更新时间：2023-10-26 11:38
《中国历史没有奴隶社会》一书为著名历史学家黄现璠教授在其相继发表的《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》（1979年）、《试论奴隶社会并非阶级社会首先必经的历史阶段兼论商朝不是奴隶社会》(1980年)等长篇论一文基础上大幅补充完善的成果，于1981年10-12月由广西师范大学的油印公开推出。它是20世纪中国古史分期讨论中主张“中国历史没有奴隶社会”的第一本专著，凝结著作者学术生涯中经历的苦难血泪，堪为“无奴学派”创始人黄现的“新史学”在改革开放新时代下的重放光彩。
中国历史有无奴隶社会的问题，早在20世纪二、三十年代就在中国学者当中引起了争论。最早认为中国历史没有经历过奴隶社会的学者有可能是陶希圣，但是不久他又改变了自己的主张，认为中国历史经历过奴隶社会。而针对郭沫若先生同时期主张中国历史经历过奴隶社会的史观，陈邦国、李季、刘兴唐、李立中、王瑛、王斐、陈独秀等学者相继撰文反驳，否定中国历史存在奴隶社会。由于论战双方没有一位历史学专业者，加之传统正宗史学家对于中国历史有无奴隶社会以及古史分期问题一直不感兴趣，皆未参与。这种论战随着中国抗日战争的爆发而逐渐归于沉寂，争论的结果，中国古代史上有无奴隶社会的问题并未得出任何明确结论。
1949年新中国成立后，随着马克思列宁主义历史唯物论普行于世，郭沫若当年提出中国历史经历过奴隶社会的“有奴论”成为了人文科学概论和社会科学领域的“政治信条”。正如李学功指出：“从中国古代社会性质的讨论来看，绝大多数学者都对‘中国历史上经历了一个奴隶社会发展阶段’坚信不疑。可以毫不夸大地说，相信这一点，即中国不能没有奴隶社会，已成为几代中国学人坚定不移的信念，一种难以解开的情结……”。加之，以郭沫若为首的“三论五说”的五大家郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞、侯外庐长期主导着主流历史学思潮，他们又与上层意识形态关系密切，这些“有奴论”的大老们“畅所欲言”所造成的“唯我独尊”话语特权，使得“有奴论”未再进行任何学术讨论和争鸣便已成为定论，定为一尊，继而成为禁区或雷区，史学者大多噤若寒蝉，几近无人敢持异议，唯有史学家黄现璠、雷海宗和学者李鸿哲等人唱起了反调。黄现璠于1957年6月出版的中华民族史上第一本简略通史《广西僮族简史》中说：“唐以前和唐末宋初，僮族的社会是奴隶社会或封建社会，抑是氏族部落社会，值得提出研究。依汉族社会发展史，由氏族部落社会，经奴隶社会，进到封建社会。但社会性质的决定，应该根据社会生产力、经济、政治等发展的实际情况而定，不能公式化机械的硬套。唐以前和唐末宋初，认为僮族社会是奴隶社会或封建社会，文献上都没有记载，惟有氏族部落社会尚可由各方面材料加以推断。”可说黄现璠是新中国成立后最初挺身而出反对“有奴论”的第一位学者。这种反对之声事实上早在此前的“大鸣大放”期间已初露端倪。1957年春的“大鸣大放”期间，黄现璠以全国人大代表和中央民委委员身份在广西壮族自治区各县视察工作和作报告时便谈到了诸如此类的主张，公开反对将科学的马克思主义教条化以及史学界流行的公式化生搬硬套作风，反对“大民族主义中心观”，明确提出了壮族没有经历过奴隶社会阶段的“社会发展跳跃论”。同年7月，史学家雷海宗发表《世界史分期与上古史中的一些问题》一文，文中主张：“卡尔·马克思称铁器时代为亚细亚生产方式的阶段。我们认为马克思的判断，在一百年后的今天也没有理由予以怀疑，新资料的积累只足以更加强马克思的判断，唯一的问题是名称的问题。我们今天知道这是普遍全世界的一个大时代，并非亚洲所独有。仍用马克思的原名而予以新的解释，也无不可。但如可能，最好是另定新名。无论如何，早期奴隶社会一类的名称是难子考虑的。一个名词必须有确定的含意，此时若称奴隶社会（尽管是“早期”），奴隶社会一词定又必须重订，更不必说所谓奴隶社会问题本身尚有问题了。”虽然雷海宗于文中并没有直接谈及中国历史有无奴隶社会问题，没有明确否定中国奴隶社会本体论，但对“奴隶社会”一词以及用“奴隶社会”名词来代替马克思的“亚细亚生产方式”提出了置疑。同年10月，李鸿哲接着发表了《“奴隶社会”是否社会发展必经阶段？》一文，公开置疑主流历史学定为一尊的“有奴论”，最后得出结论：“奴隶社会说在理论上站不住脚，不符合历史事实，违背历史唯物主义，多年来为人所信从，实在是一种教条主义的偏向。但这一种教条却不是从马克思的精典著作中得来的，它是由郭沫若先生、斯特鲁威院士等提倡起来的。由于这一种教条的存在，苏联和我国史学家们曾花费很多力气在古代各国历史上找寻奴隶。假若奴隶社会说本身根本不能成立，那么这些工作和争论皆非徒劳无功!”这些文章发表后，史学界尚未来得及回应，黄现璠、雷海宗、李鸿哲三人相继被错划为右派分子。黄现璠因“地方民族主义者”和“史观反动”等多项“罪名”，被错划为历史学界“头号大右派”。从此之后，“费孝通、黄现璠、吴泽霖、林里夫等右派分子的反动理论再也没有市场了。”雷海宗因“宣扬马克思主义停滞论”、“史观反动”等多项罪名，被错划为史学界“名右派”，含冤于1962年病死；李鸿哲同样以所谓“反马克思主义”等罪名被错划为“右派”。勇于冲锋陷阵踏“雷区”的黄现璠、雷海宗、李鸿哲，不是被“炸得”伤痕累累，就是被炸得面目全非，重伤者最终家破人亡。
