1743年，卢梭写成歌剧《风雅的谬斯》（Les Muses galantes），《新记谱法》以论现代音乐》（Dissertation sur la musique moderne）之名在巴黎出版，这一年，他还写了另一部喜剧《战俘》（Les Prisonniers de guerre）。1744年，在移居巴黎之前，卢梭靠业余时间教授音乐、抄写乐谱维持生计。同年，他作为法国驻威尼斯大使的秘书赴任，但两个月之后，就因与大使不和而辞职返回巴黎，继续通过抄写乐谱度日，并开始为德尼·狄德罗和让·达朗贝尔的百科全书撰稿。1745年，卢梭经常光顾巴黎法兰西喜剧院和歌剧院，并在巴黎遇到了一位几乎不识字的洗衣女工泰莱丝，与她成为情人，后成为事实上的妻子。根据卢梭自己的描述，泰莱斯曾为他生下五个孩子，但所有孩子出生后无一例外被安置在弃婴医院。这一在18世纪法国能够被宣判死刑的行为，也是后来被伏尔泰利用以攻讦卢梭的事例。1746年秋，卢梭仅用15天就写出了第三部喜剧《冒失的婚约》（L’Engagement temeraire）。1748 年，经德尼·狄德罗介绍，卢梭与百科全书派的重要成员霍尔巴赫男爵相见，此后几乎每星期参加在霍尔巴赫家里坐办的沙龙，与此同时还为狄德罗和让·达朗贝尔主持的《百科全书》撰写音乐词条。
卢梭真正意义上为世人所知是在1750年左右。1749年夏，狄德罗因发表《供明眼人参考的谈盲人的信》而被囚于巴黎郊区的万尚城堡，卢梭远途步行来看望好友。他随身带着一份《法兰西水星报》，其上刊登了第戎科学院有奖征文的题目“科学与艺术的进步使风俗净化还是堕落?”卢梭后来声称，他看到这个题目之后，世界观发生了巨大的翻转，意识到了“人天性善良，却被社会所侵蚀”。卢梭因而产生了应征此次征文的想法，并在具体观点上与德尼·狄德罗进行了商。1750年7月，卢楼递交了他的应征论文《科学与艺术的进步是否有利于社会风俗的净化》（Si le Rétablissement des Sciences et des Arts A Contribué Á Épurer les Mœurs），以下简称《论科学与艺术》)。此文一反常态，认为科学与艺术的进步是人类堕落的根源，并最终因观点独特、言之成理而获得第一名。此文年底在日内瓦出版，受到广泛注意。《论科学与艺术》发表于1751年，其重要性在于，卢梭以此文作为引论，介绍了他在之后的作品中进一步发展的主题，即普通人的自然美德与追求卓越的欲望而滋生的道德败坏。这篇文章使卢梭声名鹊起，并引发了一系列回应，卢梭也一一作出了解答。而这段时间卢梭仍然将兴趣爱好放在音乐之上，并继续靠抄写乐谱谋生，“我决定过独立的生活，贫穷但我活着，为活着我抄写乐谱。”1752年，卢梭的父亲去世。1752-1753年，是卢梭在音乐成就上最为显著的时间段，期间，卢梭的剧作《乡村中的占卜师》（Le devin du village）上演，并获得成功。据说过往路易十五曾在卢梭出名之后有意召见，但被卢梭拒绝。同年，一场发生在佩戈莱西的有关意大利风格音乐与法国风格音乐的争论中，卢梭通过一篇《关于法国音乐的信》(Lettre sur ba 音乐 francaise)加入这场争论，这场有关音乐的争论也影响了卢梭还未出版的《论语言的起源》（Essai sur l’origine des langues）。卢梭认为，音乐功能的核心是旋律的重要性和情感交流，而他的对手让·拉摩则强调和谐以及音乐、数学和物理层面之间的关系，卢梭甚至在立场上宣称法语在本质上是非音乐性的。由于转投天主教，卢梭丧失了日内瓦公民的身份，遂于1754年重新皈依加尔文主义，重获其公民身份。
1754 年，卢梭又一次参加第戎科学院的有奖征文，这一次他写的题目是《论不平等的起源》(Discours sur l'origine de l'inégalité)，这篇论文虽然最后没有获奖，但其影响力相较于《论科学与艺术》对欧洲历史的进程有更为深入的影响。卢梭在这部作品中开启了有关人类社会发展以及伦理学、政治哲学的建设，这部作品于次年交由荷兰出版，并重新命名为《论人类不平等的起源和基础》（Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes）。正式出版之后，这部作品成为了卢梭与法国启蒙运动百科全书的主流思想之间的界线，卢梭曾将此书赠予伏尔泰，但遭遇到伏尔泰的大肆批判，他讥讽卢梭是要让人类回到用四肢爬行的时代。但这本书却得到德国启蒙文学家莱辛的赞扬，莱辛还推荐自己的朋友摩西·门德尔松将其翻译出版。1755年，卢梭的长文《政治经济学》（De l’经济学 politique）在德尼·狄德罗主编的《百科全书》第5卷中发表。1757年，卢梭开始了《爱弥儿，或论教育》（Émile， ou De l’éducation）的初版《爱弥儿》(L ’Émile)的写作。1758年，卢梭发表了《致达朗贝尔的信》（Lettre a d’Alembert），谴责了有关于剧院建设能加强政治共同体的凝聚的观点，卢梭认为，戏剧非但不能改善政治，反而会削弱人民对于政治共同体的依恋。这封信也正式表明了卢梭从立场上已经与百科全书学派产生冲突并逐渐疏远。同年，卢梭开始创作小说《新爱洛伊丝》（Julie， ou la nouvelle Héloïse）。
1759年，卢梭开始着手创作其最负盛名的作品《社会契约论》（Du contrat social ou Principes du droit politique）。1761年，《新爱洛伊丝》出版，并成为当时的畅销书目，这部小说主要内容是主人公朱莉、朱莉的家庭教师圣普雷克斯以及她的丈夫沃尔玛之间的三角恋。这部作品以书信体的形式呈现，是解读卢梭社会哲学的重要补充来源。1762年《社会契约论》和《爱弥儿》先后出版，不幸的是，这些作品的出版导致了卢梭本人的灾难——《爱弥儿》在巴黎、《社会契约论》在日内瓦都被斥为宗教异端，认为是对神学的大不敬，并被严禁阅读，甚至遭到当众烧毁，卢梭曾在《山中书简》(Lettres Ecrites de la Montagne)中回应了这一部分谴责。作为对日内瓦当局敌对态度的回应，卢梭于1763年放弃了他的公民身份，被迫逃亡以避免被逮捕。中途因科西嘉岛独立运动领袖的赞赏，卢梭应邀写了《科西嘉宪法意见书》（Du Contrat social ou Principe du droit politique）。
值得注意的是，即便卢梭在自己的流亡生涯中，也始终没有接受普鲁士国王等权贵的橄榄枝，卢梭的一生始终贯彻其自由思想，不接受任何形式的奴役，不委身于强权。由于多年的迫害和流离失所，导致卢梭开始怀疑周围的一切。1766年1月，卢梭应大卫·休谟的邀请前往英国，但内心中怀疑一切的种子导致他认为休谟同样意图加害于他。同年，卢梭开始撰写《忏悔录》（Confessions）。1767年，卢梭回到法国，用余生的时间创作自传体文本，完成了《忏悔录》。1776年，卢梭完成了《卢梭评判让-雅克》(Rousseau Juge de Jean Jacques)，并开始写作《一个孤独漫步者的遐想》（Les Rêveries du promeneur solitaire），终未完成。1778年7月，卢梭逝世。1794年，法国革命者将卢梭的遗体转移到巴黎的潘泰宫。
在《论科学与艺术》中，卢梭以浪漫主义的倾向阐述了其思想的开端，解释了启蒙思想背后的阴暗和忧郁。
卢梭看到，在他的时代，理性所享有的“绝对”的地位。而卢梭却认为在“黑暗”和“无知”中发展和孕育的自然应有其自身的神圣。而自诩脱离了蒙昧状态的西方，其实并没有摆脱无知，反而重新陷入了野蛮和矇昧，“科学伴随着文字而出现了：写字的技艺融入到思想的技艺中，日渐陌生、异化……人们开始体会到灵魂的交流更加便利，这个原则使人更加社会化。”人们从文字中形成语言规范，进而形成交往的原则。
在人类文明的起源问题上，卢梭认为说话、诗歌、音乐和艺术都起源于热情，而文字和社会则起源于需要。科学和艺术（都离不开文字）与政府和法律一起维持着人们的集体“安全”和“幸福”。但反过来，科学和艺术也扼杀了人与生俱来的自由情感，使人成为“幸福的奴隶”。在艺术和科学之前，人类的风俗是自然、淳朴的。卢梭认为科学与艺术的堕落其实是从文字开始的，文字从人的热情中异化出去，成了与人隔离的陌生力量。
在卢梭看来，科学与艺术上的不自然是追求奢华文字的后果。与文字的普及相伴随着的科学、文明与自然相脱节后的第一个效果，就是所谓的规范化。社会越是文明，就越是形成一些所谓“整齐划一〞的原则以束缚人类的天然本性。卢梭与伏尔泰等启蒙思想家的倾向相反，他从启蒙中首先看到的不是社会的进步，而是欺骗。他瞄准“社会”的消极方面：千篇一律，整齐划一，就好像人的精神被缩减为一致的模具。烦琐、虚浮的礼仪加剧了虚假，而虚假作为“惯例”已经麻痹了人的心灵，人们宁可听从古老的习俗，也不去重视自己的本性。
“有一个古老的传说，从埃及传到希腊，说神敌视人类的安宁，就发明了科学。”在卢梭眼里，科学不但没给人造福，反而扰乱了人心的平静。人们迷信天上的繁星，于是有了天文学；人们想实现自己的野心，向杈势献媚，就有了雄辩术；同样，几何学与吝啬，物理学与不切合实际的好奇等。总之，卢梭认为科学的产生表明了人类对自然的傲慢和贪心，科学源于人心中恶的动机，所以它的结果对人类不可能为善。
卢梭从消极方面看待社会文明，从社会文明的诸种现象中追溯原因：例如艺术的动机是奢侈，法律是为了约束人的恶行，而对于哲学，卢梭认为哲学家忘记了人的自然需要和义务，竟然把时间花在“不生育”的沉思上。在卢梭看来，精神上的多思等于奢侈，或者是只有害处的胡思乱想，远不如实实在在地履行为人的自然义务。卢梭在 18 世纪中期就反对“不生育”的形而上学，因为它讨论的问题是空洞的。在卢梭看来，不仅哲学，也包括文学和艺术都是产生于身体上的懒惰和精神上的虚荣。
在当时，对卢梭最尖刻的讽刺则是来自伏尔泰，伏尔泰站在启蒙进步论的立场上，对人的前途持乐观主义态度。伏尔泰认为卢梭的立场是让人类回到用四肢爬行的原始状态。但卢梭实际上是从另一个角度揭示了其他启蒙忽略的东西：文明在创造财富和舒适的同时，必然要失去另外的东西，一旦拥有知识，天真和质朴就不在了。
在《论不平等的起源》中，卢梭的立足点是追求人类的幸福，这样的幸福存在于以最符合自然法的形式组成的社会和国家，即“我愿自由地活着，自由地死去。”但是卢梭看到，自由并不必以法律和政府作为前提。人民首先要有自由的能力，否则，就要有明智的政府（虽然它可能是专制的）加以教养和引导，使之认识自由。
卢梭首先谈到了人本身。他认为由于人类渐渐地脱离原始状态，使得环境和社会的进步改变了人的灵魂。而人类所有的进步，总是离自己的原始状态越来越远，“我们积累的新知识越多，就越是失去获得最重要知识的手段。正是由于我们努力去研究人，我们反而不认识人类了。”卢梭的意见反映了18世纪自然法学派的看法：人生来平等善良，恶是后来脱离自然状态的结果。
人群中总是有个别人先有了私欲，另一些人还停留在天真状态，于是前者侵犯了后者的利益。这就是对不平等起源的最简单的解释。卢梭这样的说法倾向于替多数受压迫的人民说话，在道德上抨击少数自私的、搞阴谋的权贵。卢梭的判断基于这样的前提：人为的、文明的不如原始的、自然的，应该分清人和社会中哪些是原始的，哪些是从原始状态中“增补”上去的。卢梭提出的“自然状态”是一个重要的假设，启蒙时代的哲学从中引出了有关自然法的观念，其基础在于对自然状态下“人性”的判断——法根源于人。对于自然法，卢梭不再沿袭形而上学的进路，从脱离自然人的抽象规则出发，而是把自然法从理性拉回到感性，归结到人的自爱和对他人的怜悯之心。自爱使人关心自己的幸福，保存自己；怜悯使人看到同类的痛苦或者灭亡时，所生侧隐之心。卢梭认为，这是自然法最初的基础，但是理性的发展竟然罔顾人的天性，使自然法建立在抽象规则之上。首先需要被尊敬的是人或人的感性生活本身，而不是什么哲学或哲学家。人自爱与怜悯并不是后天哲学教诲的结果，而是人的天性。由此引申，卢梭认为动物的某些天性和人一样，也受自然法支配，有自己的权利，而人对动物也有怜悯的义务。
