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《般若波罗蜜多心经》（梵语：प्रज्ञापारमिताहृदय），全称《摩诃般若波罗密多心经》，简称《般若心经》或《心经》，作者不详。最初由鸠摩罗什所译，大乘佛教经典著作，全经共一卷。《心经》汉译本共数十种，其中广为流传的是唐朝唐僧译著的《般若波罗蜜多心经》。
《心经》共二百六十个字，在组织上大致可分为以下几个部分：（一）总纲分，此分总的摄持心经主要含义。（二）色空分，此分说明五蕴诸法，与实相空性，无二无别。（三）本体分，此分说明本来之体性，实无生灭、垢净、增减等相，无相之相，即是本来的面目。（四）妙用分，此分由体起用，空一切相。（五）果德分，此分证果。通过以上所说的明体、起用、空相，而证明解脱之果德（六）证知分，此分说明由证果而明白了知。（七）秘密分，此分是以密咒表达不可思议的心地。本经之注疏本极多，相传有二百余种，仅中国撰述者即有四十余种。
《心经》将内容庞大的般若经浓缩，说尽了《大品般若》六百卷的义理，成为表现“般若皆空”精神之简洁的经典。在唐朝中叶以后，逐步成为佛教信徒们以及佛教爱好者们用以指导人生修养、指导日常生活的重要佛教经典，并成为了中华文化体系中的安心宝典，同时也促进了观世音信仰在中国的传播。无论是在佛门的日课之中，还是在大大小小的斋醮科仪之中，《心经》都是必诵的经典。无论是出家的僧人，还是在家的居士；也无论是文人墨客，还是士农工商，都或受持、读诵，或书写、解说，或刻印、流通过《心经》。
《般若波罗密多心经》一卷，全称《摩诃般若波罗密多心经》，一般简称为《般若心经》或《心经》。“般若波罗密多心经”，为经的总题，前七字是别题，只限用于本经，经字是通题，通于佛所说的一切经。总意就是教人依照“般若”妙法修行，便可度脱烦恼的生死苦海，达到究竟安乐的涅彼岸，而亲证不生不灭之真“心”实相的一部“经”典。
“般若”是梵语，义为“智慧”。为了表示这种智慧的殊胜性，所以沿用原音，而不直译为智慧，此即五不翻中尊重不翻，及四例翻经的翻字不翻音。般若与世间有漏智所成的有为之法是有别的，般若是自性中本具的一种无漏智，完全由真心流露出来的，是离过绝非，是正常，是真实，是纯净无染，是唯正无邪，并且没有穷尽的。人们能够用它，非但能令自己断惑证真，离苦得乐，且能普度众生同超生死苦海，同登安乐彼岸。
“波罗密多”也是梵语，译为“度”或“到彼岸”。通常指菩萨之修行而言，即菩萨通过自己修行，同时又度化他人的“事业”，由生死之此岸到达涅槃之彼岸，故称“到彼岸”。因此般若波罗密即照了诸法实相，而穷尽一切智慧之边际，度生死此岸至涅槃彼岸之菩萨大慧。众生被三惑烦恼所迷，以致沉沦生死苦海，现在如果想求度脱的话，就不得不借仗般若去灭除烦恼，以了脱生死的痛苦，获得究竟涅槃的安乐！所谓乘般若船渡过三重烦恼之流，顿超生死众苦的此岸，直上涅槃安乐的彼岸。至于“多”字，古译只有“波罗密”，没有“多”字，后来翻译的人，竟加一“多”字。“多”字在梵语中是一种语尾词，如文言文中的“矣”字。也有人将“多”字解释为“定”。因菩萨修行，必须定慧均等，不偏不倚。定心若生法爱，则必用慧照以策进之。慧心若生智爱，则必用定力以扶助之。
“心”字，含有两种意义：一是说因般若为诸佛之母，此经又是大般若经的心要，浓缩了六百卷大般若经的要义，不但展示了大般若经的中心思想，同时阐明般若真空的妙理，可以说是般若的核心，故称心。二是指真心。此真心，是万法之始，众义之宗；亦是诸佛所证，众生所迷。大般若经所诠的毕竟空，以及本经所说的诸法空相，亦皆是显示此真心。众生执著于真心，认为是真实的我，或是真实的法。
“经”字梵语是“修多罗”，译名“契经”，简称为“经”。“契”就是契理、契机的意思，谓上契诸佛所证的真理，下契众生之机宜。“经”字含有五种不同意义，即出生义、泉涌义、显示义、绳墨义、结义。此外，因为经典能够将佛陀的一代时教，如线贯珠，令其不散失；又能摄持所应教度的众生，令其不堕落；佛经所说的道理，是真常不变的，不因时间的迁流而转变；佛法放诸四海皆准，不因地理环境的不同而不适应，因此经字还含有贯、摄、常、法等义。
众生因闻观世音菩萨所宣说的“般若波罗密多”的法门，进而实践之，必定能够启发般若正智，照见五蕴皆空，不生执著，而离四相，破我执；又能运用观照般若，照见诸法空相，真空不空，以无所住的心，修诸波罗密，即可以远离一切颠倒梦想，究竟涅槃，证得清净真心，成就佛果无上菩提，故本经名为《般若波罗密多心经》。