李洪岩研究员曾明确指出：20世纪30年代中国有无奴隶社会的“论争的价值和意义，本来应该在于加深人们对中国历史特点和社会结构的认识，但不幸的是，由于政治性的原因，它却成为了意识形态交锋的一个战场。这种学术与政治夹杂在一起交互为用、相互论证的局面，虽然使得论争无法在纯然学术的语境中进行，但在当时却是无法避免的。然而更加可叹的是，在几十年的时间段里，奴隶制问题不但没有转入正常讨论的轨道，反而成了雷区和禁区。学者们惟一所能做的，就是论证奴隶制的普遍性。”这是新中国成立近30年中史学界存在的普遍现象，但是尚有个别例外，例如黄现璠先生于1962年春刚被“摘脱右派分子帽子”不久，再次勇敢地挺身而出，连续推出《侬智高起兵反宋是正义的战争》、《土司制度在桂西》两篇长论文，他于文中从少数民族史出发，彻底否定了中国“奴隶社会本体论”。黄现璠于前文中认为：“相买为奴，时代甚古，蓄奴之多，甚至万人数千不等。我们能说战国时吕不韦、缪毒所处之秦是奴隶社会吗？又能说明代的吴中区（江苏省）也是奴隶社会吗？”接着他于后文中主张：“领主制封建社会之构成，有些在奴隶社会崩溃之后，有些在氏族部落社会的基础上，这要看具体的各个社会历史发展情况而定，不能一般的公式化硬套。马克思的经典著作，对此记载很多，即在《资本主义生产前各形态》一书已一再提及。所以，学术主张，理应百家争鸣，不能随便戴上违反马克思列宁主义或不符合社会主义发展规律的高帽。看过卡尔·马克思著作的，首先应该认同这一点，始好讨论问题。桂西土州县在侬智高起义前，不是奴隶社会，而是氏族部落联盟社会。”文中明确反对将科学化的马克思主义教条化、公式化，公开反对历史学界一些“风派”人士肆意给人戴上“反马列主义”、“反社会主义”和“资产阶级史学”高帽的“一言堂”作风，强烈呼吁“学术主张，理应百家争鸣”，坚信不移地主张壮族历史没有经历过奴隶社会，始终不渝地倡导“奴隶社会跨越论”。“众所周知，60年代，正是我国民族学界‘禁区’森严壁垒，‘框框’层出不穷，民族学研究稍有越‘雷池’一步就‘帽子’横飞，所谓‘研究社会科学危险，研究民族学就更危险’盛行于世的时期。我（指黄现璠——笔者按）不怕又戴上‘政治帽子’而敢于‘闯禁区’、‘跳火坑’的胆识，绝非源于对自己曾被划为右派的‘结果不满’，而是完全出于自己终身信仰的‘治学贵疑辨误求真求实’的科学精神以及对于学术界一些‘乡曲之士’观点的深感不满。”
1957年《广西僮族简史》出版后，由于黄现璠于书中提出壮族“无奴隶社会论”，结果被戴上“右派分子帽子”，而上述两篇长论文发表后结果如何？按黄现璠回忆文章所言：“事实上发表这两篇论文时我曾考虑再三，主要担心再受政治迫害而祸及家人。不料，政治迫害没有降临头上，只是‘文革’批斗中多了一项莫须有罪名而已。当时的红卫兵小将在一些人的指使下猛批我‘学术上反攻倒算和死不悔改’，从而对我拳打脚踢，四次遭人毒打，两次被人一脚踢昏，批斗、游街、挂牌戴高帽示众、扫厕所扫大街的屈辱经历自然再所难免。当时我已高龄近70，仅凭一股死不甘心的顽强毅力和自少喜欢从事运动的良好体质捡得一条性命。”正如美国当代著名历历史学家杰弗里·G·巴罗以及加利福尼亚大学史学教授乔治·V·H·莫斯利相继指出：“传统观点认为：一切社会的发展都不可抗拒地从氏族社会到奴隶社会，然后从奴隶社会进入封建社会。按照这种看法，壮族在宋以前属于奴隶社会，因此，他们不可能有国家……壮族学者黄现璠曾被公认为壮族史学老前辈，他令人信服地提出自己的观点：传统理论不适合解释壮族社会。”“为这个观点他屡遭抨击。”日本国立民族学博物馆博导教授冢田诚之同样指出“黄氏（指黄现璠——笔者按）认为壮族社会的发展阶段系从氏族社会直接进入初期封建社会，转折起点始于唐宋时代，从而掀起了围绕古代壮族社会性质的论争。他主张原始氏族部落未经过奴隶社会而直接进入了封建社会。”反右运动中，黄现璠教授之所以遭到持续不断的猛烈批判，皆与他的这些民族史观关系密切。祝中熹教授亦说“长期以来，五种生产方式的理论，被认为是历史唯物主义的基本定则，是‘放之四海而皆准’的真理，因此，解放后的中国，怀疑奴隶社会的普遍性，往往要以牺牲自己的政治生命作代价。”祝先生所言最后几句用在黄现璠身上再恰当贴切不过。由黄现璠历史学体现的追求真理执着精神孕育而出的《中国历史没有奴隶社会》一书，凝结著作者学术生涯中经历的苦难血泪，这是显而易见的。
1954年9月，黄现璠到北京出席全国人大一届一次会议时，“带着疑问拜访了郭沫若先生，试图进行探讨，见面后郭氏对他说：‘璠弟，我送您一本新版自着《奴隶制时代》（人民出版社，1954年4月第1版）’，回去仔细读读，我的主张过去无人驳倒，今后更是无人能驳倒。’黄老回桂后不看则罢，仔细读来更是疑问重重，阅后第一想法即是重操旧业，精研马克思列宁主义，进行挑战。继而托思于文，边学边写”，1955年10月3日完成论文初稿，题名为《我国古史分期应该重新估定》；二稿论文改定于1974年5月8日，题名为《我国历史分期必须重新估定》；三稿论文改定于1976年3月2日，题名为《我国古代史没有经历过奴隶社会》；四稿论文改定于1977年12月6日，题名为《中国古代史没有奴隶社会初探》；五稿论文改定于1978年11月30日，题名为《我国古史分期应该重新估定——古代没有奴隶社会》，1979年论文发表时是第六稿，题名为《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》。每稿都有修改、题名不一，内容变动程度不同。黄现璠在这些论文的基础上，大幅补充完善，撰成《中国历史没有奴隶社会》一书。