卢梭所谓的不平等，主要指经济上的贫富差距和政治上以强凌弱。财富和权势并不与体力、智力、品德相称，这本身已经不平等。原始人类在生理上曾经和动物一样强健、灵巧、敏捷、勇敢，在这些方面文明人和野蛮人相比是极度退化了。而人区别于动物的主要特点，在于人的自由或自主性；人不像动物只是服从自然，而是知道反抗；人能够意识到自己的自由， 并依靠自由的能力完善自己。但自由虽然成全了人，但也是人类不幸的根源，最终使人堕入比动物还不如的状态，成为自己和整个自然界的暴君。如此危险的倾向部分来自哲学，因为正是哲学开拓了人的理性。哲学家记住了观念，而忘记了怜悯。哲学使人与世隔绝，对普通的苦难麻木不仁，哲学是压抑天性的学问。卢梭认为，野蛮人没有哲学的本领，缺乏智慧和理性，却能毫不犹豫地服从自己的原始感情。这里可以看出卢梭对最底层民众的深深同情，他还洞见到文明产生的阶级观念与人类自私的秉性，这种秉性是败坏法律、风俗和道德的根源。
卢梭认为，人的善良来自天性而不是学习。虚荣、轻蔑、自傲、“你的”、“我的〞是文明带来的；文明社会需要“公平”的概念，说明了它原本的不公平。“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到了一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”这一偶然事件创造了历史，是私心产生的恶，最后却促成社会和理性的诞生。
卢梭认为正是私欲导致种种罪恶。卢梭也认为，私有的观念经历了漫长的发展阶段：原始人首先意识到自己与其他动物相比所具有的优越性，并逐渐成为动物的主人。人慢慢地有了语言，有了相对固定的住所和家庭，也就开始有了“你的”和“我的”，有了私有制的萌芽。家庭和氏族使人习惯了群居，每个人开始注意别人，也愿意别人注意自己，于是，在各方面能力出众的人，成为公众人物，它产生了最初的虚荣、轻蔑、羞愧与羡慕。人们开始相互品评， 虚荣生出尊敬，羡慕生出嫉妒，而嫉妒生出报复，人由善良变得残忍，标志着人远离了自然状态。道德也应运而生，道德感是“我”与“别人”的关系，就像公正的观念产生于不公正的现象，法的观念产生于罪恶的现象，道德观念乃是为制约不道德而形成的。
政治上的暴力被卢梭归结为经济上的利益。更多地占有物质或者对财富的欲望极大地推动了劳动的欲望，也使欺骗和堕落泛滥。这样的“开化”成了文明社会最直接的动力，它使生产能力得到极大发展，使农业从狩猎和畜牧业、手工业和工业从农业、脑力劳动从体力劳动中划分出来，使统治者与被统治者区别开来，从而私有制也就越来越精致。
卢梭认为，在上述社会中，每个人都要受他同类的支配，都是别人的奴隶。人人都隐藏着损人利己之心，它是私有财产的直接后果，也是不平等的直接原因。总之，私心与不平等互为因果关系。卢梭看到，国家只不过是以法律形式把私有财产和不平等确立下来。“自由既是人的一切能力中最崇高的能力”，卢梭称，任何人也不应出卖自己的自由，因为这就等于出卖自己的生命，等于不再是自己生命的主人。引起人民反抗的主要原因不在于统治者滥用了个人的财产，而在于把个人当成了工具，在于滥用了个人的天赋权利——自由。反之，“无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也是违反理性的。”于是，卢梭从对不平等的论述中直接得出了革命的结论：人类的不平等可划分为三个阶段——首先是财产权的设置，产生了穷人和富人；其次是官吏的设置，产生了强者和弱者；最后是权力从合法的变为专制的，产生了主人和奴隶。最后一个阶段是不平等的顶点，它预示着废除专制是合理的。
卢梭先后两次参加了第戎科学院的有奖征文，写出了著名的《论科学与艺术》和《论不平等的起源》。在完成后一篇文章期问，卢梭就已经开始草拟《社会契约论》的初稿。某种程度上，可以把《论不平等的起源》当做《社会契约论》的长篇导论。《社会契约论》其实就是卢梭计划中要写的《政治制度论》。《社会契约论》开卷的第一句话成了后来的名言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”卢梭想要说明人类从天然的自由状态到被奴役的过程，以及这个过程是如何“合法化”的。进入社会状态后，某种意义上，所有人都是“奴隶”。“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”
卢梭认为，社会初现时，人民或出于主动，或出于被迫，服从于某种凌驾于他们之上的权力。但是，服从不是无条件的，一旦权力遭到滥用，窒息人民的生存，成为他们的枷锁时，就应当打破这个枷锁，使人民重新获得自由。卢梭认为秩序是建立在一种特殊的约定或者契约基础上的，最先不守信用、破坏契约的一方理应对革命的暴乱负责。
卢梭在这里以家庭作为例子阐述社会如何产生的问题。家庭是最自然的社会维形。家庭中孩子对家长的依附关系缘于一种需要，一旦这样的需要停止，自然的依附关系就宣告结束，孩子对父亲的服从也就不存在了。他们双方都成为独立的个体，他们是自由的。如果孩子和父亲还要继续在一起，他们之间的关系就不能建立在不平等的人身依附基础上的强迫的服从关系，而应当通过自愿和约定来维持契约关系。社会也是这样，政府好像是“父亲〞，人民好像是“孩子”。作为个体的人民只是为了自己的利益，才与政府达成一个约定，转让了自己天然的自由。这也就是所谓的社会契约，订约的双方都承担一定的义务，同时享有一定的权利。在卢梭之前，有亚里士多德的说法：人生来就不是自由、平等的，有些人天生就要当奴隶，而另一些人生来就是主人；还有荷兰法学家格劳秀斯和英国政治哲学家霍布斯的看法：全人类都由少数人支配，人民是牛羊或牲畜，首领是保护他们的牧羊人。卢梭认为，以上的说法只适合奴隶制，在那里，长期的枷锁已使人民失去了摆脱它的愿望，并甘愿成为奴隶。
卢梭举例，以历史上所出现的最为专制的世袭皇权来看，其权利是由强力形成的，它规定任何的不服从都是非法的。但卢梭认为，人民对强权的服从并不是出于义务，而是出于恐惧和懦弱，所以他们一旦有机会不服从而不受惩罚，就不服从，因为他们是被迫服从的。所以，权利本不该由强权所构成，因为强权不是合法的权力。
所以，权利不来于强权，只能来自约定。这个约定是有转让条款的，人民只是在一定的条件下才把自己的自由出让给统治者。卢梭还驳斥了“统治者可以确保人民太平”的说法，因为太平本身可能就是人民的灾难，“监狱里的生活也很太平，难道这就足以证明监狱里面也很不错吗？”只有在奴隶制下，人民才无偿地奉送自己，甚至将奴隶的身份转让给了他们的孩子。卢梭以奴隶制说明一切专制制度的不合法，主要在于它没有让人民做主决定是否承认它。但是，这样的状态是不符合人性的，它取消了人的自由，因为它规定了统治者一方要做的只是行使支配人民的“权利”，被统治者只有服从的“义务”。这是一种非法的不等价交换：一个人奴役了所有的人，他只是为了私人的利益，而与多数人的利益相脱离。如果这个人灭亡，他的帝国也就随之不在。
按照卢梭的设想，自然状态发展到一定阶段，会形成人类生存的障碍，逼迫人类改变其原始的生存方式，否则就无法继续生活下去。换向话说，人再也不能以孤独的个人方式存在，要有新的力量克服个人生活的困难，这新的力量就是“共同协作”的“群”。最初的矛盾是“群”的力量大于个人，使个人得以战胜自己克服不了的困难，但却妨碍了个人的天然自由，所谓的“社会契约”就是要解决这个问题，它必须寻找一种合适的方式，把个人与集体结合起来，保证每个人的生存和财产。在卢梭看来，在这样的结合形式中，个人对整体的服从应当其实只是服从他自己的意志，个人并没有丧失自己的自由，因为他是自愿与他人结合为社会的成员，虽然丧失了天然状态下的自由，但是得到了社会的自由，这才是社会契约本来的意义。
但是，社会契约的理想状态有可能遭到破坏。社会和国家只是一个抽象物，在卢梭这里，这个国家或者说政治体是由社会契约中的道德力量来维持的。如果契约本身遭到破坏，个人也就立即恢复了自己原有的天然的自由权利，而不必再服从这个国家。或者说，在与国家订立契约时，个人放弃了自己天然的自由，使自己甘愿受约束，他只是得到了约定的自由或权利，而一旦统治者破坏了契约，个人也就应该恢复原已丧失的天然的自由。
社会契约理论中的关键词是“转让”。卢梭认为，除了天然的自由，个人转让给社会和国家的，还有财产中与集体有关的部分。虽然个人丧失了天然的自由，但是有社会保障其公民权利。在这个意义上，也可以把社会和国家称做一种政治上的道德人格。在卢梭看来，“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己〞。这是针对专制制度而言，即受让者绝对不能是某个人，而是全社会；“转让”后所服从的，不是某个人的意志，而是作为所有人公共意志的法律。法律与“主人”的区别在于：法律面前人人平等，而“主人”却可以不要原则。进一步说，在平等的社会契约状态下，每个人都既不是“主人”，也不是“奴隶”。个人让渡给社会的权利，又以法律的形式重新让渡给个人。法律就是个人所丧失的东西的等价物，但是法律能以更大的力量保证个人的权利。法律体现意志的原因在于立法权属于人民，立法的过程按照民主的原则，使法律体现绝大多数人的意志， 成为“公法人格”。卢梭把这样体现全体个人意愿的契约结合形式称做“共和国”。共和国的全体成员都是“主权者”，或者说，主权在民。“民”的全体就是人民，个别的“民”就是公民。
卢梭认为，最高的权力属于作为主权者的人民。任何法律只能保证而不能破坏人民的这个权利。人民的利益就是每个公民的利益。这里的“利益”实际上指的是“公意”。如果个人的意志与公意不同，就可以通俗地称之为私心，如果个体不愿意履行应尽的社会义务而只想享受公民的权利，“这种非正义长此以往，将会造成政治共同体的毁灭的。”所以全体采取措施，以迫使个人服从公意的做法是合理的。
卢梭认为，自然状态下流行的是自然感情和本能，那是一个没有理性的蒙昧时代，也就不需要正义、道德、权利、义务这样的观念。自然状态到社会状态的转变是因为人发现了其他个人的存在，个人的意志之间可能是相互冲突的，但在自然设立的障碍中个人也需要他人，否则自己的生存就难以得到保证。这样个人就不能只关注自己的天然的自由，而是要寻找另外的原则以处理自己与他人的关系。正确的方式应当是“在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性” 是否妨碍了他人，是否合乎公意。
当按公意的原则行事时，虽然个体可能丧失天然的自由，但脱离了蒙昧的自然状态，成为一个有智慧有理性的人。这是一种与自然状态不同的幸福——启蒙的幸福；是与天然的自由不同的自由——社会的自由。天然的自由以个人的力量为界限，社会的自由使个人能借助所有人的力量，使其享有的更多。卢梭所说的“社会的自由〞在这里有两重含义：其一，“唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由〞。其二，还有“道德的自由”之含义。这也是在启蒙的意义上说的，因为人已经知道了善与恶的区别。如上所述，个人在归属于社会时，也把自由财产中与集体有关的部分“转让”给社会。卢梭认为这样的转让不是剥夺个人的财产，而是保证个人对其财产的合法享有。这部分转让出去的个人财产已经成为对全体公众有利的公共财富。实际上，卢梭在这里看到了两种所有权：一种是个人的，另一种是社会的，而依据以上社会契约的道理，前者的权利要从属于后者。