佛教初到中国时期，只是简单的宗教行动、礼节及仪式等有形的制度方面没有高度的哲学智慧。佛教思想进入中国，要想立足，并有一席之地，就必须与中国的思想相融合，而佛教经典的翻译就为佛教思想的融入奠定了基础。最初佛经的翻译，借助中国文化尤其是借助玄学词汇解释佛教的名相，将佛教教义上的“实相”概念与中国本土文化的“本无”思想结合，此种翻译方式即是格义。佛教初入中国时，为了立足中原地区，吸收了诸多中国文化的因素。直到西晋末年的道安时代，才发现道家讲无，佛家讲空，二者不能同日而语。
佛教传入中国的过程中是大、小乘佛法并进的，并没有先后的顺序。只是在汉代时期，一些人比较重视修行一类的修养身心的功夫，安求飞升神仙的方术他们误认为佛教的禅定修行就是此类的休养功夫，所以他们比较看重禅学。到了魏晋时期，本土玄学的发展陷入了停滞的状态，需要新鲜思想的注入，而大乘般若学的空有之论不仅在义理方面与玄学的有无之辨有相似之处,而且还能为玄学提供新的补充，并且有更为超越的精神境界。因此许多中国的知识分子开始接受般若学，由此般若学开始在中国传播。
由于佛教《般若经》接二连三的被传入中土和翻译，特别是《放光般若经》译出之后，很受人们重视。探讨和学习般若学便成为一时之盛。般若学说的流行与受人重视，是因为他与玄学有类似之处，并对当时我国玄学发展有益。汉魏之交，由于汉末农民大起义，社会经济制度起了很大的变化，社会意识形态也发生了很大的变化。因而从前的经学的统治地位渐渐的消弱，玄学开始显示出作用。王弼、何晏是玄学的创始者，他们重老庄，运用老庄思想去诠释经典《易经》《论语》。其学说的核心思想是为本无学理论传播立足，而般若学的理论与玄学有相似之处。因此二者常常玄佛互证，携手并进。这种情况一直持续到鸠摩罗什来华大量译出佛典，才纠正了玄佛互证而导致理论上的不纯粹。《心经》既是在般若学被中国本土认可的背景下传入中国。
由于不同时代的人们对《心经》翻译的方法和途径有所不同， 造成了翻译后经文内容的差异，因此形成了《心经》不同的翻译版本。关于《心经》不同译本的数量问题，不少学者均有提及，但说法不一。其中较为典型的研究成果主要有：葛维钧的《论〈心经〉 的奘译》总结了 7 种汉译版本；旺多的《〈般若波罗蜜多心经〉 汉藏译文比较》一文指出有 7 种译本最为著名；但除此之外，根据《至元录》卷一拾遗遍入记载，尚有唐不空及辽朝慈贤译本已佚； 郭继民的《关于〈心经〉的蠡测之见》一文说《大正藏》共收有《心经》译本 9 种；宏度的《〈心经〉大义辑要》 则说汉译本有二十多种；方广锠编的《般若心经译注集成》 重在收集整理各个译本，认为从公元五世纪初的三国时期支谦译出第一部文言文《心经》（已佚），至今有一千五百年余年，《心经》前后被译成汉文二十一次。
对于历代《心经》翻译版本的数量，之所以众说纷纭，主要原因在于各个学者所统计的标准不同：有些是只统计了现存的汉文意 译本，而有的则统计了汉文的音译本；或是有的只统计了直接由梵 文译为汉文本，而有的则包括了由梵语译成藏文，再由藏文译成汉 文的译本、也包括了由梵文译成藏文，再译成日语，最后译成汉文的 译本；或是有些统计了历朝历代所出现过的所有翻译版本，有些只 统计了现存的译本。因此，造成现在关于《般若心经》翻译版本数量未有统一定论的现象。
在不同的历史时期，先后有数十个版本的《心经》汉文翻译，其中广为流传的是后秦鸠摩罗什译著的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘译著的《般若波罗蜜多心经》。除了玄奘法师的译本及相传为鸠摩罗什的译本外，本经前后还有其他不同的译本。其中包括：第一，唐阙宾国三藏般若、利言等译出的《般若波罗密多心经》。第二，唐摩竭陀国三藏法月译出的《普遍智藏般若波罗密多心经》。第三，唐三藏法成所译的《般若波罗密多心经》。第四，唐三藏智慧轮翻译的《般若波罗密多心经》。第五，宋西天三藏施护所译出的《圣佛母般若波罗密多经》。第六，义净完成的《佛说般若波罗密多心经》译本。第七，敦煌发现的译本《唐梵翻对字音般若波罗密多心经》。敦煌本将梵语以汉字音译，由马尔克·斯坦因发现于莫高窟，与玄奘本相当，为佛教学术之重要资料。诸译本中，玄奘译本、鸠摩罗什译本、义净法师译本和敦煌本为略本（或称小本），只有正文。其余为广本（或称大本），有序、正、流通三分。
最早的一本是现存的《摩诃般若波罗密大明咒》一经，相传是后秦鸠摩罗什所译，但是南梁《出三藏记集》卷四和隋朝《法经录》卷四都将它列入失译录，所以很难说定此经就是鸠摩罗什所译。此译本为略本，只有正文，且在当时也未能流行。