1978年11月，黄现璠的旧友费孝通教授和同乡吴西将军应邀来广西壮族自治区出席“广西壮族自治区成立20周年大庆市”时，两人专程到桂林市分别至黄现璠自宅探望，黄现璠将《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》长篇论文交与他们，托他们回京后能推荐给京城的学术期刊发表。同时，他还寄给了旧识、时任全国政协副主席的刘澜涛，刘澜涛热心地推荐给北京多家学术期刊。结果无一家学术杂志敢于刊登，甚至连黄现璠所在学院的学术刊物主编读后亦直言“写道很好但不敢发表”。1979年4月，黄现璠应邀参加由国家民委和中国社科院民研所联合在云南昆明举办的“全国民族工作规划会议”，他将文稿打印200份带去会上广为散发，期望到会的众多学术期刊代表能够重视和予以发表，结果失望而归。至到同年6月，经本学院副院长覃宏裕力排众议甘愿承担责任力荐给该院学术刊物后始得以揭刊连载。论文发表时黄现璠的右派冤案尚未彻底平凡昭雪（同年8月始平凡昭雪）。为此，论文发表后马上召来了一些“伪学者”的恶毒攻击，甚至个别人还写信给自治区党委和中央统战部，反映黄老的所谓“20余年来一贯顽固不化死不悔改”的政治动态，甚至伪造“群众意见，建议不要给黄现璠的右派问题平凡。”黄现璠当时听后愤而说道：“当今之世，学术上的‘凡是派’尚受政治上的‘凡是派’影响，所谓‘双百方针’，不过是一句口头禅。发现问题不予指出，人云亦云，众口一词一调，以他人之见为己之见，什么都“自古以来”，张口“五种生产方式论”，闭口“五种社会形态说”；动笔“马克思列宁主义导师语”，落笔“政治领袖说”，作为学者，哪您还研究什么？”同时又说：“自马克思主义传到我国，对于它的不同理解自然应运而生。一些中国历历史学者，将中国马克思主义史学的早期传播者当作马克思主义史学的‘中国代言人’，将他们的言论当作‘圣旨’，视为‘祖师爷遗教’，甘当学术界的‘凡是派’，甘当教条主义史学的‘奴隶’，这是中国封建专制时代传统奴性思维的遗毒在当代史学界的典型反映。因而这些人认为中国历史经历过奴隶社会，自然不足为奇。”由此可见，作者当时发表这样的学术论文十分艰难，需要相当的勇气，今天史学界对这些学术问题能够畅所欲言的良好形势，正是黄现璠等学界真壮士不顾政治风险勇于开拓而逐步打造出来的。黄现璠当时已年高81岁，自然不再怕死。有鉴于这样的学术论文发表四处碰壁，为了避免给期刊和出版社增添政治风险和带来麻烦，黄现璠甘愿自己承担风险，将在此前撰写和发表的一系列相关论文基础上补充完成《中国历史没有奴隶社会》一书，上编完成于1981年9月，同年10月委托所在工作单位广西师范大学油印成书后公开推出，同年12月又推出中、下编。
作者坦陈本书以历史辩证唯物史观为导向，书中借用了卡尔·马克思有关欧洲古代社会形态论述的一些术语和概念来分析中国先秦社会形态。但是，作者并不认为马克思有关欧洲古代社会形态的一些观点和主张完全适用于解释中国先秦社会形态，反对将马克思主义的一些历史观念全盘机械化地照搬套用于中国先秦社会研究，明确主张作为欧洲人的马克思恩格斯对中国古代史的了解和认识存在局限，他们对20世纪初期考古出土并有助于说明中国先秦社会形态的甲骨文、金文的史料一无所知一窍不通，因而作者并不认为马克思主义的一些历史原理具有世界普遍适用性及其普遍法则的价值。作者完全否定将约瑟夫·斯大林误读马克思主义原理而自我造出的“五种社会形态”套用于中国古代社会的教条主义，强烈反对将马克思主义学说当作放之四海皆准的“真理”而使其教条化、庸俗化并进而发展成背离历史辨证唯物主义原理的假马克思主义化。作者于书中反复强调在中国古代社会形态研究中客观地运用卡尔·马克思历史辨证唯物主义原理的重要性。
全书共分三篇17章，构思于20世纪50年代，完成于1981年12月。作者于书稿中运用中国传统训学和西方历史语义学的方法，立足于文献、古文字研究和考古学成果，深入系统地考证了中外“奴”词及其由它衍生而来的相关词组“奴隶”、“奴婢”、“奴仆”、“农奴”等世界性术语古来的不同词义及其所包含的历史、社会、经济和文化内涵，同时解析了由这些术语演变而来的“奴婢制”、“农奴制”与“奴隶制”的区别以及它们在近代后如何嬗变为社会形态史的中心概念并渗透于中国现代古史研究的背景原因和过程，尝试解明世界文明古国大多未经历过奴隶社会的实态，旨在恢复改革开放之前的30年中被“阶级斗争历史学”摧残得面目全非的中国古代社会形态的本来历史面目。它具有重要的现实意义和历史启迪意义，适合国内外的中国历史研究者、学习者阅读和使用。
具体而言，本书论述内容大致分为如下几个方面：
作为本书的重点，作者于书中反复强调中外“奴”之组词繁多，尤以古汉文为甚，作者在“奴隶定义”一节中指出：所谓“奴”，按《辞海》解释即指丧失自由，受人役使的人。就其属性而言，奴有公奴（国奴）与私奴之别；就其性别而言，奴有男奴与女奴之异；就其时间而言，奴有短期奴、长期奴、无期奴（世袭奴、世代奴）之差；就其时代而言，奴有原始奴、古代奴、古典奴、中世奴、近代奴之分；就其内容而言，奴包括奴婢、奴仆、奴才、奴隶、奴客、农奴、矿奴、剑奴、典奴、家奴、田奴、牧奴、黑奴、亡国奴……等。至于中国古文献记载的古代社会中的象奴、奚奴、干奴、徒奴、顽奴、骚奴、鬼奴、獠奴、户奴、贱奴、鲛奴、昆仑奴、蛮奴、矮奴、奴、奴、傒奴、侠奴、官奴、豪奴、桀奴、驺奴、奴、骚达奴、奴、奴、从奴、佣奴、人奴、阉奴、大奴、小奴、奴、秃奴、奴、番奴、耕奴、胡奴、倭奴、骑奴、钳奴、柔奴、僮奴、奴、卒奴、仙奴、伧奴、奴、丁奴、监奴、囚奴、黄头奴、家生奴、郗家奴、玉川奴、常住奴、小奚奴、泼奴胎、奴胎、奴兵……等对人的贬称或蔑称，更是不胜枚举，不一而足。显而易见，我们不能将这些“奴”皆以“奴隶”代之或一概称之，“奴隶”只属“奴”中之一种，将其作为“奴”之代称或总称，当属无视学理的浅薄之士的浅虑浅见浅识，真学士对此向来不以为然而不会为其所惑。