在《社会契约论》的第1卷，卢梭强调了“公意”。组成社会的许多“个人”在意志和利益上多有相互冲突之处，但他们作为人，也有利益相一致的方面，正是这种一致构成了“公意”，从而保证了社会的建立和“公共的幸福”。
在卢梭看来，主权不过就是公意。公意或主权代表社会最高的权力，不可转让。只能是公民按照契约把自己的一部分权利转让给社会，但是不能反过来让一个人的意志凌驾于全社会之上。在这个意义上，也就不存在悬于人民之上的“主人”。同时卢梭指出，个别意志与公意的一致是暂时的，不是永久的。按照后世的解读，当大多数人的意志违反旧的公意时，后者就不得不发生变化，于是，新的公意就取代了旧的，这种情形，更多地发生在社会政治制度发生变化的时候。卢梭又认为，主权是不可分割的。主权是一个整体，或者说像一个灵魂，而各种具体的权力，只是主权的应用（例如立法权、司法权、行政权、战争权、外交权等）， 而不是主权权威的构成部分。两者不是一个层次的问题，不能混为一谈，就像法律和法律的应用应该加以严格区分一样。
卢梭认为，主权或者公意体现为一种道德人格，它的生命属于社会的全体成员。国家就是由社会全体成员组成的、代表公意的强制性力量，“社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力，当其受公意所指导时，如上所述，就获得了主权这个名称。”在这里，“主权在民”的观念与国家的现念是相等的，由国家来代表人民。这时出现两种情况：一方面，理想的状态当然是当人民把主权（或者公意）“转让”给国家时，国家能不辜负人民的希望，继续代表人民的意志（公意），但是不能排斥出现相反的情形，即国家滥用权力；另一方面，国家或者主权的权力是有界限的，它只能管辖构成每个公民“公共人格”的部分，在种“公共人格”之外，每个公民还有自己独立的权利。卢梭强调，必须维护公意“天然的公正性”。即每个人都以他人的幸福当成自己的幸福。这并不是出于伦理，而是出于法律的义务。而维持大家这样做的动力，乃是把人们结合在一起的共同利益。卢梭把这样的利益叫做正义，利益与正义的一致就是公正。所以在卢梭这里，作为主权者的国家共同体与它的各个成员之间的关系，不是上下级的关系，而是以社会契约为基础的平等关系，这种关系的唯一目的就是公共的幸福和社会的稳定。公民所服从的不是国家，而是自己的意志。
在《社会契约论》第2卷第6章“论法律”中，卢梭提出了自然与法制的关系。这里的所谓“自然”，是自然的秩序，与人的约定无关。但是，除了人与自然的关系之外，还有人与人之间的关系，它需要的是公正和正义，只有政府和法律才能保证正义的实现。在卢梭看来，人世间理性的普遍正义就是法律，要从公意理解法律，而不能仅仅把“法”理解为形而上学的观念。卢梭阐述了公意的实现过程，“当全体人民对全体人民作出规定时…… 这种行为，我就称之为法律”这实际上是指立法的权力及其过程，即应由公意或人民来制定法律，任何个人都不能超乎法律之上，即使“君主”也是国家中的一个成员。同时，也不存在超越于法律之上的自由。在这种情形下，“也无须问法律是否会不公正，因为没有人会对自己本人不公正；更无须问何以人们既是自由的而又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。”
卢梭还认为，要把法律和命令加以区别，命令只是个别人的行政行为，而不是一条法律。凡是实行法制的国家，无论其行政形式如何，卢梭都称之为共和国，“共和国〞在拉丁文中本义是“公共事物”。为了“公意”和“公益”，这才是合法的政府。至此，法律还是只停留在“应当"(应当体现公意)的层面上，它还没有实现。卢梭认为，人民应当是法律的创造者，但法律的实现途径要保证法律既不受个别意志的诱惑，也不受眼前利益的诱惑。为此，人民要选举出一个能代表公意的机构，而这个机构的成员要代表人民良好的判断能力。所有这些问题都归结为：要有一个立法者。
以卢梭之见，立法者应体现最高的智慧，它需要的是理性而不是感情，但是它能洞察人类的全部感情。它的使命是发现社会最好的规则，关心人民的幸福。卢梭认为伟大的立法者远高于伟大的国君，因为国君不过是遵循法律而工作。卢梭看到，立法可以起到改变国民性的巨大作用，并使个人从这样的变化中获得新的生命。这生命是精神意义上的生命、独立于人身体之外的生命，它远比个人的力量更大、更长久。
立法的任务是缔造，而不是行政。行政绝对不能干涉立法，而立法也不去号令人。 在卢梭看来，“立法权威与主权权力己经都结合在同样那些人的身上”是罗马帝国灭亡的先兆。一种高尚的社会精神是良好的社会制度的产物，反之，一种好的制度同样首先需要高尚的精神。卢梭认为要有一个精神观念上的权威，它不用暴力，但是能约束人；不用论证，但是能说服人，这就是宗教。宗教作为一种独立于法律的力量，又是立法者所遵循的最根本的“正义”，最古老的自然法。宗教是最能使人民折服的，宗教似乎暗中也起着类似法律的作用，而有宗教传统的民族，往往更容易形成法的观念。
卢梭又对人民作了详尽的分析。人民并不是一个抽象物，它是由不同的民族体现的。人民是接受法律的对象，法律的有效实施还要有适于接受法律的人民。一种可能性是，虽然法律是好的，但不适合于那个民族，因为一个民族的风俗和偏见经常体现为比法律更加顽固的“内心动作”， 是法律难以改造的。卢梭举例，一个有专制传统的民族在进入现代政治潮流后，可以自称建立了“共和国”，但是它腐朽的政治行为习惯总会死灰复燃。因为在长期专制的奴役下，人们对权利已经麻木，对欺骗和腐败已经习惯。一个处于这样状态的民族是难以有健全的法制的，因为人们的意志和他们的制度一样早已经同样腐化了。要一个已经腐化的民族重新恢复德行，就像让一个变坏的人恢复良心一样困难。“除了某种大革命之外，再也没有别的补救办法了。”就像尼可罗·马基亚维利说的，一个习惯于在君主制下生活的民族，即使是意外地变得自由，也不能保存自由。卢梭注意到民族特性与法律的关系。他认为一个民族如果开化得太早，以后就再难以有真正的开化。
卢梭所谓的“人民”是广义上的人民，不仅有民族，还包括人口与领土等。他认为人口众多、疆域广调的国家是专制产生的潜在条件，而共和国只适合于人口和土地适中的国家。国家越小，就越容易治理；国家越大，行政机构越多，越容易发生读职滥权的现象。这样，人民的幸福就难以有保障。集权与分权的关系是大的国家面对的最大困难。卢梭注意到人口众多是国家的一个负担，因为国家的土地不会再增多了。只有人口和土地有一个合适的比例，没有不足和过剩，才能制止扩张和战争的危险。
无论什么样的立法体系，卢梭认为其目的都是自由与平等：社会的自由是遵守法律，法律必须排除任何人身依附关系；实现自由的前提是平等，因为没有平等，自由便不能存在。平等不是指每个人在权力和财富上的绝对相等，而是限制权力成为暴力，要始终依照法律以及法律赋予的职位行使权力；也要限制财富，控制贫富差别的扩大。如果没有法律的平衡作用，社会就自然倾向手滥用权力和国积财富。卢梭在这里看到自然状态不尽如人意，所以需要用法律调整和矫正自然关系，渐渐使人们习惯于法律而不是自然，这就是卢梭式启蒙的态度。
卢梭还对法律进行了分类。首先要有政治法，它规定“全体对全体的比率”。这指人民所具有的双重身份：一方面，人民享有主权，行使主权；另一方面又须服从主权，遵守号令。也就是说，政治法规定了政府和国家的构成。卢梭又称其为根本法，它是规划秩序的方法，这个权利归人民所有。第二种法律规定社会成员之间的关系，以及成员与国家共同体的关系。它的构成原则是，要使公民之间相互独立，互不依附， 同时，又要使公民的个人利益依赖于国家利益，因为国家只有强大才能使它的成员自由。卢梭把规定这种关系的法律称做民法。至于第三种法律，卢梭说得比较简单，即当个人不服从法律时的惩罚，这里指刑法。
最后，也是最重要的一种，是公民应该时时记在心里的国家大法，也就是宪法，其他法都依存于它。卢梭认为先法中体现和保持的是一个民族的创制精神，它可以体现不自觉中的习惯力量(风俗、與论等)。在卢梭看来，宪法中体现的民族风尚应该是它的灵魂。
按照《社会契约论》整体来看，卢梭对政府的阐释占了最多的篇幅。卢梭首先从自由谈起。自由的行为有两个必要因素，缺一不可。其一是行动的意志，要有动机；其二是行动的力量，要有能力。对政治体来说，意志就是立法权力，力量就是行政权力。立法权属于人民，它所针对的是全体；行政权是执行法律的权力，它针对的是个别的行为和个别人，是由人民选出的代理人实施的，政府由这些人组成。卢梭把主权者（人民）和执行者（官员或公务员）加以区别。人民有双重身份：从享有立法权来看，人民是主权者；从与自己选出的政府（官员、主权执行者）的关系来看，人民又是“臣民”。政府是夹在人民这双重身份之间的“中间体”：作为人民的代理人，政府服从人民制定的法律；作为法律的执行者，政府又管理人民。根据社会契约的立场，人民“服从”官员只是服从白己的委托和信任，官员只是以人民的名义行使人民托付给他们的权力。在权力被滥用的情记下，人民有充分的权利限制、改变、收回官员（直至政府首脑）的权力，因为这个权力本来就是从人民手中让渡的。
卢梭指出，如果上述规则被破坏，官员和人民（主权执行者和臣民）不能各守其责，社会就面临动荡。这时国家面临的，要么是专制，要么是无政府状态。
需要注意到卢梭提出的如下立场：对不同民族来说，政府形式可以是不同的，要适合民族特性，但是不能违反规则，即政府所拥有的行政权力应该等于主权者所赋予政府的权力。
以上卢梭所谓“政治体”、“社会的结合〞专指共和国而言，不是指专制，因为在专制的背景下，人民不是主权者，君主统治的意志可能不是公意。在这样的情况下，只有君主的意志是绝对独立的，但是它只是个别意志，失去了与臣民多数意志的联系，并使公意服从个别意志，只有君主才是事实上的主权者。
卢梭谈到在政府官员身上，有三种意志，它们分别为倾向于个人的特殊意志、 政府官员的共同意志和人民的公意。在完美的立法中，前两者应该服从后者，人民的公意是一切意志的唯一规范。但是实际的情形往往是，越是容易集中起来的意志就越活跃，由于公意最难以集中，它总是最弱，官员的团体意志次之，而个别意志总是最先表现。所以政府官员先是他自己，然后是官员，最后才是公民，这与社会秩序的要求正好相反。由于官员代理执行主权者（人民）的委托，而人民作为个人并不是主权的执行者，国家并不能从官员数量的增加中得到力量和效率。
以上卢梭提出要按政府成员的人数区分政府的不同形式。卢梭沿用了孟德斯鸠的说法，认为民主制是人民集体具有主权权力的政府；如果主权权力掌握在一部分人民的手里，就叫做贵族制；如果政府的权力都集中在一个人，所有人都从他那里取得权力， 就是君主制。卢梭认为关于最好的政体的问题要看具体情况，在某种情形下来判断哪一种政府形式是最好的。他明确提出，官员数量与人民数量应该成反比，以此原则，民主都适于小国，贵族制适于中等国家，君主制适于大国。
在民主制中，立法权与行政权应该加以区别，如果立法者和执行者都是同一个人，就等于是一个没有政府的政府，因为不能让制定法律的人来执行法律。卢梭谈到了两种腐化：一种是政府滥用法律， 在这样的情况下，尚可以制定新法律加以弥补；但是，另一种情况则无可救药，就是立法者自身的腐化，这时，个别人的一己私见代替了公意。民主制的原意是多数人的统治，但是卢梭并不同意“统治”的提法，他认为人民不需要被人统治。即使是多数人统治而少数人被统治，也是不合乎自然秩序的。在他看来，实施民主制受多方面的限制：国家要小，公民最好彼此相识；民风淳朴；财产平等以及随之而来的权利平等；只有必要的财产以防止奢侈等。