《心经》初译之后，似乎并未流行。唐贞观末年，玄奘法师开始般若类经典的组织、翻译工作。贞观二十二年 (公元 648年 )，他译出《金刚般若波罗蜜经》1卷。次年，译出《般若波罗蜜多心经》1卷。 唐高宗永徽四年(公元 653年 ，皇太子即后来的李显皇帝满月之时，唐僧向高宗敬献金字 《般若心经》以及其他法物，以示祝贺和祈镶之意。 玄奘此举显示他对《心经》的看重，尤其是对《心经》的祈祝福功能的重视。玄奘献金字《心经》的事件，可以看作是 《般若心经》在中国传播的真正滥够。从此，新译《心经》日渐成为唐宫廷中重要的安心经典，这对于日后它从宫廷扩展到民间，从而演绎为影响广泛的中华文化中的宝典，具有重要的意义。
汉译本汇总
现存此经的梵语，有在尼泊尔发现的广本和日本保存的各种传写模刻的小本两类。1884年，弗里德里希·缪勒（Max Muller）与南条文雄共同校订广、小两类梵本，1894年，穆勒更再次将之英译出版并编入《东方圣书》。此外，1864年，英国佛教学学者比尔（Samuel，Beal）亦将唐僧所译之《心经》译成英文出版。
鸠摩鸠摩罗什大师（公元343/344-413年）是佛教著名译经学家，原名“Kumarajiva”，亦音译为鸠摩罗耆婆、拘摩罗耆婆、究摩罗耆婆等，简称罗什、耆婆、什、什师，意译为童寿。。天竺人，公元343或344年出生于龟兹，公元413年逝世于后秦国都长安。据《高僧传》记载，鸠摩罗什七岁出家修习佛学，九岁来到罽宾拜槃头达多为师，学习小乘空宗，十二岁来到沙勒，被大乘高僧须利耶苏摩的教义所拜服转而学习大乘，而后回到龟兹继续学习佛法。之后经历了被掳到武威市生活和被带到长安讲经，在长安期间是他进行译经事业的主要时期。据《高僧传》记载，鸠摩罗什所译佛教经典有三百多部，著名的有《大品般若经》 《小品般若经》《妙法莲华经》《金刚般若波罗蜜经》《维摩经》《阿弥陀经》《首楞严三昧经》《十住毗婆沙论》《中实论》及 《十诵律》等。
鸠摩罗什一生为佛教做出了巨大贡献，他不仅讲说佛经教义、翻译佛经，推动佛经的“中国化”，促使佛学的广泛传播和发展，还培养佛教子弟，如高僧道恒、道标、僧肇、僧睿、昙影等，他们对于佛教的发展也起到了重要作用。其次，鸠摩罗什的译经工作促进了少数民族与中国的文化交流，创造出义疏学术新体裁，丰富和扩充了汉语词汇和构词方法，对语言文化史和艺术史都具有影响。
玄奘（602-664），俗姓陈，名袆，洛州氏(今河南偃师)人。唐朝高僧，中国四大佛教经典翻译家之一，中国唯识宗创始人，因玄奘法师精通三藏，所以也被称为三藏法师。十三岁出家，后遍游各地，参访名师。于李世民贞观三年，从长安西行,历经艰险，最终到达古印度求取佛法。他在印度(“天竺”)前后留学十七年之久，取得了印度佛学的最高成就，并在印度战胜了佛教大小乘各宗派所有论敌，名震海外。回国后从事佛典的翻译工作，玄奘法师先后翻译的佛经共七十五部，总计一千三百余卷，著名的有《大般若经》《解深密经》《瑜伽师地论》等，其中六百卷大般若经，是他翻译事业中最巨大的杰作。至于论著，玄奘法师也写了《本成唯识论》《大唐西域记》等。
玄奘法师是中国佛经翻译界的权威者，强调严谨的翻译态度，忠于原文，又清晰明白，在中国翻译事业上，有空前的成就。他在六十八岁那一年，翻完《大般若波罗密多经》后，因积劳成疾而圆寂。现代著名学者赖永海先生评价曰：玄奘法师一生在学问上力求真实，在宗教上悲悯众生，无论任何险阻，都能够不屈不挠，献身护教。他的著作、学术思想与言论，不但在唐朝放射出无比的光芒，而且一直照耀到现在，甚至未来。
本经之注疏本极多，相传有二百余种，仅中国撰述者即有四十余种。比较重要者有：唐新罗僧人圆测《般若波罗密多心经赞》一卷，慧净《般若波罗密多心经疏》一卷（发现于敦煌市），窥基《般若波罗密多心经幽赞》二卷，法藏《般若波罗密多心经略疏》一卷，明旷《般若波罗密多心经略疏》一卷，智圆《般若波罗密多心经疏》一卷等，禅宗思想（唐）慧忠禅师、（宋）道楷和怀深三人注《三注般若波罗蜜多心经》；印度方面有提婆《般若波罗密多心经注》一卷；日本则有空海《般若波罗密多心经秘键》二卷，最澄《般若波罗密多心经释》一卷，真兴《般若波罗密多心经略释》一卷，一休《般若波罗密多心经注》一卷等。留存至今多达八十余种《心经》注疏除一种所注为鸠摩罗什的《大明咒经》外，其余所注均是唐僧译本。
唐朝高僧窥基的《般若波罗蜜多心经幽赞》不仅是玄奘所译《心经》的首批注疏之一，里面可能还包括了玄奘讲解此经时的若干内容。《般若波罗蜜多心经幽赞》的基本特点是以唯识思想来疏释《心经》。注疏风格非常自由，常常借题发挥。《般若波罗蜜多心经幽赞》的篇幅较大，分上下二卷，共有四万多字。但接近二分之一的篇幅只解释了“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时”十四个字。