作者运用大量甲骨文、金文和古文献史料对“奴”词及其相关词组“奴婢”、“奴仆”、“农奴”、“奴隶”进入了逐一深入辨析，特别对甲骨文中“奴”字的本义和引申义进行了详细分析和论证，断言中国古文字中最早出现的甲骨文“奴”字的本义和引申义与“奴隶”之义无关。作者同时对主张奴隶社会存在论的众多学者们将“人”、“民”、“众”、“众人”张冠李戴胡解为“奴隶”的教条主义异端邪说进行了入理至深的论辨和批判。作者通过对古文字之“奴”、“隶”、“仆”、“孚”、“人”、“众”、“民”、“工”、“农”、“兵”、“庶”、“鬲”、“臣”、“宰”以及相关词组“奴婢”、“奴仆”、“农奴”、“奴隶”、“奴婢制”、“奴隶制”、“农奴制”、“生产工具”、“土地私有制”、“殉葬”、“奴隶数量”、“家庭奴隶”、“战争俘虏”、“奉公制”、“上贡制”、“贡助彻”、“父权家长制”、“奴隶社会”的剖析以及对先秦三代社会形态的具体分析，最终得出结论：中国历史没有奴隶社会。
作者认为：改革开放前的三十年，中国史学界不存在真正的马克思列宁主义史学家，因为大家都在运用马克思主义原理研究问题，没有任何人发展了马克思的历史辩证唯物主义。作者进而认为：众多主张中国存在奴隶社会的学者们似乎表面上习惯于对马列主义学说“引经据典”，事实上他们大肆宣扬的是“约瑟夫·斯大林式”的伪卡尔·马克思学说。因为他们很少涉及马克思主义对“奴隶”的定义，从不对“奴”之种类加以任何明确的分类和定义，只是拿着一个空洞无物甚至连科学概念都谈不上的“奴隶”名词往先秦史上肆意乱套，从而以三人成虎式的“层累叠加法”伪造出一个“奴隶社会”邪说，以达到“三人成虎事多有，众口铄金君自宽”的政治效应，以为自己的伪马克思学说坐实史事支撑而妖言惑众欺世盗名。作者认为：以这种入主出奴思维和伪马克思学说为基展开的长达几十年的以往“中国古史分期讨论”，尽管在局部取得了一些研究成果，但它们从中宣扬以阶级斗争理论为纲的邪教谬论所造成的教育和学术危害远远大于那点局部成果。这种伪造历史的阶级斗争邪教“历史学”，完全背离了严谨的历史科学，背离了科学化的马克思主义原理，因而以往“中国古史分期讨论”的研究成果总体上大多可以归为唯心主义史学或阶级斗争邪教伪说。作者宣称，在真正的马克思主义史学中只有历史辨证唯物主义可取，其具有科学性，其他方面已经过时，而中国的假马克思列宁主义史学及其成果大多是伪说和伪史，应该扔进历史的垃圾熔炉，来一次“焚书坑奴”，以免伪史学危害后学。
作者通过对古西亚的图符文字、楔形文字中有关“奴”词的精细考证以及对古代法典相关条文逐一分析，得出了古代苏美尔、巴伦比、亚述社会中的“奴”大多属“奴婢”和“农奴”而非“奴隶”的结论。作者认为，新中国成立后至改革开放前之所以在中国史学界的世界古代史研究中几乎众口一词认为古代苏美尔、巴伦比、亚述社会为奴隶社会的错误主张，完全源于全盘吸收苏联学者的观点以及对楔形文字的牵强附会误译所致。作者在肯定林志纯（笔名日知）、童书业、周一良、吴于廑、刘乃和等学者有关世界古代史研究所取得的丰硕成果的基础上，同时指出了他们对楔形文字中一些有关“奴”词和法典条文的误译误解，例如作者在书中上编“苏美尔‘奴’”一章中明确指出：
流行于世一版再版的《世界通史资料选辑》（上古部分）一书关于《利皮特·伊苏塔尔法典》第十五条是这样翻译的：“倘米克图为国王所赠赐, 则不得夺取之。”译者在“米克图”后加注解说：“米克图, 为一种依附之人, 在公元前三千年代之公文书中常可见到, 而在二千年代初之公文书中, 则以此法典第十五条及十六条所提及者为其罕有之记载。显然的, 国王可以将此等人赐与私人, 到了这时, 米克图便不能离开自己的主人。而成为事实上之奴隶。”〔原文注42〕编者并未列出楔形文字原文，而这条苏美尔语楔形文字原文的拉丁化写法是这样的：“tukum-bi mi-iq-tum nig-ba-lugal-kam nu-ub-da-an-kar-re”。所谓“米克图”，即为文中的“mi-iq-tum”（即miqtum或 miqtam），英文译为“servant”（仆人, 佣人，雇员, 公务人员）。即便作“仆人”解，也不致于列为“奴隶”之列，因为这类“仆人或佣人”拥有人身自由，同法典第十六条已说得很明白：“倘若米克图自己来到自由民之处, 则此自由民不应将彼强留, 而应听彼去所欲往之处。”（tukum-bi mi-iq-tum ni-te-a-ni-ta lu-uun-ši-ginlu-bi nu-un-tag-tag ki-ša-ga-na-še ḫa-ba-gin）〔原文注43〕所谓“米克图便不能离开自己的主人”之言实不知从何说起。拥有人身自由者也叫奴隶，普天之下还有“人”吗？