卢梭认为，在贵族制中，有两种公意，一种是全体人民的，另一种是针对官员或贵族全体的。政府以人民的名义号令，尽管表达的往往只是自身的“公意”。最初的社会就是以贵族制形式出现的，“首长”往往是有经验的年长者，这样的贵族制是自然的。由自然的贵族制过渡到择贤贵族制后，长老在把“势力“转计给能者的同时，也等于转让了权力和财富。这样的制度己经隐含着自然的不乎等，并在发展过程中流于世袭：权力和财富乃至政府都成为世袭的。
卢梭并没有把君主制与专制政体等同起来，因为在君主制度中君主不得不受法律力量的束缚，但同时也只有一个人才有权依法行使权力，这个人就是国君或国王。这样，一个人代表了所有行政机构。从理论上说，在君主制下，维护国王权力最好的办法就是得到人民的拥戴。但实际的情形往往因为国王永远都有自己的私利，他首先考虑的往往不是国家的强大，而是自身的统治。人民的服从和人民的强大永远是冲突的，所以国王宁可选择人民的软弱。卢梭认为，与共和制相比，君主制有一个不可避免的缺点， 就是任人唯亲。君主制下，幸运的总是一些卑鄙的诽谤者、骗子和阴谋家。而与君主一个人的眼光比起来，人民的眼光更不会犯错误，因此也就更容易提拔品学兼优的人。
无论哪一种政府形式，都是只消费不生产的，它的消费来源于税收，或者是劳动的剩余。从理论上说，只有人民的劳动收获比他们自己的需要更多，也就是在有了剩余的情况下，才能有政府状态的存在。卢梭指出，这样的过剩在各个国家、不同政府形式中是不一样的，有的多些，有的微不足道，有的甚至是负数。在君主制度下贡税最重，人民负担最大，贵族制次之，而民主制最小。在民主自由的国家中，税收都用于公共的利益，人民能享有更大的幸福。但是，卢梭并没有认为民主制度绝对比君主制度好，他认为一个国家究竟适合采取哪种制度，是由这个国家的人口多少、疆域大小甚至气候条件等因素决定的。“国君制只适宜于富饶的国家；贵族制只适宜于财富和版图都适中的国家 ；民主制则适宜于小而贫困的国家。”卢梭认为，与其问哪一种才是最好的政府，不如问评价一个民族治理得好坏的标准是什么。但是这个问题从来就没有得到解决，因为不同的评价者有不同的标准：君主制下的臣民称赞社会的安定，民主制下的公民称赞个人的自由。前者宁愿保证自己的生活，后者宁愿保证自己的人权；前者严厉，后者温和；前者重在惩治，后者重在预防等等。但是，卢梭的标准与众不同。他认为，政治结合的目的只在于人的生存和繁荣，而生存和繁荣的标志就是人丁兴旺，能保证人口增长最多的，就是最好的政府，而在统治中人口调零的，则是最坏的政府。如果一个收府执行的意志不是公意，这样的情形就是破坏社会契约，趋向于摧政治体。卢梭认为，政府有渐渐由更少数人说了算的天然倾向，它使政府的权力收缩，并发生蜕化。卢梭认为，这样的蜕化会最终导致政府的解体。国家解体可以有两种形式：首先是政府首脑成了事实上的君主，他不再按照法律管理国家，而是完全由自己说了算，篡夺了主权者的地位，从而由政府的收缩导致了国家的解体。换句话说，这时候的国家是以国君为首的一小撮官员的。一小撮人就成了人民的主人，国王不过是一个暴君，社会公约遭到了彻底的破坏，公民的服从只是出于被迫，而不是出于义务，因为他们不再拥有社会的自由。国家解体的第二种形式是，政府的个别成员分别以个人的身份篡夺了本来由他们集体行使的权力。通俗地讲，各自为政，形成了多个“君主”，这时，国家必然分裂，或者名存实亡，呈现为无政府状态。以上两种情形，都是对政府权力的滥用，卢梭把前著叫做“寡头”或者暴君， 把后者叫做“群氓”。
卢梭认为，任何一种政府，即使有最好的体制，都不可避免地要走向死亡，就像人的身体一样，它的诞生也就是死亡的开始。人体是大自然的作品，国家的组织则是人工的作品，这就使得国家的存亡更具有人为的因素。“政治生命的原则就在于主权的权威。立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑〞。行政权的有效行使就像人的机体正常运转，某个部位出了毛病可以使人麻痹，但是人还活着；立法权力则是国家的心脏，一旦它停止跳动，国家将不复存在。卢梭认为，一个国家的生存不是看它是否有法律，而是看它是否依赖立法权。
卢梭认为，要维护人民即主权者的权威，就应该有把人民集合起来的制度。立法权力是这种集合的产物，而人民除了立法权力之外并没有别的力量。卢梭举例，在罗马共和国中，人民有双重身份，不但是臣民，也是主权者，卢梭认为，这两个身份的结合就是公民。但是在罗马共和国这种民主形式中，存在着这样的可能性：作为合法集会的人民，每个人都是主权者， 他们实际上已经不再需要什么代表，甚至政府的行政权也成为多余的。这就对政府形成了极大的约束，使执政官或者首领感到恐惧，为了保住自己的位置，他们想尽一切手段阻止人民集会，甚至不惜对人民加以利诱。卢梭认为，假如一个民族的贪婪甚于热爱自由的话，就可能对政府妥协，直至最后人民丧失主权者的地位。随着时代的发展，在人民和政府之间形成一种中间的力量，通常称为议员或人民代表，也许可以将其看做是政府对人民妥协的产物。这也是人民的一种需要，议会的议员和军队的将士代替人民从事公共事务。卢梭认为，同样接受人民纳税的政府，在一个体制良好的国家，人民的公共意识很强，把公共的幸福当成自己的幸福，因为这样的国家很好地体现了公意。但是在没有体现公意的坏政府中，人们不再关心政府中发生的事情，因为人们对公共事务不感兴趣，他们预料自己的利益在那里不占优势。社会形成了特权阶层，国家置公共利益于不顾。针对这样的情况，卢梭尖锐地指出，主权不仅是不能转让的，也是不能代表的，因为主权就是公意。
所以，卢梭攻击政治中的“代表”观念，认为那些所谓的“人民代表”并不能代表人民，相反，被“代表”了的人民反而丧失了尊严，卢梭甚至称其为罪恶而荒渗的政府制度，而在古代的罗马共和国中，并不需要这些腐败的代表。卢梭认为在立法权上人民是不能被代表的，法律不过是宣告了公意。但卢梭认为，在一个被“代表”了的法国封建制度中，人们关心自己的收入远甚于关心自己的自由，害怕贫穷远甚于害怕被人奴役。换行话说，人民的收入足靠受奴役来维持的，少数人的自由是以多数人的不自由为代价的。人民以自己的自由偿付了少数统治者的自由，人民以自己的怯弱鼓励了统治者的勇气。
卢梭指出，虽然立法权与行政权缺一不可，但是两者必须相互分离，必须由不同的人承担。立法权管辖的是权利，行政权管辖的是个别的行为或者事实。卢梭还区分了平等的社会契约与不平等的、名存实亡的社会契约。在他看来，自由在于人民有权利不做自己所不愿意做的事，否则就是强暴公意。在前一种状态下，人民享有以平等为前提条件的自由。就是说，人民享有社会的自由，人民服从的义务与自由的权利是对等的。在后一种状态下，政府的义务是不断地发号施令，而人民的义务只是服从。在这样的情况下，社会契约处于极不稳定的状态。这种不稳定的根源在于，作为主权者的人民等于把自己许配给一个能限制自己自由的主人，而限制公意就等于摧毁公意， 等于剥夺了人民的权利，从而使社会契约不复存在。卢梭认为一个合法政府的创建过程由两种行为构成的。首先是确立法律，作为主权者的人民规定了一个以这样或那样的形式组织起来以执行法律的政府。其次是法律的执行，由人民任命的政府首脑来管理己经确立起来的政府，但是这样的行为只是法律的结果，或政府的职能，而不是另一项法律。
在整个政府创建过程中，卢梭强调，当法律确立政府行使行政权力时，这个行政权力的受让者绝对不是人民的主人，而只是人民的“官史”。既然人民有权利委任他们，那么，只要人民愿意，也有权利撤换他们。在创建政府的时候，人民采取的行为是一个决定，而不是协定。
卢梭所推崇的理想状态就是人民同舟共济，而不是意见分歧和乱吵乱闹。卢梭看到，等级的存在是一个事实。卢梭认为，可以通过投票解决等级之问的分歧， 其原则是按照多数票表决，从而保证社会意志的一致。对于上述方法可能产生的变相专制，卢梭认为，“那就是当公民全都沦于奴役状态，既不再有自由也不再有意志的时候。这时候，恐怖和阿谀把投票变成一片喧端；人们不再讨论了，人们不是在赞颂就是在咒骂。”这样的全体一致就是虚假的。但是这并不是法律本身的错误，法律永远遵循多数表决以求一致的原则，它体现了政治上的自愿和自由。卢梭尖锐地指出，即使是奴隶的儿子，也是生而为人，而非奴隶。
在多数表决的原则获得通过之后，卢梭认为，少数的反对派并不能使契约无效，而一旦契约生效，成立国家后，这些少数人不得违反公意或法律。在这里，卢梭认为，由于公民事先自愿同意了通过法律的原则，所以并不存在侵犯少数人利益的情况。这里涉及到西方选举的传统。在历史上，选举曾经以选定和抽签两种方式进行，特别是抽签，就像孟德斯鸠说的，是一种不伤害任何人的选举方式。这是一种理想中的平等，假定了个人在道德能力上的一致。卢梭赞成孟德斯鸠在这里的说法，认为抽签几乎不需要什么行政的行为。卢梭认为， 一个国家越是缺乏民主制度，人们就越是为了私利想谋求“办事员”的位置。而在真正的民主制下，行政职位是一种沉重的“负担”。抽签使公民在这个负担面前机会平等，中签的人只是服从了法律，不取决于任何人的个别意志，任何个人也不能改变法律普遍性。卢梭认为，抽签与选举可以并用，在一些需要有专门才能的领域，比如军事，就应该实行选举。在君主制下，选择权只是集中在少数人手里，真正的选举没有任何地位。
选举一般通过人民大会进行，这也是西方的民主传统。卢梭用了很长的篇幅论述了古代罗马人民大会。卢梭相信，罗马共和国的土壤不在城市而在乡村，罗马赫赫有名的人物都生活在乡村，而且耕种土地。人民喜爱乡下人简朴、勤劳的生活，而不愿意过罗马市民游手好闲的生活，并渐渐养成了以不劳动为耻辱的民俗。共和国的任何一个行政职位都是从乡村部落成员中间选拔，卢梭称赞这是一个卓越的准则。但是后来事情起了变化，城市里奴隶和公民混杂，对土地的依附转变为人身依附。在城市里出现腐败苗头，人民大会里产生贿赂，城市按财富划分等级。但是卢梭认为，罗马人民的各种划分没有从根本上动摇早期罗马人淳朴的传统，他们的所有问题通过合法召集的人民大会方式解决。人民大会批准法律，选举行政官，主权者就是罗马人民。在卢梭看来，罗马人民大会已经有近代民主制国家的雏形。
卢梭对罗马人民大会非常重视，按照罗穆鲁斯的看法，大会的一个用意是用人民遏制罗马元老院，又以元老院遏制人民。人民以数量上的权威对抗贵族们在财富和权势上的权威。两者不仅是利益相互冲突的关系，而且还是一种相互依附关系，这就是古罗马保护平民的制度。卢梭认为它是一个“政治上的杰作”，是贵族制的保证。 卢梭更关心的是人民大会中权力的相互制约：人民大会有自己的“议会”，会上要通过由平民制定的法律，而由少数最有权势的贵族把持的元老院的元老们，甚至没有出席部落大会的权利，但是他们得服从自己并不能投票表决的那些法律。即使是贵族，也只能以普通公民的身份出席大会，没有权力影响到投票表决。
在建立“监察”机制方面，卢梭认为保民官制（或者议会制）是政府与人民之间的“中项〞。它是法律与立法权的守护者，有时保护人民对抗政府，有时支持政府对抗人民。保民官就像监察委员，既不属于立法权，也不属于行政权。它不可能出任何事情，却可以禁止一切事情。卢梭认为，它保卫法律的热情甚于执行法律的政府和制定法律的人民，所以是一项可敬而神圣的职业。从“保民官”这个称谓就可以看出，它应该是人民的“官吏”。要想使它更好地发挥作用，就得使它独立于政府，但是也要限制它的权力，不能让它篡夺行政权，否则这个监察员就不但是法律的保护者，而且是法律的执行者，于是保民官制或监察制就会蜕变为一种恐怖的机构，一种暴君制，从而加速共和国的灭亡。
有关独裁制方面，卢梭认为不可机械教条地看待法律，对法律的执行要依照时间、地点、事件的变化而有所改变，在国家危机关头，需要当机立断，而法律程序上的复杂和拖延会导致局势的悲化，甚全是国家的灭亡。政治制度应该允许有中止法律生效的权力，以便以一种特殊的行为，把公共的安全责任托付给一个最值得信任的人，实行紧急情况下的独裁制。但一切都要纳入法制化的轨道：这时所实行的，实际上是一条容许中止法律的法律，而在危机过后，应该恢复原有的法律，以防止独裁制变成暴君制。