从《般若波罗蜜多心经幽赞》的内容看，借助对《心经》般若思想的注疏，主要的笔墨用在了阐发唯识的基本思想，从而使被注的《心经》的般若思想染著浓重的唯识色彩。《般若波罗蜜多心经幽赞》以“三界唯心，万法唯识”即唯识宗的基本世界观为思想基础，以唯识五重观为根本方法来诠释何为菩萨行。《心经》最基本的般若思想是“诸法皆空”，《般若波罗蜜多心经幽赞》则以唯识遍计所执，依他起、圆成实三性及三无性来诠释《心经》般若“空”义。 总而言之，窥基的《般若波罗蜜多心经幽赞》虽说是对《心经》的注疏，但更多的是对唯识学义理的阐发。因此通过《般若波罗蜜多心经幽赞》可以更多的了解大乘“空”宗义理在唯识“有”宗那里是如何获得自己生存空间的。
《般若波罗蜜多心经幽赞》认为《心经》主体内容由三部分组成：“初观世音等，称上人修行，劝示发心；次舍利子等，陈机感者，名述垂喻；后菩提萨等，彰依学之德，叹获胜利。或初令练磨，次断除四处，后离苦圆证”。依《般若波罗蜜多心经幽赞》所见，《心经》揭示的是菩萨修行的三步曲，第一步是由菩萨行入禅定。第二步在定中除障染；第三步证得果圆。《般若波罗蜜多心经幽赞》也正是围绕着这三个主题对《心经》进行注疏的，特别是第一个主题，《般若波罗蜜多心经幽赞》用了一半以上的篇幅阐发了如何是“菩萨行”的思想。
窥觊弟子圆测的《般若波罗密多心经赞》比窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》篇幅要小得多，只有不到14000字。《般若波罗密多心经赞》的主题鲜明，阐述的内容始终没有脱离《心经》的思想脉络，也没有窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》中太多的借题发挥的论述。但是，同窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》一样，圆测《般若波罗密多心经赞》也是用唯识的思想注疏《心经》。《般若波罗密多心经赞》疏义简明且观点鲜明，它以清辨为代表的空宗和以护法为代表的有宗来辨析“空”“有”之争，并以三性，三无性的唯识思想诠释般若空义。在圆测看来，空有之说共成佛意。空者，执空拨有，令除有执；有者，立有拨空，令除空执。空不违有，非无不违空。空、有之说，是佛的方便权立之说。对于未证悟者，仍有空有异说，对于证悟者，佛法一味，无空有异说。然依唯识三性，《般若波罗密多心经赞》认为，摄妄归真，境无心有，法无识有，用无体有，名无实有。
《般若波罗密多心经赞》认为《心经》实是佛的诸种方便之说的一种，其中的般若空义只是为遣除“用声及名”的假有和执空的“法有”，而不是要否定真正存在于幻执之外的“体”或“识”的真有。《般若波罗密多心经赞》视《心经》是一部方便权立的“用”之说，《心经》的般若空义具有特殊的针对性，不具有普遍的意义。《般若波罗密多心经赞》正是以这样的思想为基础主导了对《心经》的诠释。同窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》一样，《般若波罗密多心经赞》实质上也是以唯识的有宗思想对般若空宗进行了诠释。
唐朝高僧法藏的《般若波罗密多心经略疏》充分体现了华严宗相即相成，圆融无碍的精神。特别是对空、色关系的诠释，突显了这方面的思想。法藏认为，空与色应是互存互亡的关系，两者或显他自尽，或自显隐他，或彼此俱存互不相碍，或两者俱亡体一无为二。这样的诠释与唯识宗的观点有着明显的差别。《般若波罗密多心经略疏》以五门分别；一教兴；二藏摄；三宗趣；四释题；五解文。第五门解文按“显般若”和“隐般若”将心经一分为二：初显了般若，后即说咒，曰下明秘密般若。而在“显般若部分亦可分为二：初略称纲要分（行深......至度一切苦厄），二从“舍利子，色不异空”下广陈实义分”。据方广锠先生研究，法藏此疏对后人影响较大，后代曾有多人为之复疏。现存的尚有宋代仲希的《般若心经略疏显正记》；宋代师会的《般若心经略疏连珠记》；清代钱谦的《般若心经略疏小钞》等。
明旷，唐朝法华宗僧人。明旷非著名僧人，他撰的《般若心经疏》突出了天台宗的立场，在众多的《心经》疏中篇幅虽较小，全文不到2500字，内容也大都只局限于名词释义，但疏中却处处内烁着天台宗一心三观，空、假、中三谛圆融的思想。所以将明旷的注疏纳入到《心经》词义通释中，可以了解天台宗与其它诸宗在理解般若心经上的思想差别。 慧忠禅师、道楷、怀深三位禅宗思想僧人是不同时代的人物。慧忠是唐代六祖慧能的嫡传弟子，世称南阳市国师。道楷、怀让都是宋代的禅宗僧人。三人所作的《心经疏》在宋代被人杂揉在一起，刊成《三注心经疏》。《三注心经疏》以慧忠的《心经疏》为主，且带有浓烈的禅宗风格。慧忠以禅宗的自心或本心为万法之源，诠释般若空义。他认为，色因心有，空因心生，但悟本心，无色可立，无空可得，故心起即色，心不可得即空。道楷、怀让两人的《心经疏》也明显带有禅宗的色彩。《三注心经疏》没有门分，除了慧忠有一篇《心经序》列以本疏之首外，三人的《心经疏》都按《心经》的内容，逐句疏义。以上就是《般若心经》译本及与本文有关的注疏本的基本情况。