作者于书中在这方面的举证论辨之处甚多，不一而足。作者认为，以往中国的世界古代史研究和翻译中很少根据第一手楔形文字资料，大多根据俄文，加上为满足时代的意识形态所需，因而对楔形文字中的“奴”词以及古西亚法典条文中的误译误解误导不乏其数。作者认为，《汉谟拉比法典》中没有“债奴”一词，可是却被一些中国学者译成了“债奴”，进而理解为“债务奴隶”，再断章取义或捕风捉影地伪造出一个所谓的“债务奴隶制”，以便将巴比伦的社会性质定性为“奴隶社会”。这是中国主张奴隶社会本体论的学者们为满足时代的意识形态惯用的手法，应该予以揭示和批判。作者关此经过数万字的详细论证后得出结论：楔形文字中的“奴”词大多指“奴婢”、“奴仆”，而非“奴隶”。古西亚诸法典中明确指涉“奴”义的词语皆义指“奴婢”、“奴仆”而非“奴隶”。作者认为，古西亚社会存在的少量外族战奴、宫奴形同畜产，几乎没有资格被记入“法典条文”，能被记入“法典条文”受到诸多制限和作为弱势阶层受到法律一定保护的只有作为王宫贵族重要私人财产的“奴婢”或“奴仆”。因而作者最后主张，古代西亚没有奴隶社会，中国当代所有主张古西亚社会经历过奴隶社会阶段的学说，都是将马克思主义学说教条化地套用于古西亚社会以及脱离楔形文字原文而对相关“奴”词肆意曲解的误识，不足为凭为据为信。作者还通过对苏美尔社会阶层的具体分析以及将其与中国夏代社会阶层的比较研究，认为兴起于50时代的西方酋邦理论并不适用于解释中国先秦社会，这是因为夏代“氏国”与苏美尔“城邦国家”具有政体或国体上的本质区别。
作者运用印度、英美、日本学者对古印度的研究成果，通过对古印度象形文字的简明介绍，断言迄今为止考古发现的古印度象形文字中无“奴”字，并结合考古出土文物从一侧面旁证了古印度没有奴隶社会。同时，作者通过对《摩奴法典》中有关的“首陀罗”条文进行了逐一分析和长篇大论的论证，并对“首陀罗与希洛人”进行了比较研究，对梵文“dāsa”一词进行了详考，作者认同季羡林先生主张的四个种姓“同色论”，但反对以其为代表的古印度存在奴隶社会论。作者最后得出结论，首陀罗绝非奴隶，古印度社会没有经历过奴隶社会。中国当代所有主张古印度社会经历过奴隶社会阶段的学说，都是对马克思主义有关印度论述的曲解以及对首陀罗族裔认识的无知和社会地位的误识，不足为凭为据为信。
作者通过对“线形文字B”和荷马史诗等史料的分析，大致论证了古希腊迈锡尼社会的等级。同时运用大量的外文文献，对中国学界热心争论的“希洛人”是农奴抑或是“奴隶”的问题进行了希腊文词源的详考，对希腊文“Eίλώς”（隶属民）一词的“本义”和“引申义”进行了详细分析，列举了中外学者对“希洛人”的不同解释。作者在肯定林志纯、刘乃和等学者关于古斯巴达社会和希腊古典时代的研究学术成果基础上，同时通过细致分析指出了其在“希洛人”定性上将“ Eίλώς”与“Eλoς”混为一谈的先入为主之见和误识，并对郭沫若先生关于“希洛人”论述所犯的常识性错误予以了指出。作者还考证了希腊文“μοθων”、或“μοθακες”的词义以及对斯巴达社会、雅典社会的阶层进行了分析，最后得出结论：“希洛人”是农奴，绝非奴隶；古代斯巴达没有奴隶社会，古雅典只有“受奴役债务者”，没有“债务奴隶”和“债务奴隶制”。作者主张，古希腊罗马早期没有奴隶社会，后期少数几个城邦中存在的大量俘奴、剑奴所呈现出的“奴隶制社会”性质，是否能代表当时数百个古希腊罗马城邦的社会性质，尚有待深入研究讨论的必要。作者认为，20世纪后大量考古新成果的问世，从多方面证明了19世纪卡尔·马克思恩格斯关于欧洲古代社会的认识存在局限，应该予以重新评价。
作者于书中对“奴婢”、“农奴”、“奴隶”加以了具体定义和概念区别，同时将古代社会的“奴役制”区别为“奴婢制”、“农奴制”、“奴隶制”，并对“家庭奴隶制”进行了深入探讨。亚细亚生产方式问题可以说是古代社会奴隶制问题的延伸，而且是以往世界范围内社会主义阵营的学者们长期热心探讨的重大理论问题之一。作者于书中主张：亚细亚生产方式是一个社会经济范畴的名词，不是历史时代排列固定的先后的用语，不能将其等同于原始社会或奴隶制社会形态。在世界各国学者关此问题的大量论争中，作者最早提出“亚细亚生产方式”的“经济范畴说”，并为此作了长篇大论，堪为史观新颖又独树一帜。作者在对先秦三代社会形态展开分析后明确主张：中国古代史的发展演变轨迹应该是从尧舜时代的“族国”→大禹时代的“氏国”→商朝时代的“城国”→周代的“王国”→秦代的“帝国”这样一个演进过程；与此相适应的经济制度为“奉公制”→“上贡制”→“贡役制”→“贡赋制”→“赋税制”；与此相适应的社会组织形式为“氏族公社”→“部落公社”→“地域公社”→“农村公社”；与此相适应的社会形态为“原始社会”→“上贡社会”→“领主封建社会（雏型）”→“领主封建社会（典型）→“地主封建社会”。作者认为，所谓“农村公社”、“领主封建社会”，都是卡尔·马克思学说的术语和概念，只有运用这些概念与主张中国存在奴隶社会的学者们展开论辨，方能揭示出其伪说和误识。作者同时认为，倘若不按照马克思主义的抽象概念和社会形态论而根据中国古代的客观实态，那么，中国古代的国家应是“族国”→“氏国”→“城国”→“王国”→“帝国”这样一种演变之迹，其中的“氏国”→“城国”→“王国”皆具有部落联盟制国家的特质，而与此相适应的社会应称为“氏族社会”→“封建社会”。作者对此进行了详论，阐明了其区别所在。这是作者早年（1950年）在“中国殷代社会史”一书中已经提出的史观，在本书中又进行了完善，对中国古代国家形态作出了科学的分析论证和总结。堪为史观新颖又史无前例，作者完全否定了一些学者以考古学界的“古国”概念来概括中国古代国家形态的认识，认为这是思虑极浅的陋见，这种浅见似与用“奴隶”来统称各种“奴”的术语不明概念不分的浅见如出一辙。作者认为，西方古代城邦国家的概念和模糊不清的族邦国家概念不适合套用于中国先秦史；古代社会所体现出的宗法社会特征依然属于封建社会的范畴之一，并不适合作为一个时代的社会总称。