在《社会契约论》的最后，卢梭谈到了政治与宗教的关系。他认为，自古以来，神权与世俗的政治权力有千丝万缕的联系。“一旦人们进入政治社会而生活时，他们就必须有一个宗教，把自己维系在其中。没有一个民族普经是，或者将会是没有宗教而持续下去的。假如它不曾被赋予一个宗教，它也为自己制造出一个宗教来，否则它很快就会灭亡。”卢梭这番话参照的是他所知道的历史知识，它至少表明了在世界范围内大多数民族的宗教与政治的密切关系。卢梭的论点主要有两个：其一，强调宗教感情应与世俗的政治权力融合在一起，限制独立于世俗权力之外的神权；其二，着重阐述了宽容的立场。就前一个方面，他赞扬了托马斯·霍布斯，因为霍布斯在《论公民》中主张神权应该与世俗政治权力统一，它实现的是政治的统一，而不是神学的统一。卢梭认为：“霍布斯之所以为人憎恶，倒不在于他的政治理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东西。”也就是说，卢梭虽然不同意霍布斯关于人性恶的主张，但是同意霍布斯对基督教统治精神的批判。卢梭对基督教也进行了批评，认为耶稣所建立的精神王国与政治体分立开来， 它使公民脱离自己的权利和义务，以致脱离国家，脱离尘世，对国家的利益漠不关心，因为基督教的祖国不属于这个世界，而基督徒的善良又会被野心家所利用，使之滥用权力；“基督教只宣扬奴役和服从。它的精神是太有利于暴君制了……真正的基督徒被造就出来就是作奴隶的”。但是另一方面，卢梭又主张人类的宗教与公民的宗教，对雅威发自内心的崇拜就像在履行崇高的道德义务，它是自然的神圣权利，而这样的宗教感情是国家建立的基础。卢梭称赞福音书的基督教，认为这样的宗教表现了社会性的感情，有助于一个人记住自己的道德与责任，使他真诚地爱法律和正义，甚至为履行义务不惜牺牲自己的生命。这就使他成为一个好公民。卢梭认为，这两种基督教是不一样的。此外，卢梭还强调宽恕，只要不违反公民的义务，就要宽容一切能够宽容其他宗教的宗教，不应该迫害异教徒。这等于宣布信仰白由，是符合卢梭的一贯作风的。卢梭认为，拯救人类精神的途径不止是一种，认定只有一种的想法是可怕的教条，它导致精神领域的迫害，这是公民社会难以容忍的。
卢梭的《爱弥儿》一书是通过对他所假设的教育对象爱弥儿的教育，来反对封建教育制度，阐述他的资产阶级教育思想。卢梭的教育思想是也从他的自然哲学观点出发的。按照这种观点，他认为人生来是自由的、平等的；在自然状态下，人人都享受着这一天赋的权利，只是在人类进入文明状态之后，才出现人与人之间的不平等、特权和奴役现象，从而使人失掉了自己的本性。为了改变这种不合理的状况，他主张对儿童进行适应自然发展过程的“自然教育”，教育的目的就是要培育资产阶级理性王国的“新人”。在爱弥儿身上，卢梭就倾注了培育这种“新人”的理想。 卢梭的所谓自然教育，就是要服从自然的永恒法则，听任人的身心的自由发展。因此，他认为，这种教育的手段就是生活和实践，让孩子从生活和实践的切身体验中，通过感官的感受去获得他所需要的知识。他主张采用实物教学和直观教学的方法，反对抽象的死啃书本。
卢梭提倡的这种自然教育以及他所主张的实物教学和直观教学的方法，尽管十分简单，然而也有某些借鉴作用。与自然教育密切相联的，卢梭还主张对儿童进行劳动教育和自由、平等、博爱的教育，使之学会谋生的手段，不去过那种依高官厚禄的寄生生活，不受权贵的奴役，自由自在地享受大自然赋予的权利，人人平等，互助互爱。卢梭认为，只有经过这些教育，才能使儿童的心灵免受文明偏⻅的扼杀，及早地养成支配自己的自由和体力的能力，保持自然的习惯。待他⻓到成年时，他就会善于选择一个良好的制度，在没有奴役的情况下，经营一小块土地或一个作坊，谋求自己的幸福。
卢梭根据儿童的年龄提出了对不同年龄阶段的儿童进行教育的原则、内容和方法。在第一卷中，着重论述对两岁以前的婴儿如何进行体育教育，使儿童能自然发展。在第二卷中，他认为两至十二岁的儿童在智力方面还处于睡眠时期，缺乏思维能力，因此主张对这一时期的儿童进行感官教育。在第三卷中，他认为十二至十五岁的少年由于通过感官的感受，已经具有一些经验，所以主要论述对他们的智识教育。在第四卷中，他认为十五至二十岁的青年开始进入社会，所以主要论述对他们的德性教育。在第五卷中，他认为男女⻘年由于自然发展的需要，所以主要论述对女子的教育以及男女⻘年的爱情教育。
卢梭认为教育的关键就在于：人可以通过教育达到完善的境地。没有这个信念，就没有《爱弥儿》的写作。人在出生时是一无所有的， 而在长大成人后，却拥有一切：健康的身体、敏捷的思辨能力、高尚的道德观念和对公民权利与义务的正确理解和履行，所有这些，都是教育所赐予。正是基于这个基本的认识，卢梭在第二篇论文《论不平等的起源》中把整个人类作为研究对象之后，接着在《爱弥儿》中就把研究的对象定为个人，因为，人类堕落的历史，就是个人堕落的历史，个人的成长反映了人类的演变，其间的区别在于：个人有通过教育臻于完善的可能性，而人类一堕落，就再也不能回到原来的状态了。这个区别是根本性的。卢梭认为：儿童对他周围的事物，开始只有感觉，然后才有感性的认识，再进而有理性的理解，最后才产生道德观念；身体的成长与理智的成长是齐头并进的。
卢梭认为，作为自己教育理念的著作《爱弥儿》，与《论科学与艺术》和《论不平等的起源》这两部著作是“不可分开”的。在《论科学与艺术中》体现出文明使人背离天性，促进了人类社会的腐败堕落，这些现象的根源体现在《论不平等的起源》所说的私有财产的确立，贫富的差距导致了社会地位的悬殊。而《爱弥儿》正式通过教育入手，提出理论和方法来实现人的重新塑造，以解决上述弊病。卢梭在这里说“人的重新塑造”而不说让人回到“原始状态”，因为他尽管在他的两篇论文中表述了他对远古的自然景象的深深怀念，但他既不是乌托邦主义者，也不是复古主义者。卢梭深知人类社会发展的进程是不可逆转的，虽然他对人类历史的看法是悲观的，但他对人的看法是乐观的。人类变坏了，但人是善良的，是可以通过教育得到新生的。
在卢梭看来，所谓“语言的起源”主要是有声语言（话语）的起源， 他在语言的源头所关注的是声音现象。音乐也是一种声音，和谐的声音，语言问题与音乐问题是联系在一起的。事实上，1753年11月(写作《论语言的起源》的前一年)，卢梭写出了《关于法国音乐的信》， 而 1758 年，又有《致达朗贝尔的信》。戏剧是一种特殊的话语和身体活动。这三部作品，形成一个意义完整的整体。
卢梭生动地描述了法国音乐的“堕落〞。但是卢梭对意大利音乐有好感，认为意大利语甜美、响亮、和谐。卢梭这里也遵守了他一贯的自然朴实的风格，即音乐越少做作，离自然的声音越近，越是和谐。他把相反的倾向叫做“增补”(Supplement)或者“差距”(L'ecart)。
在卢梭看来，话语的本色是自然朴实的，但是就其功用而言，话语是社会的。“话语把人和动物区别开来……语言把民族区别开，只有等到某人说话之后，我们才能知道他是哪里的人……作为第一个社会组织，话语只是由于自然的原因才得到它的形式。”这里所谓“社会组织”，还远不是《社会契约论》中的政治组织，而是人的声音组织，所调“社会的”意为可交流的、可以相互听懂的。卢梭的写作方式始终充满了想象的色彩，离他的经验更近的不是实验，而是情感，想像是情感最自然不过的增补。在卢梭看来，人崇拜自己的自然感情，就像崇拜宗教。一个人看到另一个人，一个像自己模样的感性存在物，一个他我，内心必然涌现想与他（她）交流感情和思想的良好愿望。实现这样愿望的手段（工具、媒介、途径）最初也是感性的，它还不是说话的声音和写出的文字，而是示意的动作。即使后来有了语言，事实还是证明，“眼神”是最原始的，但也是最有效的、最直接的，也离动物性最近。它紧紧连接的是“动作”，说话乃至文字的作用只是增加了许多“不必要的”拐弯抹角。所以卢梭认为人的文化情趣恰好在于这些“拐弯抹角”的距离，其“堕落”就在于它不是原始的情趣。
语词所构造的社会具有虚假倾向，而姿态表意语言往往出于天真自然的本能。卢梭设想如果能不凭借语言，而只凭借姿态就能交流的话，就能够建立一个与如今不同的社会。只有人能从姿态语言过渡到约定的有声语言，卢梭认为，这是进步，但也是恶之初。
卢梭认为“我们首先只用诗歌说话，很久之后才听命于理智”，从诗歌的比喻到科学理智之间有一个过渡，理智隐藏了其背后的隐喻性，以观念置换了热情，让语言变得索然无味。
总而言之，文字是声音的“异化”。最早的文字形式描画的不是声音，而是对象本身。卢梭认为描摹声音且象形的汉字和古埃及文字是“尚未开化的”，而拼音文字则展现了“文明”，但是“文明”在卢梭这里除了进步之外，还象征着“堕落”。
相比较于象征文明的文字，卢梭更加青睐于质朴的声音。文字的间接性让多余的东西相互寄生，从而离天真越来越远。文字越进步，语法越精确，逻辑性越强，越产生冰冷、单调的语言。文字的“统一性”方向也逐渐越来越狭窄，它的隔离作用使其成为便于统治的工具。
本文作为卢梭的第一篇在哲学上具有重要意义的论著，论著扉页揭示了卢梭因为本篇论文而声名鹊起，并由之促使他努力去寻求对人类与社会的全面理解。
卢梭将本文视为自己的“主要作品”之一，也通过它确定了卢梭整体思想的方向。第一部分开篇描述了十八世纪欧洲科学、文艺和道德的地位。卢梭在文中极力赞扬在“世界上如今开化了的部分地区”，重新发现“学问”带来的种种“奇迹”。艾萨克·牛顿物理学是启蒙的典范，代表了对宇宙性质的一种哲学认识， 堪称“人类心灵的荣耀”，从一开始卢梭就承认，理论科学应当得到尊重。不仅如此，学问的复兴将欧洲从比无知更糟的“大古时代的野蛮状态”中拯救了出来。学问的复兴不仅带来了思考的艺术（在卢梭看来，这是写作艺术的发展带来的后果），也激起了“彼此取悦的愿望”，促成“性格上的温软”以及“风尚风尚的客套”。但开化只是一种假象，文艺已经“打造我们的举止，教会我们的感情讲一种造作的语言”。
“造作的淳朴”和礼貌是风俗和道德风尚造成的某种“齐一性”（uniformity）。它压制了个体的天性，并带来“一连串恶行”（因为人无法明确认识他人的内在性情）。
卢梭并未遣责一切文艺和科学。他试图将艺术家或科学家从齐一性中解放出来，指引有天资卓越的人不去取悦他的同时代人；他撰写的本文意在成为“坚定”灵魂的表率，如果“有人想要逾越他的时代而活”，就需要有这种坚定的灵魂。然而，卢梭的批判针对的最显著对象，就是“礼貌”和“取悦他人的艺术”带来的道德败坏。当不再能感受到他人的动机时，只要流行的“礼仪”标准依然盛行，人们就可以不受惩罚地放纵最卑劣的情感；然而，德性却要求以他人之善的名义（无论是社会的共同利益，还是作为个体的他人的利益）来抑制冲动和血气，“礼貌”促成的举止的“齐一性”，实际上是“精致化的纵欲”，因为它使自我克制变得不必要了，并使以自我为中心的欲望合法化。
随后，卢梭罗列了七个贫穷民族，它们的特点是在军事上要优越于其他有教养的和富裕的民族。波斯被亚历山大大帝（在文中只称之为“一个穷得来还比不上波斯最小的行省总督的君主”）征服；斯基忒人成功地抵御了波斯人（文中仅用“全球最强有力的君主”来指代）的人侵；罗马共和国在“一无所有”时，曾击溃了迦太基这个“富庶的共和国”；罗马帝国在“吞噬全球财富之后，就轮到自己成为对财富甚至一无所知的一族人[即匈奴人和汪达尔人]的猎物”，“法兰克人征服高卢人，撒克逊人征服了英格兰人”，尽管这两个民族都非常贫穷；瑞士人（被称为“一群贫穷的山民”）于1315 年和1386 年击溃奥地利的哈布斯堡王朝，又在1476 年打败勃艮第公国；荷兰（被称作“一小撮捕青鱼的渔夫”）成功地发动了反对西班牙菲利普二世的叛乱。通过这些例子的反思表明胜利者并不总是贫穷无知的民族，被征服者也并不总是富庶的、获得启蒙的和殖落的民族。
