更新时间：2023-11-08 15:12
马若瑟 1683年，他被允许加入耶稣会（法国教区）。1696年，是他在弗莱彻学院学习的第三年也是最后一年。在这里，他同傅圣泽共同生活了一年，后者1695年结束了他的耶稣会士培训，在等候被派往东方之时教授数学。
马若瑟1666年7月17日在在法国北部城镇歇尔堡出生。
我们对青年时代的马若瑟也一无所知。在其后来的书信和其他写作中，他从来没有提供任何信息可使我们从中对他的知识和情感倾向进行大概的估计，也没有任何材料表明他在年青时从事过阐释学的或犹太神秘教义的研究。
马若瑟在1683年加入耶稣会。1693年，作为北京宫廷的特使被派往法国宫廷，以表达康熙帝对法兰西皇帝的感激，路易十四决定送一些珍贵的礼物给康熙，而且批准白晋带一些新的耶稣会士和他一起返回中国。白晋选了12个人赴华，马若瑟和另外7个人于1698年3月7日和白晋一起登上了安斐特里特号。其他四人和一队被派往东印度的海军战船同行。在好望角，其中的两人又加入了白晋他们的安斐特里特号。这艘船11月7日抵达广州市。最后的两个人——傅圣泽和殷弘绪（Dentrecolles）——约六个月后到达中国。
在广州，马若瑟被分配前往江西省传教。从传教使团开始之时，耶稣会士就在江西设了站点。利玛窦1594年至1598年曾住在南昌，在那里等待机会进入北京，并创作了他的一些最重要的中文著作。马若瑟被派往江西省会南昌市，1699年到达这个城市，他被安置在南昌以南约150公里的南城县（现在的南城）。他在那里住到1721年（其中两年不在当地）。从1721年到传教士被驱逐到广州市的1724年，他住在江西省北部的九江。
这期间，在《耶稣会士书简集》（人文科学概论 édifiantes curieuses）中有两封马若瑟写的关于处理传教事务的信：在第一封信中，他谈到了被中国人遗弃的新生儿。他认为，在这些婴儿将死之前发现他们并给他们施洗是相当重要的。应该为那些活下来的孩子建立一些机构，让他们在其中以基督教的方式受教育，然后成为基督家庭中的仆人。第二封信中，他描述了到南丰县和临近村庄进行的旅行，在那里他和其他两个耶稣会士以非常隆重的弥撒庆祝了复活节，给中国人留下了相当深刻的印象。
毫无疑问，在那些年里，马若瑟把大部分时间或者几乎全部时间用于研究中国语言和文学，而把传授基督教教义的任务交给助手。他这样做的原因是．他认为，和投身于更普通的传教工作相比，通过苦心钻研他不断丰富的藏书，能使他为归化中华民族的信仰做出更大的贡献。
1714年，他被召到北京宫廷同白晋一道工作。他在那儿呆了两年。当他被获准返回南方的江西省时，他开始以一种新的方式从事索隐主义的研究。在“马若瑟的索隐主义”一章中我们还将谈及这些情况。
1724年，基督教在中国被禁，几乎所有传教士都被流放广州市。马若瑟不得不离开他在江西省的传教点，南行广州，自从他1699年到达中国以来，他还没进过这个城市，他开始了一种新的生活。1733年迁居澳门，据有些书籍记载，马若瑟1736年在澳门去世。
马若瑟从一开始学习汉文时起，其目的就不只是为了传教，而且想要用汉文来著述，并且从汉文经籍中寻找对信奉基督教的支持和依据，为此，那些把中国经典文献看成礼仪事物代表的传教士们，就对马若瑟感到不满和怀疑。
马若瑟精通汉文，他著有许多用汉文写成的宣传天主教教义的书籍和用拉丁文、法文写成的研究中国的书籍。马若瑟的最重要著作就是《汉语札记》（拉丁文标题为Notitia Lingae Sinicae，1831年在马六甲出版。是马若瑟死后70多年才出版的遗著）。马若瑟编写这部著作的想法，在当时说来是很新颖的，他认为学习中文，不应该沿袭拉丁文文法的理论和方法，而应该通过实践来学习。这部著作的问世有一段不寻常的经历，从马若瑟写成寄回法国到这部书在一个多世纪以后方才问世，经历了颇为曲折的道路。根据法国汉学家阿贝尔—雷米扎（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788～1832）、高第（Henri Cordier，1849～1925）的看法，是马若瑟的这部《中国语文札记》和另外一位来华的西班牙人多明我会传教士万济国（Francisco Varo）于1703年在广州出版的《官话语法》（西班牙文标题为Arte de la lengua mandarina），被法国的中国学家傅尔蒙剽窃了。马若瑟在当时和在巴黎的傅尔蒙有通信来往，便把自己写的新的中文语法的手稿在1728年寄给傅尔蒙，以便使傅尔蒙高兴一下；但是当时傅氏自己也在编写中文语法书《中国文典》（拉丁文标题为Grammatica Sinica，按上述说法倒不如是剽窃了万济国的著作）一书，于是便赶忙在马若瑟的稿件尚未到达巴黎之前，将《中国文典》手稿存放到法国皇家图书馆（即现在的法国国立图书馆），然后在马若瑟的稿件到达后说是自己的稿件远胜过马氏的《中国语法札记》稿件，于是马氏的5卷稿件就被束之高阁，而《中国文典》则先于1737年出版了一部分，即《汉学沉思集》，又于1742年出版了完本（拉丁文标题为Grammatica duplex）。