作者在对众多甲骨文、金文的文字考证中体现出诸多新颖史观和独到见解，不一而足。作者充分肯定了郭沫若先生于古文字研究上的高深功力和取得的大成就，同时，又完全否定了郭沫若先生以一些甲骨文、金文为据来解释先秦社会形态时所呈现的治史轻率态度和常识性错误。作者认为，在改革开放前30年的主张中国存在奴隶社会的学者们当中，许多人是古文字学家，或考古学家，或文学家，或哲学家，并非现代严格意义上的历历史学家，不少人缺乏历史科学的基本素养和客观求是精神，少数人完全就是“主流史学”（官方意识形态史学）的应声虫，假马克思列宁主义史学的“奴仆”，他们伪造古史30年的危害是巨大的。为此，应该实施“史学改革”。这是作者在梁启超史学当年提出“史学革命”口号的基础上发出的顺应改革开放时代潮流的呼吁，其意义和影响至大至深已为作者开拓的“无奴学派”（简称无奴派）群贤学士取得的重大成果所证明。
作者声称，本书撰著的动机并非仅仅限于对中外“奴”词及其词组“奴婢”、“农奴”、“奴隶”、“奴婢制”、“农奴制”、“奴隶制”、“奴隶社会”的咬文嚼字之辨以及真理与谬误之争，满足于恢复古史本来面目和消除以往长期流行于世的“阶级斗争历史学”的危害，而是意欲弘扬严谨的历史科学，以科学化的历史学与邪教的政治史学进行分庭抗礼，展开人性与奴性的角力较量，以取得作者首倡的“史学改革”的实践成果。为此，作者于书中再次向1979年出席长春市史学盛会的80多名史学家发出了时代挑战。至于作者的深层意图，书中已经一语道破，即“为了弄清这些这些外来词语或术语，搞清西方学者笔下的外文‘奴’词到底是何义，余认为大有必要对世界古代文明国家的一些外文‘奴’词和相关的术语以及社会等级作一番具体的解析，以为余自认为自己提出的‘中国历史没有奴隶社会’这一史观‘具有世界普遍性特征’建立一个有力的史料可靠依据和佐证。”可见作者野心勃勃，意欲构筑和弘扬中国人自己开创的具有“世界普遍性法则或原理”的史观。这与作者意欲构建“中国生活学”所倡导的洋为中用又竭力反对崇洋媚外的历史学思想同符合契，又与作者于本书中多次强调“洋马放洋屁并非都是香屁”的主张具有一致性。
作者从“考”甲骨文“奴”字入手，引出与此相关的世界性词语“奴婢”、“奴仆”、“奴隶”等术语、概念、制度和社会形态之“论”。这种论述体例或著述形式，具有独具一格的开拓创新形式。
本书在吸取甲骨文专家的研究成果基础上，不仅精剖微考了众多与“奴”字相关的甲骨文字，而且深入细考辨析了先秦史上社会身份阶层中被一些学者长期张冠李戴为“奴隶”的“臣””、“众”、“众人”、“庶人”、“民”、“鬲”、“隶”等大量甲骨文字，对其进行了自成一家之言的解析，对以郭沫若先生为代表的众多“有奴论”学者的观点或主张进行了全面反驳，其批判的深度和广度以及对甲骨文字相关“奴”词的广征博引，具有非同一般之特点。
作者从考证苏美尔的图符文字、楔形文字，巴伦比楔形文字，印度古文字；希腊古典文字；罗马拉丁文字中有关“奴”词及其“奴隶”、“奴婢”、“奴仆”、“农奴”相关词组和术语的语义入手，进而导出世界一些文明古国经历的“奴婢制”、“农奴制”或“奴隶制”及其社会形态的异同之论。如此基于宏观视野的论述，呈现出在世界学术界迄今为止有关“奴隶社会论”的汉牛充栋论著中难得一见的特点。
作者着力于“奴”词及其“奴隶”、“奴婢”、“奴仆”、“农奴”等词义“考”之明晰精确，重视这些术语或概念“论”之逻辑分析合理，尝试将历史语义学、文化语义学之“论”导入词义之“考”，以多重研究法来全面解明“奴”词及其“奴隶”、“奴婢”、“奴仆”、“农奴”等词义和概念的历史变化以及它们具有的文化与社会内涵和外延。从考察“奴”词及其“奴隶”、“奴婢”、“奴仆”、“农奴”等相关词组和术语的历时性演绎，探讨近代以来中外“奴隶”概念对接过程中“奴隶”、“奴隶制”和“奴隶社会”被泛化以致被“滥用”的原因，堪为本书论证独到之处且呈现出论理逻辑性强的特点。
本书不仅使用了大量中文文献和考古学成果，还使用了大量外文史料。运用史料之丰富可说难以找到与之匹敌的同类作品。
作者对中国是否存在奴隶社会问题的思考始于20世纪30年代。从此断断续续研究此问题长达近40年，呈现慢工出精作的较高学术价值的特点。
作者于论证说理中运用中国传统训诂学和西方历史语义学、历史考古学、历史考证学、历史人类学和历史比较学等多学科的研究方法，对相关问题展开了符合客观事实的入精剖微分析和论证，呈现出综合研究方法融会贯通的特点。
作者于书中宣称：由于本稿以《中国历史没有奴隶社会》之“否定式”题名展开论述，以否定和对比研究形式来论证余之持论，论述过程中自然难免点名道姓否定了我国一些主张奴隶社会存在论者的观点，行文过程中难免一些措词用语实非中听之言。观点相异，孰是孰非，自有公论。而余纠正指误或否定之笔意，旨在对事不对人，于此特予说明。“黄现璠历史学”所体现出的这种直言不讳秉笔直书的论述风格在本书有着充分的展现，它与以往的“宗派史学”（占据话语特权的所谓主流史学中的三论五说堪为典型代表）、人云亦云的“风派史学”以及你吹我捧的“教条史学”显然有别。从本书的论述风格中可以一目了然，世间学者言及的“黄现璠史学”，本质上表现出“黄现璠批判史学”的特质，这源于中国清代学者崔述和“东京文献学派”的双重影响。