卢梭对科学通俗化的攻击尤其强烈，因为他暗示，“大名鼎鼎的哲人们”，以及“我们”（普通人）都应当谴责它。他称他对那个时代的学院为启蒙“毒草”的“救治剂”，但也是“对文人学士们的一种约束”，这些机构也有“平常的药方”的“不足”，因为它们不反对有关科学与文艺的通俗研究，并且关心其成员的道德风尚，但却不关心他们的著述对作为整体的社会之道德风尚的影响。因此，卢梭偏爱农业和其他有用的技艺，隐射出他在政治上青睐一种能保证公民最大自由的平等主义政体。卢梭赞扬古代的德性观念，但其背后隐藏的是对现代政治社会，尤其是君主政体之“奴役状态”的批判。
遣责一切公民社会都是“枷锁”，初看起来是一种修辞，但确切地讲，却是在攻击高度文教的社会对自由的摧毁，卢梭微妙地将这类社会等同于建立在社会不平等、奢侈与启蒙基础上的君主国或帝国。对他而言，捍卫德性也就等同于在法律之下捍卫政治自由。
作为一本小册子，《论人类不平等的起源和基础》是卢梭最早的政治著作，它包含了卢梭整体政治思想的主要要素。可以说，这本小册子打开了卢梭政治思考的大门。这篇论文与其说是把卢梭此文的成功归结为他作了社会学方面的科学论证，不如说是他著作中天才的乌托邦式的热情感染了读者。
1754年，第戎科学院再次征文，题目是“什么是人类不平等的起源，它是否为自然法所许可?“卢梭又以否定的答案提交了论文。这篇论文并没有像前一篇那样获得大奖。卢梭自己对此也有所预料，他在后来的《忏悔录》中写道：“这篇东西，在全欧洲恐怕只能找到很少数的读者能够理解，而这些读者中恐怕更没有一个人愿意谈论它。……我早就料到一定得不了奖，因为我深知科学院的奖金决不是为我这样的文章而设立的。”对这篇文章的反对声或许以卢梭在思想上的宿敌伏尔泰所说的“回到四肢爬行的时代”的观点最为典型。
尽管伏尔泰的嘲讽带有明显的个人色彩，但它仍戏剧化地反映了卢梭和当时国绕在王公贵族身边的那批启蒙学者之间的极大距离。后者相信理性和人类文明的进步带来人的自由和平等；而前者则正好相反，认为人类文明的进步恰恰伴随着纯朴感情的消失和道德的堕落。更为重要的是， 人变得越来越不平等，越来越违反人的自然本性。
不同于孟德斯鸠，在本书中，卢梭拒绝将贵族制与自由联系在一起。在卢梭的笔下，孟德斯鸠式的贵族的“荣誉” 和令人尊敬的独立性都是“不平等”的表现，都是人类虚妄、骄奢、淫逸、道德堕落的象征。在卢梭看來，难以想象，当一部人依赖另一部分人，当人人都渴望攀附权贵从而有机会统治别人时，意味着自由的全盘陷落。正如本文结尾所说：“不管我们如何对不平等进行定义，以下这些显然是违背自然法则的：孩子命令老人，傻瓜领导智者，一小撮人富得冒油，而大众则因缺乏生活必需品忍饥换饿。”卢梭明确地表明孟德斯鸠所赞扬的“荣誉”是违反自然的，或是“不自然的” (unnatural)。 这一极具批判性的视角始终左右着卢梭的政治思考。
十七、十八世纪欧洲的政治思想家大都离不开对自然法和自然状态的描述。在托马斯·霍布斯和约翰·洛克那里，自然状态是一种不完备的状态，都需要人类运用理性建立政府以补足这种不完备性。而在卢梭这里，则完全相反。自然状态是一种理想状态，历史上的人类社会则是从自然状态的堕落。但卢梭对自然状态的描述与基督教中雅威的伊甸园相差甚远。卢梭是在用一种类似人类学的方法描述人类心灵的进化史。
卢梭研究专家茱迪斯·斯珂拉(Judith N. Shklar)认为，卢梭是在为每一个人立传，每一个人自然地应该是什么样子，而事实上和现在却是什么样子。托马斯·霍布斯说自然状态中每个人与每个人为敌，追求对别人的统治是所有人本能的冲动，但对卢梭来说，这却是社会状态中的人的典型特征。在自然状态中，人们绝不会有支配他人的冲动，人们有自我保护的需要，在必要的时候需要用武力保护自身的存在，但支配的欲望却是在社会中发展而来。
当然，卢梭对自然状态的描述目的是引出他对不平等的理解。卢梭的自然状态中的人大致处在野蛮人或者野兽的状态，但他把它当作社会状态中的人的一面镜子，通过这面镜子可以看到人们在文明进步的过程中实际上放弃了什么、失去了什么。自然状态中的人是平等的，这种平等并不是生理意义上的平等，因为有人天生更强壮、更聪明。而卢梭所要说的不平等主要指的是“精神和政治意义的不平等”。
在本书中，卢梭提到了人类的两种“自爱”。在自然状态里，人们本能的“自爱”仅限于自我保存，它并不涉及与他人的关系，也与别人的意见无关。然而，人之所以区别于动物，在于其具有完善自己的能力，人不可能永远如野兽一般生活。当人们结成一定的群体，开始某种交往时，一种新的“自爱” 便在人们的脑中产生了。前一种“自爱”(amour de soi)是一种简单的生理意义的自我关爱，而后一种“自爱”(amour propre)则涉及精神和政治，它是一种希望得到别人的承认、费美和尊重的自爱。
卢梭说：“人们一开始相互品评，尊重的观念一在他们心灵中形成，每个人都认为自己有被尊重的权利。”在后一种“自爱”中，每个人都逐渐发展为试图高他者一等的心理状态，卢梭认为这是人们在进入社会状态中发展出的心性。也正是这种发展导致了人类一步步走向了不平等的深渊，因为既然每个人都希望被尊重，那么人们必然需要某种稳定的秩序、某种道德观念来分配被尊重的权利，从而进一步使不平等固定化。
从自然状态平等到文明状态不平等的过程中，私有制的产生是关键的一环。卢梭在本文中对私有制大加批判，但他并不像卡尔·马克思那样从阶级分析的角度批判私有制的剥削本质。对卢梭来说，私有制的存在为政治统治准备了条件。卢梭认为，历史上有关统治的方面，财富始终占据着极为重要的地位。在卢梭的人类文明进化史中，也正是财富以最具说服力的方式确定了谁更值得被尊重。自然状态中的人往往满足口腹之欲便可，而社会状态中的人则在力追求远超出自己需求的财富，最终不过是为了使自己高人一等。从而，在财富多寡的分殊中产生了人类社会最大的不平等之一。
“穷人”和“富人”实际上是带有品评性质的意见。在自然状态中，人们根本没有穷和富的观念，即使某人恰好拥有比别人多得多的食物，这也丝毫不会改变他和别人之间的关系。而在社会状态中，人们却热衷于用这穷和富的分化来判断一个人应该受到多大程度的尊重。在文明社会，人们急切地想知道他们在别人心目中的地位，财富则提供了一个相对可靠和安全的标准。
然而，财富远远不能确定稳定的秩序。很快，卢梭说：“在最强者的权利和先占权之问产生了无休止的冲突，最终只能以战斗和杀戮收场。”人类文明在这里才走到了托马斯·霍布斯所说的人与人之间的战争状态。每个人都想统治、支配别人。也正是在这里，卢梭所要讨论的不平等的含义才显现出来。对卢梭来说，这实际上是人们接受一个主人的过程。战争的状态不可能长期维持下去，需要一个评判是非的人，需要一个道德体系和法律制度来使人们服从。然而，人们接受的道德标准和法律实质上是富人用来进行统治的工具，那些动听的格言、高雅的艺术和繁的礼节不过是套在人们身上的锁链上的花环。
卢梭在这里要描述并不是阶级的压迫，而是普遍的人心的堕落。人们从自然状态中走出，获取了更多的能力，文明和艺术获得进步，但人们失去了原初的纯真和平等。
《社会契约论》作为卢梭最具争议的著作，是卢梭“思索得最久，也最感兴趣”的。早在1743年，卢梭担任法国驻威尼斯大使的秘书时，就打算写这样一部著作，当时，他为这部著作草拟的名字是《政治制度论》。但是，直到1756年春，卢梭才真正着手这一计划。1761年，《新爱洛漪丝》出版后，卢梭意识到，要完成这一庞大的计划将耗费许多时日，因此决定先完成其中力所能及的一部分，其余的则全部付之一炬。
事实上，《社会契约论》的一些基本思想自1753年即已在卢梭的其他作品中有所呈现。例如，在《论人类不平等的起源和基础》(第二论文，1754年)一书的献词中，不难发现《社会契约论》的一些核心观念即已萌芽；在《论政治经济》(1755年)一书中，《社会契约论》的核心思想：合法的国家必须根据普遍意志来进行管理， 即已提出。可以说，卢梭对《社会契约论》主题的思考一直贯穿始终。如果说在第一论文(《论艺术与科学》)和第二论文（《论不平等的起源》）中，卢梭主要思考的是文明社会中种种罪恶与不幸，并解释它们的起源；那么， 从《论政治经济》开始，卢梭则致力于思考如何改变这种状况。《论政治经济》勾勒出了其思考的基本轮廓，《社会契约论》和《爱弥儿》则从两个不同的⻆度对之进行了展开。
按照第一论文和第二论文的分析，人本来是纯朴善良的，由于有缺陷的社会制度，生活于社会中的人才变坏，并堕入罪恶的深渊。由文明引发的问题必须通过新的政治组织形式来加以克服。《社会契约论》要做的工作是，通过建立一个健全的社会政治制度，帮助人们恢复自然良善(natural goodness)。
卢梭曾在《社会契约论》书名的选择问题上一直游移不定，并数次改变主意。在其手稿，即《日内瓦手稿》中，“社会契约论”这个名字曾被划掉，而代之以“论政治社会”(Of Civ il Society)，后来，又恢复了“社会契约论”这个名字。副标题开始是“论国家的体制”(短论 on the Constitution of the State)，后来换成了“论政治体的构成”(Essay on the Formation of the Body Politic)，随后又改成了“论共和国的形式”(Essay on the Form of the Republic)。按照卢梭最初的想法，是要写一部熔宪法、政治哲学和政治社会学于一炉的作品。但卢梭最后给这部著作所确定的副标题是“政治法的原理”，或译“政治正当的原理”(Principes du Droit Politique)。这个标题意味着尽管《社会契约论》讨论的主题是政治制度，但其重点不是具体的制度安排，而是政治联合或政治共同体的基本组织原则。全书分为四卷，都是围绕政治法展开，前面两卷主要讨论政治法的合法性基础和原则，后面两卷讨论政治法的展开和运用，即制度安排。
第一卷讨论的是合法的政治秩序的基础。本卷的开头是卢梭首先要批驳那些在他看来是错误的各种关于国家的合法权威的理论——自然论和强力论。然后，卢梭提出自己关于政治联合的契约理论，提出了政治正当理论必须回答的一个问题，即如何将个体的自由和政治权威结合。在第一卷的第六章中，卢梭指出：“‘找到一种结合形式，凭借它可以运用所有共同的力量来捍卫和保护每个结合者的人身和财产，这种形式使得每个结合者虽然与所有人结合在一起，但是只服从自己，并且一如既往地自由。’这就是社会契约所要解决的根本性问题。”第二卷讨论的主题是法律和立法。在这一卷中，卢梭考察了主权人⺠的性质，提出了其政治思想中最核心的概念——公意的概念，建立了其合法性理论，并从中引申出国家创制和立法者的问题。
在第三卷中，卢梭讨论了“公意”运用于特定情形即政府的机制。首先是正确处理主权者和政府之间的关系，指出政府的创制绝不是一项契约，因为政府仅仅只是主权人⺠的代理，“行政权力的受任者绝不是人⺠的主人，而只是人⺠的官吏；只要人⺠愿意就可以委任他们，也可以撤换他们。对于这些官吏来说，绝不是什么订约的问题， 而只是服从的问题。”然后，卢梭又考察了主权者和政府之间的关系为何以及如何走上歧途，并提出防范主权权威衰落和政府篡权的办法。