慧忠禅师、道楷、怀深三位禅宗思想僧人是不同时代的人物。慧忠是唐朝六祖慧能的嫡传弟子，世称南阳市国师。道楷、怀让都是宋代的禅宗僧人。三人所作的《三注般若波罗蜜多心经》在宋代被人杂揉在一起，刊成《三注般若波罗蜜多心经》。《三注般若波罗蜜多心经》以慧忠的《心经疏》为主，且带有浓烈的禅宗风格。慧忠以禅宗的自心或本心为万法之源，诠释般若空义。他认为，色因心有，空因心生，但悟本心，无色可立，无空可得，故心起即色，心不可得即空。道楷、怀让两人的《三注般若波罗蜜多心经》也明显带有禅宗思想的色彩。《三注般若波罗蜜多心经》没有门分，除了慧忠有一篇《三注般若波罗蜜多心经》列以本疏之首外，三人的《三注般若波罗蜜多心经》都按《心经》的内容，逐句疏义。
众多《心经》的汉译本，大致上可分为两种类型，一种是略本（也称小本），另一种是广本（也称大本）。广本《心经》的结构通常可分成三部分：序分、正宗分、流通分。序分如同一篇文章的序言，说明佛陀说法的时间、地点、因缘及与会者等；正宗分则是文章的主要部分，重点是在阐述该经的义理；而流通分好比结论，点出与会者谛听佛法之后皆大欢喜，信受奉行作礼而去。
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。菩提萨陀，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
《心经》共二百六十个字，在组织上大致可分为以下几个部分：（一）总纲分，此分总的摄持心经主要含义。经文从“观自在菩萨”到“度一切苦厄”，是说菩萨修甚深观照法门，照见诸法皆空，重点是在破除众生的我执，我执一除，自然度一切苦厄，出生死苦海，证无上菩提。下面即是依此深入分析怎样“度一切苦厄”。（二）色空分，此分说明五蕴诸法，与实相空性，无二无别。经文从“舍利子，色不异空”至“亦复如是”，是说一切诸法是非有非空的，此段是恐众生闻“空”便起“断灭见”，所以先阐述了空有之关系。（三）本体分，此分说明本来之体性，实无生灭、垢净、增减等相，无相之相，即是本来的面目。经文从“舍利子，是诸法空相”到“不增不减”，在交代空有关系之后，便解释什么是空相。
（四）妙用分，此分由体起用，空一切相。经文从“是故空中”至“无智亦无得”，旨在阐明依诸法空相广破一切执见。（五）果德分，此分证果。通过以上所说的明体、起用、空相，而证明解脱之果德。经文从“故知般若波罗密多”到“得阿耨多罗三藐三菩提”，破除一切执见之后，则能证得无上菩提、涅槃的佛果。（六）证知分，此分说明由证果而明白了知。经文从“故知般若波罗密多”至“真实不虚”，是在赞叹般若之伟大，从而回归全经主题，说明以般若观照一切法空即能度一切苦厄，其道理是真实不虚的。（七）秘密分，此分是以密咒表达不可思议的心地。经文从“故说般若波罗密多咒”至“菩提萨婆诃”，规劝大众普学般若，以度苦厄、证涅槃、成菩提。
《心经》中包含很多重要的佛教教理与修行方法，例如五蕴归空就是一种悟入本心的方法。又如“色不异空”、“空不异色”与“色即是空，空即是色”，这三者分别与佛教的假、空及中观有关。又此中所说的十二因缘及四谛都是佛教的重要教理。其中讲到“空”是不生不灭、不垢不净、不增不减更是佛教的名言。此外，《心经》中论及六尘、六根、十二处及十八界等佛学中常见的名词。
依《心经》所述，若修行者依般若智慧入禅定至极深层次时，便能体验到宇宙实相就是空相，此空相不仅是五蕴皆空，而且佛教教理、佛教智慧也空。《心经》所说的空，是指“一切法无自性”之空。所谓自性空， 是说佛所说的一切法都没有实在的自性，它们都依因缘和合而生，依因缘散离而灭，因缘始终处于不断变化的状态中。因此，诸法既无主宰性，也无实体性，当体即空。
“一切法无自性”是大乘般若思想的核心观点，大乘般若“空”的显著特点是建立在诸法无自性基础上的自性空。无自性是诸法的普遍性质，不仅事物和现象因无自性而空，五蕴要素本身也因无自性而空。《心经》在展开论述“五蕴皆空”之理时，首举“色不异空”，后举其余四蕴“亦复 如是”。五蕴即色、受、想、行、识，是物质类现象和精神类现象的总和，“色不异空”，意谓着物质现象都依赖一定的条件而产生，随着这些条件的变化和更新，由此而生的这些物质 就不能维持其存在了，因此，任何物质自始自终处于生生灭灭，永恒变化的过程中，不存在不变的本体，这种性质被称为“无自性”，“无自性”即空，所以物质“不异空”。推而广之， 一切法皆无自性，所以精神类现象也同样无自性，也是空。因此，“色不异空”也只是举色一蕴，如将五蕴并举则应是“五蕴不异空”。