如果说新中国成立初期黄现璠先生于1957年首先挺身而出否定“奴隶社会本体论”以及主张“奴隶社会跳跃论”或“奴隶社会跨越论”召来了“身败名裂”和蒙冤受屈22年的厄运，那么，在邓小平英明领导的改革开放新时代，黄现璠先生相继发表和公表的“无奴论”一系列论作以及由此发展的“奴隶社会跳跃论”或“奴隶社会跨越论”史观，不仅为接下来逐步形成和壮大发展的“无奴派”确立了一个历史起点，为历史研究的“中国中心观”确立指明了方向，同时还为“黄现璠历史学”自我确立的历史地位建立了一种前途光明的未来信仰。黄现璠于《中国历史没有奴隶社会》的“无奴论”主张及其史观问世所具有的重要意义，集中表现，在五个“破除”和三个“建立”：一，破除教条主义的局限；二，破除“规律至上论”的主观论；三，破除学术研究“公式化”的格局；四，在运用卡尔·马克思主义辩证唯物史观为指导思想的古史研究中破除“唯我独革”、“唯我独尊”的“一言堂”定式；五，破除中国古代史和民族史研究长期存在的“西方中心观”或“欧洲中心观”。由此破旧立新，在这五个“破除”的基础上建立了三个崭新的学术思维体系：一，跳出教条主义思维的陷阱，创建中国古代史新体系思维；二，走出“西方中心观”思维误区；树立学术研究“中国中心观”；三，摆脱“五种形态论”束缚，构建“社会形态发展跳跃论”或“跨越论”体系。
尽管这些论著发表和公表后黄现璠遭受了一些人“非公开化”的口头冷嘲热讽和恶毒谩骂，但却得到了史学界众多有识之士大义凛然的“公开化”支持和响应，造成了较大的影响。正如莫金山教授指出：“1979年，黄现璠教授发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文（《广西师范学院学报》1979年第2、3期）。文中指出：‘我坚决主张我国历史上没有奴隶社会，汉族没有，少数民族绝大多数也没有。希腊罗马奴隶制社会仍是人类历史发展中的特例，不是通例。’文章发表后，得到张广志、胡钟达等人的支持。据笔者粗略统计，目前史学界发表此类文章已近百篇，各种迹象表明，‘中国未经历奴隶社会’的拥护者日益增多。”西安理工大学人文学院王长坤、鲁宽民、尹洁等教授于合撰的《中国古代社会性质问题研究综述》一文中明确指出：“粉碎‘四人帮’后，特别是自十一届三中全会以后，历史学领域的研究气氛非常活跃，中国古史分期的研究也出现了新的势头……‘中国未经奴隶社会论’又再度悄然兴起。1979年，黄现璠教授发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文。文中指出：‘我坚决主张我国历史上没有奴隶社会，汉族没有，少数民族绝大多数也没有。’‘欧洲的希腊、罗马由氏族制社会变为奴隶制社会，就不是人类社会发展规律、世界通例，而是历史特例。’文章发表后，得到张广志、胡钟达、沈长云等人的支持。而且拥护者越来越多，近年来发表的此类文章已近百篇……目前这一派（即无奴学派）正像赵光贤教授在《文史知识》1986年第五期撰文指出的那样：现在又重新被人们所重视，拥护者好像越来越多，有一种漫燃的现象。相反‘中国奴隶社会论’和者不多，缺乏新意，受到否定者的有力挑战。”而青海师范大学原校长张广志教授的话语最能说明他治学严谨的态度，他先后说“事实上，从时间先后讲，带头第一个冲破这个禁区的是当时已年届81岁高龄的黄现璠老先生，他的文章题为《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》，刊登在《广西师范学院学报》1979年第2、3期上。随后进入这个禁区的才是张广志。”“新时期主张中国无奴隶社会发展阶段说的学者有黄现璠、张广志、胡钟达、沈长云、晁福林等。”复旦大学陈淳教授继而指出：“1979年黄现璠首先发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》论文，接着张广志也于1980年发表了《略论奴隶制的历史地位》一文。到了1982年，越来越多的人趋向于奴隶社会并非人类历史发展必经阶段的看法，商朝并非奴隶社会几成历史学界的共识。”这些有识之士的主张充分反映出黄现璠先生是改革开放新时期主张中国无奴隶社会发展阶段说的第一人，这不仅表现在时间上，而且还反映在思维观念的大胆突破以及学术观点的推陈出新和影响广泛等空间上。由此逐步在中国史学界形成了一个具有典型“问题性”学派特征的“无奴学派”（简称无奴派），涌现出大量“无奴论”学术成果。
我国由原始社会进入阶级社会，开始于殷代，是大家公认的。殷代为奴隶社会，也是众议同，成为定论，甚至成为禁区……我认为上述定论，大有问题，值得商讨。
党中央……号召全国人民思想再解放一点。我不揣浅陋，把憋在心中三、四十年的意见，编写成此文，以请教同好专家。一得之愚，是否有当，聊表野人献曝之意。接下来的长篇大论，亦算是余两年前（1979年）向出席长春市全国历史学盛会并共同默认中国历史存在奴隶社会的史学界80余位代表发出挑战的继续，于此恳望史学界各位前辈和同仁积极应战。