尽管在政治思想史上，孟德斯鸠、戈特弗里德·莱布尼茨和德尼·狄德罗等人都使用过“公意”这一概念，但卢梭的用法和他们有很大的差别。以与卢梭同时代的狄德罗为例，公意概念继承了它作为宗教观念时的特点：普遍而纯粹，只不过它不再是雅威的意志，而是理性的体现。狄德罗的公意是一种普遍主义(universalism)的普遍意志概念，它是建立在其启蒙理性的信念基础上，是任何一个有理性的人基于理性的思考所应有的一种意志；而卢梭的普遍意志则是特殊的(paticular)，它属于某个特定的共同体。卢梭曾以罗⻢、斯巴达和日内瓦为例，坚持⺠族特殊性的重要性，强调⺠族性不应消融于世界主义的普遍主义(cosmopolitan universalism)之中。卢梭在第三卷第二章中警告道，政府一旦建立，它就会形成自己的公意(a general will)，但是，这种普遍意志相对于主权者来说，只能说是一种特殊意志(particular will)。因此，政府总是会趋向于削弱主权者。为了防止政府的蜕化及其对政治共同体所造成的威胁，卢梭认为主权者应该对政府进行监督和控制，这才是治本之策。
这一卷以对罗⻢的政治制度的描述为核心内容，以此来探讨政治共同体的凝聚力问题，最后以公⺠宗教结束全书。
卢梭的《爱弥儿》是一部哲学小说。卢梭的作品中很少呈现思辩式的哲学，但是，这并不妨得他的著作中有极为丰富的哲学资源。《爱弥儿》曾经让伊曼努尔·康德爱不释手，以至于废寝忘食，打破了奉行终身的作息制度。康德说，正是卢梭的著作把他引向了正路，教会他要尊重普通人，告诉他什么是自由。
卢梭50岁时，《爱弥儿》向世，此前不久，他完成了《社会契约论》和《新爱洛绮丝》。这3本书，其内容(分别涉及教育学、政治学、文学) 和文体是完全不同的，卢梭在短时间内完成了全部的构思和写作，而且每一部都在各自的领域里成了经典之作。如果把它和卢梭儿年后写作的《忏悔录》联系起来，就能够发现：它们一方面洋溢情感，渴望爱和幸福；另一方面则是对痛苦、空虚、恐惧的感受，从而产生了形而上学的焦虑。卢梭的立场始终具有反启蒙的影子：已知的教育和文明是对人本性的摧残。《爱弥儿》具有哲学史和教育史上的双重价值。
《爱弥儿》是一部关于教育的长篇小说论文，他视之为开启他思想的钥匙，在《爱弥儿》的第五卷中，曾花了十几⻚的篇幅将《社会契约论》的核心观念以浓缩的方式展现出来。从某种意义上讲，尽管《社会契约论》被认为是卢梭最重要的政治著作，但在卢梭自己看来，《爱弥儿》处理的才是更为根本的问题，《爱弥儿》也因此成为卢梭自认为最重要的作品。尽管卢梭在《社会契约论》中也花了大量的篇幅来讨论建立和维系这样一个秩序所需的社会条件和文化条件，但是， 真正充分地讨论这些条件中最重要的条件——公⺠，却是在《爱弥儿》中，《爱弥儿》背后的一个基本预设是：没有文化做支撑，制度是没有办法有效运行的。因此，最重要的任务是：通过教育，将“人”转变为“公⺠”，像爱弥儿一样的公⺠。唯其如此，普遍意志才有可能，正义而合法的政治秩序才有可能。18世纪中期，欧洲刚刚经历了奥地利王位继承战争和七年战争，被无常不安所笼罩。在《爱弥儿》第一卷中，卢梭有过重要的总结：
在本书此处，体现出了卢梭一系列作品中特有的二元对立结构（人-公民、自然-社会、自然-文明、古代-现代、偏好-责任、片面的社会存在-整体的社会存在等），他也将克服这些二元论视为自己的义务。这些二元对立也在后世的哲学家各类著作中有所体现。
《忏悔录》分两部分，上册和下册。上册（第1卷至第6卷）从他的诞生叙述到1742 年他带着他的音乐“数字记谱法”从夏梅特到巴黎；下册（第7卷至第12 卷）追忆的是他登上文坛之后的不幸遭遇和被逐出圣彼埃尔岛之后不得不流亡英国的经过。上、下两册的笔调有明显的不同。上册行云流水，娓娓道来，写下册的时候，他的心情沉重，书中记述的，“全是灾祸和一些人的背信弃义的行为，全是令人痛心的往事。”他说：“我本想把我要讲的事情全都埋葬在沉沉的黑夜里，然而有些事情又不由我不说。”因此他行文处处都流露出抑郁之气。
不过，《忏悔录》写作的重点，据卢梭自己说，事实和景物的记述固然力求详尽，但更侧重的是他内心活动的描写。他说，他写这部《忏悔录》的目的，是使人们准确了解他“这一生在种种不同的境遇中的内心感情”。他在全书开篇的篇首题词“披肝沥胆”四字的含义，就在于此。
他把他的“本来面目真真实实地展示在他的同胞面前”。既不护短，也不美化自己。他勇于自揭丑行，他对他诬陷女佣一事便痛悔了一生，到他晚年写《一个孤独的漫步者的遐想》时还追述了他少年时候所说的那句“坏良心的谎话”。明明自己是贼，偷了主人家的一条丝带，却谎称是那个小姑娘偷来送给他的。他说他每一想起此事，便心乱如麻，彻夜难眠，“似梦非梦地看见那个可怜的姑娘来谴责”他的罪行。
卢梭诞生在信奉卡尔文教义的日内瓦，童年时候喜欢读普鲁塔克的书。他暗自期许，想做一个古希腊人和古罗马人。然而，这个敢模仿吉罗马英雄行为的少年“勇士”，在年满十八岁那年却经不起考验，暴露出自己是一个临事胆怯的懦夫。1730年4月，他受华伦夫人之托，护送音乐家勒·梅特到里昂。1731年他跟随一个冒牌“主教”以重修耶稣圣基为名，到处骗取捐款。到了索勒尔，被法国驻索勒尔大使识破了真相。大使念他年幼，不但没有迫究他帮那个“主教”招摇撞骗的恶行，还给了他一笔路费，资助他到巴黎，使馆官员还给他写了介绍信，介绍他到巴黎去找一位上校，帮他安排一个工作。卢梭高兴得忘乎所以，以为一到军中就会当一个军官，将来还要当元帅。他美妙的幻想一个接一个地出现在脑际。他描写他去巴黎途中的兴奋心情，既然纸上。
青少年时候的卢梭做了许多荒唐事。他一句英语也不会说，竟公然向几位在旅途中结识的女士胡吹自己是什么“英国激进民主主义者达丁先生”。他只跟音乐家勒·梅特学了几天音乐，连乐谱都不怎么看得懂，而流浪到洛桑的时候，为了解火吃饭问题，竟决定“在洛桑闯荡一番，以教音乐谋生”。而且还敢为一个名叫特雷托朗的教授家举办的音乐会特地作一首曲子，亲自当指挥，结果大出其丑。不过，他后来也真的成了一个名副其实的音乐家，会作词也会作曲。因此，他在《忏悔录》中追忆那次在特雷托朗教授家失败的故事时，深有感触地说：“可怜的让-雅克呀，……你哪能料到将来有一天在法国国王和宫中的贵妇们面前，你作的音乐将赢得大家的喷喷称羡和阵阵掌声。”行事荒唐可笑的少年卢梭，成年之后却成为了一个自学成才的典型。他少年时候没有上过学， 连一天的学校教育都没有受过，直到他将近三十岁的时候，才开发愤读书。他在《忏悔录》中叙述了他的学习兴趣的产生和治学的方法。他说他是“怀着一种不可抗拒的毅力，一步一步地走上做学问的道路”的。1738 年他写了一首长诗，题名《华伦男爵夫人的果园》。他在诗中谈到了他的学习心得，列举他深人钻研过的政治学家、哲学家、文学家、物理学家和数学家，不下四十人之多。
卢梭可以被看作是欧洲现代思想之源，作为18世纪最具争议又无法绕开的思想家，他见了知识分子的观念及其分化作用。他使得知识分子不再单单是有影响力的作家，而为知识分子确立了社会角色和社会功能，既要疏离于身处的社会以获得更为客观的视角，又要扎根在社会中具体地生活。在卢梭之前，基督教的牧师与犹太教的拉比们，一直是从宗教或神圣的授命的角度谴责人间的罪与恶，而卢梭将人间的审判置于人间之中。自卢梭开始，非宗教的欧洲知识分子和作家就将批判社会、为社会之罪恶寻求解决方法作为自己的权利，甚至视为自己的责任。他们看到，社会之罪恶相比于宗教传统所认为的罪恶已经发生了彻底的变化。罪恶的发生此时不再以基督教所谓“原罪”的方式发生在永恒生命的语境之中，而是发生在历史之中，发生在世纪之中，发生在人们具体的生活情景之中。
卢梭在18世纪50年代到18世纪60年代间所发展出的观点对现代西方思想至关重要。简而言之：现代社会具有某种特性，它要么使人丧失人性，要么令人无法实现他的人性。这一观点成了现代思想的基本观念。
有关文明中的罪恶，依照宗教的解释，或者更确切地说是基督教的解释，逐渐被卢梭上面的观点替换。基督教的作家们，不论是罗马天主教还是新教，都把人类社会的种种错误归咎于原罪。人类因由自己传自始祖以来的罪恶天性，无法协调地彼此相处，无法在人群中融洽，无法与雅威和谐。基督教背景作家之间的分歧，只是原罪如何以及在何种程度上作用于人类，但他们都认同人类的问题是源于其有罪。关于人类之罪的解决方案，大概是一个强有力的政府以抑制人的反社会行为，基督教会担负起为社会秩序提供道德指引的重任，以及对被上帝拣选以获得永生的信念。这些基本上都是卢梭的同代人乔纳森·爱德华兹 (Jomathan Edwards)、约翰 • 卫斯理 (John Wesley)的观点。
而卢梭则认为是人类社会使人类失去人性，这一点即便是欧洲非宗教体系的主流观念也与之相悖。绝大多数启蒙思想家认为，理性在大众生活中的传播、科学经济的发展都能够让人类更加幸福、健康、避免互相伤害，可卢梭否定了这种解决人类冲突和不幸的办法。换言之，卢梭不仅反对宗教观念，即便流行的世俗观念也不为其苟同。
之前数个世纪，欧洲的精神和社会都被认为是进步的， 卢梭却一反常论，提出退步的观点。值得注意的是，从卢梭之日至今，退步论一直强烈吸引着西方的兴趣。卢梭对比了物质的进步与他认为的道德衰退对文明的影响，认为物质进步如果伴随着道德衰退， 甚至直接引起道德滑坡，则物质进步与文明发展便不直接相关。更进一步，卢梭认为文明、礼仪、科学及启蒙的出现必定会带来道德衰退。在被文明潜移默化塑造之前，“我们的风尚是粗犷的，然而却是自然的；从举止的不同，一眼就可以看出性格的不同。”当然，卢梭并不认为欠缺文明的状态更好，而是认为自然状态更真实，其实质和表相之间没有文明状态下的众多矛盾。
对卢梭而言， 社会意味着一个假相与造作的世界。体面带来了道德堕落与虚伪，卢梭认为随着“我们的科学与艺术……趋于完美”，反而造就了一个虚假的世界和伪善的社会表象，甚至“随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消逝了，并且这一现象是在各个时代和各个地方都可以观察到的。”
卢梭一反亚里士多德以来将哲学和沉思作为最高的生活状态的传统，认为这样的生活是无用的公民所干的事， 他们对共同体几乎没什么贡献。这些有知识、有理性的人到处用那种理性破坏共同体的信仰与道德：“他们鄙夷地嘲笑着祖国、宗教这些古老的字眼，并且把他们的才智和哲学都用之于毁灭和玷污人间一切神圣的事物。”
卢梭接着就对现代提出了最关键的批评：“古代的政治家从不休止地讲求风尚与德行，而我们的政治家则只讲求生意和金钱。”卢梭力图将古代斯巴达与现代世界相对比，古代斯巴达以其军事优势和宗教价值观念确保了德行的繁盛，而在腐化的、奢靡的现代世界里，一切都以金钱和商业来衡量。卢梭想让现代政治家们明白 “人们虽可以用金钱获得一切，但却决不能获得风尚与公民”。卢梭不断地力劝当时的人去思考古代淳朴的生活，那是由美德引领着政治与社会生活的。他谴责现代和现代教育，把人引向了屏弱的体格、道德的败坏、军事纪律与价值的丧失，以及对责任的漠视。现代的问题是：“我们有的是物理学家、几何学家、化学家、天文学家、诗人、音乐家和画家，可是我们再也没有公民，或者说，如果还有的话，也是分散在穷乡僻壞，被人漠视和轻蔑而终于消逝。”卢梭在 “论文一”的结尾，赞扬了伟大的天才人物如培根和艾萨克·牛顿，但他认为他们都是特例，不能成为普罗大众的典范。对大多数人而言，生活的目标应当是德行，而并非去过一种智识、理性的生活。
卢梭的开创性在于对理性主义生活范式的颠覆，即理性并非真的是如同古希腊哲学以来所认为的能够作为哲学乃至生活的最高指导原则，理性的背后可能悬浮着支配性、权力性等能够造成毁灭性后果的阴影。在卢梭的时代，人们将理性的地位拔高到前所未有的高度，让理性成为一个有机的整体，成为一种无与伦比的确定性，事物的实在根源于这个明确的理性世界当中，理性世界反过来能够保证它们的价值，这个世纪为这种确定性而欣喜，也将之视为人类最高的主观力量，同时也将之看成是理性的基本能力。而卢梭却打破了理性的这种确定性，并被看作是撼动其根基的第一位思想家。他拒斥并彻底打破了塑造伦理学、政治学和宗教，还有文学与哲学的种种模式，在这一思想的革命中，产生了不同于理性的新的力量与新的决定性。卢梭向他那个世纪提出的质疑绝对没有过时；这些问题没有被简单地“解决掉”。即便对于当下的时代，卢梭思想的内核仍然与人类切身相关。