“无自性”即空，说明空是属于诸法自身的性质，它不能独立于诸法之外而存在，即不能在物质和精神世界之外另有一个空的存在。空与诸法这种相依相存的关系，《心经》以举色为例，称之为“空不异色”。以此类推也可以说“空不异五蕴”。 即然诸法自性为空，不离空；而空又寓于诸法中，不离诸法，那么两者实为互相依存不 能分割的一体。诸法当体即空，即诸法生起的那一瞬间开始，空性就已寓于其中了，所以《心 经》举色为例，认为“色即是空”，意谓物质从存在的开始，就具有了自性空的全部本质。精神同物质一样具有相同的自性空的性质，所以也可以说“诸法即是空”。
无自性并不是消极被动的性质，相反，诸法之所以生生灭灭，全部根源在于自性空的性质。有了自性空，才没有永恒不变的事物，才有了生生灭灭的变化，才有了事物的生起和消亡。因此《心经》举色为例“空即是色”，意谓自性空与色的生灭现象同属一体。 “色不异空，空不异色”，表明诸法与空相互依存，不可分离的关系，“色即是空，空即是色”则进一步标示诸法与空也互为现象关系，即诸法以空性表现自己，而空性则以诸法表现自己。 五蕴皆空，空色无异相即是《心经》空义的核心思想。以此思想为出发点，可以依次推 论出十二处空、十八界空，乃至佛法空菩提智慧也空的观念。
十二因缘亦称“十二缘起”、“十二支”、“十二 有支”等。十二因缘由无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死组成。 初期佛教以十二因缘来说明人生的生命现象，认为众生因上一世无明而造种种业（行），由 “无明”和“行”形成“识”，由识入胎而有身（名色），身心成熟而有“六处”，出胎后由 感知而生“触”和“受”，有了感受便有欲求（爱），有贪欲便有“取”，由爱欲和贪欲造种 种业便是“有”，由此决定了来世的果，从而再投胎而有“生”，进入再一世的轮回，直至“老 死”。由此可见，十二缘起说实际上包含了三世二重因果。无明和行二支是上一世的“过去 二因”，识至受五支是现世的“现在五果”，爱、取、有三支作为现世的“现在三因”，生、 老死为未来世的“未来二果”。概括起来，过去二因生现在五果，现在三因生未来二果。依 照十二因缘的理论，众生由无明缘行至老死，生生世世轮回于生死苦海，而要脱离轮回的苦 海，须从断尽无明开始，不再造业，进而一一断尽以后各支因缘，直到“老死尽”。众生由 十二因缘而有轮回，由断灭十二因缘而得解脱。
四谛中的“谛”是真实不虚之意，四谛就是四种真实不虚之真理，包括苦谛、集谛、灭 谛、道谛。苦谛指人生是苦和轮回是苦，具体说来有八苦。集谛指明苦的原因和根据，即众 生的贪、嗔、痴是苦之因。灭谛指明佛教的涅槃能灭苦。道谛指明实现涅槃的方法和途径。 十二因缘和四谛的理论有一定的关联性。通过从无明开始至老死顺观十二支生可得出“苦谛” 的结论，从老死开始至无明逆观十二支生可得出“集谛”的结论。再通过顺观十二支灭得出 “灭谛”的结论，逆观十二支灭得出“道谛”的结论。
十二因缘和四谛被认为是释迦牟尼在菩提树下悟道的主要内容，因此在佛教理论中占有 重要地位。《心经》在此则否定了这两个重要的佛教教义。“无无明”乃至“无老死”否定了 十二因缘的客观实在性。“无无明尽”乃至“亦无老死尽”则否定了断尽十二因缘而得解脱的佛法。四谛是四种佛教真理，“无苦集灭道”对此也作了双重的否定，即一方面否定了人 生是苦，但可修道灭苦的客观实在性，另一方面也否定了四谛本身的佛法。根据《心经》诸 法无自性而空的宗旨，此处无十二因缘和无四谛的根据应当是，十二因缘、四谛也是本性空， 因而没有实在性，所以为无。根据同样的道理，四谛，十二因缘之作为佛教教义是假借名词 概念的言说，而佛之如如之性是不可言说的，所以法也无自性，故为空。
《心经》从“五蕴皆空”开始，接着又连续用了十二个“无”字，从三个方面对诸法作 了“空”的阐述。第一个方面是五蕴空、十二处空、十八界空，空的对象是客体和主体，空 的内容是物质和精神。第二个方面是十二因缘空和四谛空。空的对象是佛法，空的内容是佛 教教义。第三个方面是“智”空和“得”空，空的对象是佛智和功德，空的内容是般若和涅 槃。前二个方面的“空”，都是依般若缘起性空的思想而来，这第三个方面的“空”是反过 来对般若自身进行了否定。佛教教义，以获得正智为首要任务，以证得涅槃为最终目的，“无 智亦无得”似乎完全否定了佛教存在的合理性。但究其思想内容不难发现，“无智亦无得” 的根据同上述二方面“空”的根据是一样的，都是从“一切法无自性”的空理出发而得出的 必然结果。