作者在长篇大论考证了甲骨文“众”字之后说：……郭沫若先生利用甲骨文、金文和古文献并结合考古史料来研究殷代的社会，富有创新性，具有“郭式二重证据法”的特点，学术上并不逊色于“王（国维）式二重证据法”。只不过郭先生的政治意识太强，对“奴隶”先入为主之见根深蒂固。为了满足自己构建先秦“奴隶社会”的主观愿望，他不惜从“太阳下耕作的农民”中挖掘“奴隶的痕迹”，其文字游戏是这样开场的，即先将在“太阳下耕作的农民”形容为“农民在日下从事苦役”。苦役往往与奴隶同日而语，如此一来，“奴隶的痕迹”呼之欲出，继而补充点郭式文学笔墨和其他牵强附会的史据，再盖上一顶自以为正统的“马克思历史学”大帽，先秦农民便等同于奴隶了。这种三段式逻辑在以郭沫若先生为代表的主张中国存在奴隶社会的学者们中普遍可见。事实上，郭先生已经正确地认识到“殷末周初称从事耕种的农夫为‘众’或‘众人’，”但他为了满足“五种社会形态说”，非要从农夫中去找“奴隶的痕迹”，无异于无中生有削足适履多此一举。试问：同在太阳下耕作的农民，古代与现代的区别无非就是古代农民生产工具相对落后些，至于在苛捐杂税上，先秦农民比民国时期的农民可要轻松得多。何以从古代农民中可以引出“奴隶的痕迹”从而导出“奴隶社会”之说，而民国社会就无人认为是奴隶社会呢？古代与现代的农民是同质的，同质的东西是可以通过比较研究学加以比较研究的，古代与现代的农民在“性质”上没有任何区别，主张中国存在奴隶社会的学者们硬要从政治上以阶级斗争理论加以其阶级属性的区别，以致于在史坛上热衷于“中国古史分期讨论”几十年，至今依然无结论。这种连基本词语、术语或概念都不分又不讲求学理学据的泛奴隶化争论，只是一味迎合政治需要，即便再讨论500年，结论依然会遥遥无期。
作者在长篇大论考证了金文“民”字形字义和《盘庚》篇所言“民”之后说：……周代铭文中的惠于万“民”和人“民”，皆指周族百姓，似乎具有《尚书·泰誓中》所谓“天视自我民视，天听自我民听”的名誉和《尚书·盘庚》所言“恭承民命”的地位，这类“民”与郭沫若先生笔下的盲眼奴隶之“民”有着天壤之别，实不知郭先生依据为何又以何据从金文“民”字形义中想像而看出了“奴征”？即便老朽政治上如何眼拙或文盲无知，尚未致于到古文字学上左眼视力已近半盲而看不清金文“民”字的地步。假如郭先生解金文“民”之说成立，商王盘庚岂不是在“恭承瞎奴之命”，周康王治下的“万民”岂不都成了“万名瞎奴”，全国周民一遍“瞎奴”，这与史料记载的事实相距甚远，则与“郭式空想臆断治史法”的认识十分接近。以史为据，郭氏解“民”为“盲眼奴隶”之说，从史料记载上难觅蛛丝马迹，实可谓无中生有荒诞不经，可以休矣。古人造象形字（卜辞、金文），其字形义不可能以社会最低层之“奴隶”形象为据，大多以自然、习俗、实物之象为据，这似乎是世界古代象形文字之一般造字通例，亦为世界文明古国之象形字皆无“奴隶”两字之缘由之一。
1
张广志：《中国古史分期讨论的回顾与反思》，陕西师范大学出版社，2003年11月。
2
李学功：《中国古代社会性质问题》，《青海民族学院学报》1998年第1期。
3
黄现璠：《广西僮族简史》第22页，广西人民出版社，1957年6月。
4
《广西日报》1957年8月～11月刊载的“批判极右分子黄现璠”等大量系列文章。
5
雷海宗：《世界史分期与上古史中的一些问题》，《世界历史》1957年第1期。
6
李鸿哲：《“奴隶社会”是否社会发展必经阶段？》，《文史哲》1957年第10期。
7
谢扶民：《两年来少数民族社会历史调查工作的基本总结》，《民族研究》1958第1期。
8
胡仲达：《揭露和批判雷海宗的反动史观》，《光明日报》，1957年9月12日；柳春藩：《揭穿李鸿哲反马克思主义的恶毒手法》，《史学集刊》1957年第2期。
9
李洪岩：《20世纪30年代关于奴隶社会的论争》，《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2002年卷》，社会科学文献出版社，2004。
10
黄现璠：《侬智高起兵反宋是正义的战争》，《广西日报》，1962年4月2日。
11
黄现璠：《土司制度在桂西》，《僮瑶族史科学讨论会论文集第一集》，1962。
12
黄现璠遗稿：《民族调查与研究40年的回顾与思考》（下），《广西民族研究》2007年第4期。
13
杰弗里·G·巴罗撰，覃晓航（摘译）：《中越边境上的宋代壮族》，《世界民族》1990年第1期。
14
乔治·V·H·莫斯利：《中国南方边境的巩固》第88页，加利福尼亚州大学出版社，1973年。
15
冢田诚之，甘文杰（译）：《新中国成立前后有关壮族论著的比较研究》，《广西民族研究》2005年第3期。
16
祝中熹：《对中国古代社会性质的一点浅见》，《青海师范大学学报》，1980年第3期。
17
陈吉生：《试论壮族著名史学家黄现璠对20世纪中国新史学实践与建设的贡献》，《广西民族研究》2007年第1期。
18
1980年1月28日，北京《历史研究》编辑部曾来电催促黄老尽快寄去该文，黄现璠因该文主要内容已于前年公表，婉言谢绝。见黄现璠：《我国古史分期应该重新估定——古代没有奴隶社会》前言，1980年11月30日。
19
黄现璠：《同我国历史学者商一个问题——我国有没有奴隶社会》，广西师范大学油印，1980年8月10日。
20
同上。
21
莫金山：《中国奴隶制问题讨论的世纪末回眸》，《学术研究》1996年第7期。
22
王长坤、鲁宽民、尹洁：《中国古代社会性质问题研究综述》，《唐都学刊》2005年第3期。
23
张广志：《中国古史分期讨论的回顾与反思》第240页，陕西师范大学出版社，2003年11月。
24
张广志：《中国古史分期讨论七十年》（上），《文史知识》2005年第10期。
25