卢梭也为后世思想家建立了新的个人立场。他可以被视作是真诚之父。虽然卢梭绝非强调真诚之重要性的第一人，可他却是最以真诚之态度打动读者的人，还没有其他作家堪为其匹。对卢梭而言，他自己以及他之后的作者和社会批评家之所以有权去评说，正是源于真诚。他从两个途径建立起这种真诚：其一，在他的《忏悔录》(Confesions)中，卢梭祖露了不少个人生活细节，这比之前的欧洲作家们都要更敞开。他向读者们展示了自己的童年、性生活经历，暴露了自己身体的私密细节；还有他的交友、他的情人们，他的背叛，他的恐惧，他的不安，他的软肋。他说他不会有意回避任何方面。读者可以自己判断是否如此，可卢梭似乎是毫无遗漏地坦陈了自己的一切。其二，他将情感置于理智之上， 以加固这种真诚。在卢梭的笔触间，他更倾向于展露自己的情感，呼唤读者们的情感而不是读者们的理性。虽然卢梭在晚年始终以一种被迫害的形象示人，认定到处都是敌人，但只有生活在他身边的人才了解卢梭的被迫害妄想；卢梭的读者们知道的只是卢梭书中所表现出的那个形象——真诚、浪漫、率直的人间先知。卢梭这一人格形象在法国大革命中受到尊敬，他的骨灰得以存入先贤祠，在18世纪后期被顶礼膜拜，这正是因为卢梭的知识分子的角度对文明的审视。
作为启蒙时代最伟大的思想家之一，卢梭与其同时代的其他思想家交往甚为密切，并且深受古代哲学家（例如柏拉图）的影响。孟德斯鸠、托马斯·霍布斯、约翰·洛克、曼德维尔和德尼·狄德罗都直接对卢梭的政治哲学产生直接的影响。卢梭以代议制主权概念替换了霍布斯的主权概念，并提出了“契约论”这一影响深远的政治哲学命题。卢梭的思想对后来的哲学家、经济学家、政治理论家以及教育家都产生了深远的影响。其作品始终交织着的含混性和模糊性，也从层面体现出卢梭的思想是在冲突和对立的矛盾中发展起来的。
在现代政治哲学中，可以发现卢梭的立场兼有自由主义、极权主义、社群主义、共和主义以及民主制的特点。卢梭的论敌往往也将其视作法国大革命中专制一面的灵感来源，这一面激发了法西斯主义和共产主义。
对于哲学而言，卢梭最重要的是对伊曼努尔·康德的影响。康德家中唯一展示的图画就是卢梭的肖像。传闻康德唯一一次没有遵循晚间散步的习惯就是因为阅读《爱弥儿》。卢梭对康德的影响是对康德批判体系当中《实践理性批判》所提及的绝对命令思想，以及在《道德形而上学基础》中的第三个公式，即目的王国公式。后者很容易联系到卢梭在《社会契约论》中对“公意”的探讨。虽然康德在面对单一社会的特殊性问题上，将普遍立法的概念从其具体背景中分离，是与卢梭截然相反的观点（卢梭在《社会契约论》中拒绝了有关人类普遍意志的概念）。卢梭对伊曼努尔·康德的影响还体现在后者的道德心理学当中，尤其是在《单纯理性限度内的宗教》等著作中，康德明显借鉴了卢梭有关历史性的考量。
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔对于卢梭的提及则往往不带有任何倾向性，在《法哲学原理》中，他在赞扬卢梭的意志是国家基础的观点的同时，也认为其有关公意的看法只不过是个人偶然意志之间重叠的现象。在《精神现象学》中，黑格尔对主奴辩证法和承认问题的阐释也借鉴了卢梭的理论。一般认为，卡尔·马克思对异化和剥削的关注也与卢梭有一定的关联，但这一点缺乏直接的证据。
从当代政治哲学来看，约翰·罗尔斯的思想，尤其是其著作《正义论》中，也反映出了卢梭的理论模型。罗尔斯本人将他的两项正义原则称为“阐明一般意志（卢梭称为公意）的内容”。罗尔斯受卢梭影响较为明显的例子是有关“原始立场”对手段，即将自利看作为正义原则服务的手段。这一点与卢梭极为相似，即公民选择公正的法律是由于对自身同样有利。
卢梭究竟是极权主义主义者还是自由主义者，这可能是20世纪以来关于卢梭政治思想最重要的一个争论。将卢梭视为极权主义者的学者不在少数，伯特兰·阿瑟·威廉·罗素就是其中之一，著名的卢梭研究专家柯班(Alfred Cobban)和思想史家恩内斯特·巴克等人也持类似的观点，但最著名的要算塔尔蒙了，他在《极权主义⺠主的起源》中总结前辈学者的观点，将这一论证思路完整地展现出来。他认为， 卢梭为使人在政治社会之中获得自由，用社会意识去替代个人的自我意识，创造出一种没有异议、完全服于社会的群体。为了实现这一点，国家要对人⺠进行教育，让他们将公意作为自己的意志，让每一个完整且独立的个体不得不把自己转变成群体的一分子。正是卢梭将自然的和谐秩序和人⺠主权观念的结合才导致了极权主义⺠主的产生。
另外一些学者则强调卢梭思想中自由主义的一面，注意到卢梭非常强调自由和自主(autonomy)的重要性。但是这些学者又采取了不同的解释路向。有的学者从自由主义的角度出发，认为卢梭的自由观强调的重心是以赛亚·伯林所说的“消极自由”。例如，库伦就指出，卢梭真正关心的是消极自由，是如何避免外来的干涉。但更多的学者则从康德主义的视角出发，认为卢梭的自由观强调的是道德自由和政治自由。采用这一解释思路的学者中最杰出的代表是恩斯特·卡⻄尔(也译为恩斯特·卡⻄勒)，他认为无论是从精神自由还是道德自由的角度来衡量，卢梭都是一位自由主义的哲学家。卢梭在《社会契约论》中所说的自由就是理性的自由，不然，卢梭的社会契约是不可能成立的。在卡⻄尔的启发下，亨德尔从理性自由的角度来理解卢梭，认为卢梭要探索的是“什么才是良善生活的本质”。卢梭给自己设定的任务是，将人从内在的和外在的专制中解放出来。“对卢梭来说， 根本问题现在清楚而明白，那就是把人类从自己的暴行中解放出来， 不管是内在的或外在的；矫正自私的意志，把自然的情感从总是使人受挫的控制中解放出来；使人类的行为能普遍地公平、正义和正当；使社会充满自由与公正平等的景象。”
一般认为，对于两种立场而言，卢梭还是基本倾向自由。对卢梭来说，若是放弃了自由，就等于放弃了做人的权利，自由和生命是不能通过契约让渡给他人的。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭指出，“一个人抛弃了自由， 便贬低了自己的存在，抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都不能抵偿这两种东⻄，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反理性的”。
自由和平等是卢梭社会政治思想的两个核心主题，但是，二者相较， 自由更为根本。如果仔细阅读卢梭的作品就会发现，卢梭讲述的其实是一个关于道德救赎的故事，是一个关于自由的丧失和如何重拾自由的故事。如果说在《论艺术与科学》和《不平等的起源》中，卢梭主要思考的是文明社会中种种罪恶与不幸，并解释它们的起源，讲述的是一个关于自由丧失的故事；那么，从《论政治经济学》开始，卢梭则致力于思考如何改变这种状况，即如何重拾自由。《论政治经济学》勾勒出了其思考的基本轮廓，《社会契约论》和《爱弥儿》则从两个不同的角度对之进行了展开。
按照卢梭的逻辑，正是由于不平等的侵蚀才导致了依赖的加深以及随之而来的腐化和奴役，是不平等导致自由的丧失。要重新获得自由，当然需以平等为前提，平等是实现自由的条件，“因为没有它，自由便不能存在。”严格来讲，卢梭并不是说不能有不平等的存在， 而是强调什么性质的不平等以及什么程度的不平等。对于前一个问题，卢梭的主张是，不平等不能建立在出身之上。他说：“除了能力、美德和为国效力之外，国家不应允许任何等级的存在。等级不应建立在世袭的基础上，而应建立在其品质之上。”对于后一个问题，卢梭主张，应将现存的显著的不平等尽可能地降到最低，使公⺠之间的经济不平等不应大到使一部分人能对其他人施加决定性的政治影响的程度。在一个健全的社会中，“没有一个公⺠可以富得足以购买另一人，也没有一个公⺠穷得不得不出卖自身”。在卢梭看来，一旦财产不平等超过了合理的限度，“一个家资巨万的人则可轻而易举地凭借其财力凌驾于法律之上。在这种情况下，政府将失去它的力量，而富人倒成了真正的主权者”，穷人则会丧失自由，沦为富人的附庸。
但是，仅有平等还不够，平等只是自由的必要条件，而不是充分条件。要实现自由，不仅需要平等这一社会条件，更需要成熟的公⺠和⺠主的政府等政治条件。
卢梭首先发现了人性中感性冲动与理性冲动的矛盾，并且自觉地去探讨解决这一矛盾的途径，提出了“回到自然”的人性构想和建立“社会契约”的政治理想。或许在某种意义上我们还可以说，卢梭思想中对人类情感世界的发掘，对人性自由问题的关注，已经包含了些许精神生态的意味。
伏尔泰结束了一个旧时代，而卢梭开创了一个新时代。
没有卢梭，就不会有法国大革命。
苏格拉底死在诡辩家手里，卢梭受尽基督徒折磨而死，卢梭——他要把基督徒改化成人。
人人必读的书在全世界也许只有五六本，《爱弥儿》就是其中之一。如果我不谈一下《爱弥儿》对我们这个时代产生的影响，我将犯一个不可饶恕的罪过，现在我要明确指出：这本书在现代的欧洲引发了一场彻底的革命；这本书的出版，是欧洲各国民族史上一件划时代的大事。自从这本书出版以来，法国的教育完全变了样。谁改变了教育，谁就改变了人。
我们应该区分作为批判工具的卢梭政治学说与作为建构工具的卢梭的政治学说。把卢梭政治学说作为批判标准来用的时候，它对⺠主运动无比宝贵;把它当做一幅政治的蓝图，就会对自由主义的理念与制度产生恶劣的影响。
在面对巨大的困难时，卢梭既没有表现出排山倒海的气魄，也没有表现出惊天动地的力量，但这却正是其非凡之处的真正体现。他所表现出来的强大的意志力，决不是那种勇不可挡的勇士所具有的力量，而是另外一种特殊的东西。比如，一个正在肌肉痉挛发作的人，可能六个人都无法把他制住，但他并不能被称为强大有力。一个肩负重担，却还能保持稳健的步伐、努力前进的人才是真正的英雄。
他能把疯狂的性格描绘得美丽端庄，把不规的行为涂上灿烂的色彩，他的言语就像眩眼的日光，使人的眼睛流下同情的泪水。
是怎样一长串的罪恶在伴随着这种人心莫测啊！再也没有诚恳的友情，再也没有真诚的尊敬，再也没有深厚的信心了！怀疑、猜忌、恐惧、冷酷、戒备、仇恨与背叛永远会隐藏在礼仪那种虚伪一致的面孔下边，隐藏在被我们夸耀为我们时代文明之依据的那种文雅的背后。
——《论科学与艺术》
人生而自由，却无往不在枷锁之中。
自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。
一旦法律丧失了力量，一切就都告绝望了；只要法律不再有力量，一切合法的东西也都不会再有力量。
——《社会契约论》
应该通过人来研究社会，也经由社会來研究人：想把政治与道德割裂开来的人，对二者都将永远一无所知。
你什么也舍不得牺牲，结果你什么也得不到，由于你一心追逐你的欲念，结果你是永远也不能够满足你的欲念的。
——《爱弥儿》
我本人没有什么社会地位，但我了解所有一切有社会地位的人。除了没坐过国王的宝座以外，我在最底层社会和最高层社会都待过。
如果流动，就流走；如果静止，就干涸；如果生长，就慢慢凋零，这个世界没有永恒。
——《忏悔录》
谁第一个将土地圈起来，胆敢说“这是我的”，并且能够找到一些十分天真的人相信他，谁就是文明社会真正的奠基者。假如这时有人拔掉木桩，填平沟壑，并且向他的同类大声呼吁：“不要听信这个骗子的话，如果你们忘记果实为大家所有，而土地不属于任何人，你们就全完了!”那么，人类可以避免多少罪恶、战争、谋杀、苦难和暴行啊！
大自然把人放在平等地位，人却自己建造了不平等。
——《论人类的不平等的起源和基础》
任何人，任何事物，只要与我的身体利益有关，就不能真正占据我的心。我只有忘掉自己，才能津津有味地进行沉思和遐想。
——《一个孤独散步者的遐想》