如同佛法自性空一样，在般若空宗看来“智”同属诸法一类，也是自性空，故不 能执为实有。具体地说，佛智或菩提之智不是与通常的经验和理性思维相关联的知识或智慧， 它是一种智慧境界，此境界是消除了万法乃至回归本心空寂的一种“空”境，所以般若之智 乃是“空”智，一旦获其“空”智，达此“空”境，此“智”也在“空”境中无踪影。因此 智不可得，名为无智。同样，证得涅槃也是一种境界，在此境界中，万法示显其“空相”， 所证得的是心本空寂，无一法可得，所以涅槃果也不可得，名无得。无智和无得都是从智与 涅槃的本质不离自性空的角度而言的，所以无智并非指菩提智慧空无所有，无得也非指一无 所得。菩提之智为心之本觉，真性之光明，在深度禅定的极境中会显现它的灵光，从这角度 说，智是一种存在或是一种有。
无智是智，但由于此智是从无为、无执、无心之境界中而生，这从本质上规定了其 智乃是一无所有，一无所是之“空”慧，其自性同万法一样亦是“空相”。所以智亦是无智。 由此可见，般若空宗所说之无智实是针对智的空相和无自性而言，并非指智空无所有。由般 若观照而得万法空相仍是一种“空”的境界，此境界虽“空”，但它是万法之实相，即它显 示的空相即是它的实相，所以作为一种反映实相的空境，它是实存着，虽空而有。但是，由 于此境界实有的本质是它显示的空相，所以由证悟而得之境界实为无得。可见，无得也并非 是虚空乌有一无所得，如从实相是空相的境界角度说，有得是无得，无得是真得。从《心经》 最后对菩提萨埵依般若波罗蜜多而得究竟涅槃，三世诸佛依般若波罗蜜多，得无上正等正觉 的赞颂中可以得知，所谓的“无智亦无得”实是为破众生于“智”于“得”的执著，其深层 的寓义是了悟智性空相，才可得真智，入于无得之境界才可有真得。
中唐以后民间社会在《心经》信仰上达成的一般性的共识：其一，民间认为《心经》是一部能够避祸祈福的具有神奇功效的佛教经典，它在著名的玄奘法师那里已经生效，对于其他信仰它的人们也必有类似的效果。其二，人们认为《心经》是能够指导人心、安顿性灵的佛教经典。与民间态度形成有趣的参照，知识精英们对于《心经》的理解也正在发生相应的转变。如果说在玄奘之后相当长的时间中，佛教知识精英们对于《心经》中的“心”字并非指人心之“心”这一点大都了然于胸，那么随着时光的流逝，学者们则情不自禁地倾向于以“人心”之“心”解读《心经》之“心”。随着信仰佛教或者同情佛教的精英知识分子的这种解读，智慧学系统的《心经》也就顺理成章地转型为安心传统的《心经》。
除此之外，由于中唐时期观音信仰流行于印度、中原地区之间，而《心经》在相当程度上被看成是观音系统的经典，它的地位在这种信仰背景中得到巨大的提升。另外就是《心经》的篇幅，《心经》全文汉译不过 260字，可能是全部汉译佛教经典中篇幅最小的一部。这虽然只是一个偶然因素但在崇尚简易的中华文化氛围中，却使它不期然而然地具备了易于普及及流传的优势。
由于上述这些原因，使得《心经》在唐朝中叶以后，逐步成为佛教信徒们以及佛教爱好者们用以指导人生修养、指导日常生活的重要佛教经典，并成为了中华文化体系中的安心宝典。
观世音信仰最初传入中国，是以其救苦救难和接引往生而闻名的，虽然般若类经典在中国东汉时期便已传入，但二者的联系并不密切。直到《心经》译出，才逐渐加强观音信仰与般若智慧的联系。李利安教授在其《观音信仰的渊源与传播》一书中从观音信仰的基本义理等方面，将中国化的观音信仰形态分为六类:称名救难型、净士往生型、智慧解脱型、密仪持咒型、行善福报型和解惑释疑型。智慧解脱型观音信仰是在《心经》产生之后最终形成，它是用般若智慧教导众生体悟菩提智慧，从而获得终极解脱，这与其他几种观音信仰形态特别是称名救难、密仪持咒型的很大区别就是，智慧解脱型观音信仰解决的问题并不是当下之苦，而是终极解脱。
在《心经》中，观音正式成为般若智慧的弘扬与阐释者，发般奥义，引导众生证得无上菩提，求得解脱。至此，观音菩萨成为一位既有慈悲情怀，救难神力，又有无上智慧的大菩萨。《心经》的神化虽然是在宗教信仰领域的演化，是观世音菩萨无限神力影响下的变化，但作为观音菩萨阐释的般若经典，《心经》神化不仅促进自身传播的过程中，也在很大程度上完善了观音信仰的般若法门的完善，完善了观音教化和救度众生途径，完善了观音菩萨在佛教最终极问题的解决。
《心经》将内容庞大的般若经浓缩，说尽了《大品般若》六百卷的义理，成为表现“般若皆空”精神之简洁经典。无论是在佛门的日课之中，还是在大大小小的法事之中，《心经》都是必诵的经典。无论是出家的僧人，还是在家的居士；也无论是文人墨客，还是士农工商，都或受持、读诵，或书写、解说，或刻印、流通过《心经》。
历代对《心经》多次翻译,至今流传略本、广本等多种译本，它的注疏也层出不穷，虽然自古以来对这部典籍的来源已有各种传说，但从来没有人怀疑它属于印度佛教经典这一身份。直到近现代，据方广锠、纪等学者考据，认为《清敕修大藏经》中署名为鸠摩罗什译的《大明咒经》是依据鸠摩罗什所译经典及其他资料抄集的抄经，而所谓唐僧翻译的《心经》是中国人编撰的伪经，《心经》是一部“出口转内销”的经典。
学者沈九成撰文指出，《大明咒经》有无梵语原典,是一个需要研究的问题。他考察了《大明咒经》与鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》的有关经文，比较了《大正藏》本六百卷《大般若经》卷未所附咒语与《般若心经》中的咒语,主张《大明咒经》的文字实际是鸠摩罗什从《摩诃般若波罗蜜经》的经文集录简约而成本身并无梵文原典。
那体慧在《心经:一部中国的伪经?》中对罗什本与玄装本进行了详尽的比较在指出两者存在若干不同，同时指出《大明咒经》与鸠摩罗什译《大智度论》的相关经文有着对应关系。那体慧不同意福井文雅主张的《大明咒经》为鸠摩罗什所译的观点,认为该《大明咒经》到底是谁的作品现在难以断定。她提出出现《大明咒经》的时间上限不会早于《大智度论》翻译年代——406年。至于下限,她介绍了马克瑞在《禅宗的\u003c心经\u003e注:汉传佛教蜕变的初步推理》中表述的观点亦即《大明咒经》实际产生在玄装本之后。
学者纪赟在《\u003c心经\u003e疑伪问题再研究》中追索《大明咒经》末尾咒语的出处，发现该咒语与唐阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷三之“般若大心陀罗尼第十六”可以对应。认为鸠摩罗什版《心经》主体部分乃是抄自罗什译《大经》(或《大智度论》中所引的《大经》)，再加上阿地瞿多译经中的咒语，罗什本最后定型的时间自然是在此时间之后并且也晚于唐僧本。
据方广锠考据，在玄装本以前确有一部《般若心经》在流通，玄奘赴印度求法前已经得到该本。在《大慈恩寺三藏法师传》卷一称，玄奘西行求法行走在沙漠戈壁，在危难之际念观音菩萨及《般若心经》而脱困，并交待了玄奘一路念诵的这部《般若心经》是唐三藏在蜀地所得。而玄奘在赴印度前得到的《般若心经》，可能就是署名为鸠摩罗什译的《大明咒经》的早期形态。玄奘将该经带到印度翻为梵语，即其后流传的《梵语心经》的最初流传本。唐僧回国后又把《梵语心经》译为文言文，即现在大家习知的略本《般若心经》。此后，印度僧人又在玄奘本《梵语心经》的基础上编辑成的三分具足的《般若心经》，该经回流中国先后为法月、般若、利言、法成、施护等人译为汉文，既后来的广本《般若心经》。
1、观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
2、色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。
3、无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。
4、三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
1、《心经》虽仅二百余字，摄全部佛法。讲非数日，一二月，至少须一年。仅说简略大意，及用通俗的浅显讲法。了解真空妙有之理，精进修行，如此乃能完成利生之大事业。 ——李叔同
2、般若波罗蜜多心经是般若经中之一种，佛教经典以般若为最巨，总共有七百二十卷。其最简括切要，提纲挈领者，即现在讲的般若波罗蜜多心经。此经字数不多，不过二百六十字；中国无论研究佛学，信仰佛法之人，及不大研究不甚信仰之人，莫不知之。故此经在中国流通甚广。 ——释太虚
3、《心经》是智慧的经典。内容既浅又深，以基本原始的佛法为底子，以大乘空义的佛法为灵魂。是遇浅既浅，逢深则深的好经。——圣严法师
4、《心经》指示众生，依真心实相般若之体，起观照般若之用。菩萨入生死，不为生死所缚，此中意义，即本无生死可断，亦无涅可证也。由观照般若之用，契实相般若之体。照用功深，彼岸自到。实相真心，如镜子；我法烦恼，如尘垢：观照工夫，如磨镜；般若妙智，如镜光。众生心中，本具大智慧光明，虽迷不失。即如镜子本具光明，虽为尘垢障蔽，光明不失。若肯用功擦磨，自可垢尽明生。吾人若肯用功观照，则静极光通，自可契入真空实相妙理。一切众生，正是入世。有人说，佛教以出世为宗，消极与社会国家无益，他不知佛教有大乘故也。——圆瑛法师
5、《心经》讲的是我们自己、我们的本来面目，是佛教对宇宙、人生基本的看法。——星云大师
历史上书法大家书写《心经》墨迹传世颇多，王羲之、张旭、欧阳询、赵孟、李叔同、启功等都曾书写过《心经》。书体涵括楷、行隶、篆、草，洋洋洒洒，一人一风，一家一貌，美轮美奂，叹为观止。
《心经》大义辑要.中国佛教协会网.2023-06-14
历代名家《心经》书法欣赏.360图书馆.2023-09-09