马若瑟还把中国元曲《赵氏孤儿》译成了法文（法文标题为Tcho-chi-cou-eulh；ou，L'orphelin de la Maison de Tchao，tragédie chinoise），这是欧洲人首次将中国戏剧译出的译本，收录在由杜赫德神甫（Père Jean Baptiste Du Halde）编的《中华帝国全志》（1735年出版）的第3卷内。此译本也收录在1736年在海牙出版的《中华帝国全志》第3卷第417～460页内。伏尔泰在读了马若瑟的法译本《赵氏孤儿》之后，创作了一部悲剧，题为《中国孤儿》，1755年出版，并在同年搬上舞台演出了，伏尔泰把故事发生的时间推到了成吉思汗时期，但是蓝本仍是马若瑟的法文译本《赵氏孤儿》。伏尔泰还为他的《中国孤儿》加上了《孔子学说五幕剧》的副标题。
《赵氏孤儿》在法国一经发表，就赢得了众多的读者，甚至在整个欧洲也不胫而走。先后几十年间，就被译成了英文、德语、俄文等多种版本。就连当时在欧洲名声显赫的文学巨匠、大诗人、大思想家，像意大利的梅达斯塔苏、法国的伏尔泰、德国的约翰·沃尔夫冈·冯·歌德等，无不对它产生了浓厚的兴趣，给予了极高的评价，并纷纷加以改编，搬上舞台，在欧洲许多知名的大戏院都引起了轰动。
马若瑟还曾寄给巴黎法国皇家图书馆许多在中国出版的书籍，法国国内非宗教界的世俗中国学家们曾作为任务对这些书籍进行过研究。在马若瑟寄回法国的这些书籍中，还特意挑选有一部元代杂剧选集，后来这本书就由巴赞（Antoine Pierre Louis Bazin）和斯塔尼斯拉斯·朱利安（Stanislas Julien）合作（按，主要是由巴赞译出的）译成法文出版了，该书中 文标题为《元曲选解题》，法译本于1838年在巴黎出版了。马若瑟提供此书的中文蓝本的功绩也是不可磨灭的。
马若瑟对于他寄回的书籍写的一些介绍性的短论，至今仍然收藏在法国国立图书馆内。他写的信件有3份收录在《耶稣会会士书简集》里面，还有第4封信，是从傅尔蒙的文件中找到的，后来由晚年在巴黎定居的德国人东方学家海因里希·尤利乌斯·克拉普罗特（Heinrich Julius Klaproth ，1783～1835）给编写进《百科编年史》（法文标题为Annales Encyclopédiques）里面，这封信中对傅尔蒙的《中国文典》文稿进行了坦率和严厉的批评。
在法国耶稣会士中，有这样一小部分人，由于他们对《周易风水》一书的关注，被称为易经派，马若瑟即名列其中。在欧洲，这些人被称为索隐派，因为他们宣称在中国古代典籍中发现了基督教传统的踪迹，并对它们进行了索隐式的和象征论的解释。
马若瑟有很多文章和论文讨论了这个问题，但是没有一篇获准付印。直到19世纪六七十年代，其中几篇得到了发表，但基本上没有引起注意。
马若瑟的有生之年大多用于研究中国文学，其研究对象从保存下来的早期文献一直到宋朝的哲学家、文士和诗人。他在这些研究中所获得的对中国文学的深刻认识，使他在写作《中国语言志略》（Notitia Linguae Sinicae）时获益匪浅。《中国语言志略》是一本关于中国语言和文学的指南书，后来，这部作品成了欧洲汉学研究的奠基之作。
中国索隐主义是在白晋手中发展起来的，他也是来华耶稣会士，后来成了马若瑟的老师。白晋的生活和和工作，他对马若瑟的思想产生了如此巨大的影响，几乎可以说白晋的思想决定了马若瑟的整个一生。
马若瑟与在华、在欧的许多教士、学者建立了通讯联系，他把自己的论文寄给他们，希望能出版。被放逐到广州市后，他在《特雷武论丛》上见到傅尔蒙关于中文的论文摘录，于是与傅尔蒙开始了长期通信，其中大量内容是关于中国语言的讨论。1728年，马若瑟向法国寄去一件包裹，内有大量书籍、手稿和书信等，其中最重要的是五卷《汉语札记》手稿。在其随附的信中，他请求傅尔蒙帮助出版《汉语札记》，既为了将来人华的传教士，也为了欧洲学者的研究工作。这件包裹直到1730年才被送到巴黎皇家图书馆。傅尔蒙并没有为出版此书出力。他在其《中文语法》（Linguae Sinarum mandarinicae hieroglyphicae Grammectica daplex， Paris 1742）的前言中，评论《汉语札记》一书组织得很糟糕，行文冗长，举的例子过多，提出的规则又太少，总之算不得一本真正的中文语法书。而另一方面，后来的汉学家又指责傅尔蒙在著作中剽窃了马若瑟的研究。傅尔蒙死后，马若瑟的手稿一直在巴黎皇家图书馆中沉睡，直到19世纪初，被年轻的汉学家雷慕沙唤醒。雷慕沙抄录了手稿，他后来写的《汉文启蒙》（Elemens de la grammaire chinoize）很大程度上是以马若瑟的研究为基础而完成的。在《汉文启蒙》的前言中，雷慕沙介绍了《汉语札记》，既高度评价了马若瑟的成就，又重复了傅尔蒙的批评，认为它不适于出版。马若瑟生前恐怕万万想不到，他的《汉语札记》的出版最终要由英国新教徒完成。近代中国新教传教事业的开创者，英国人马礼逊父子（Robert Morrisson，1782—1834）获得一位英国贵族的资助，决定在马六甲市的英华书院出版《汉语札记》。当时还是雷慕沙的学生的儒莲(Stanislas Julien）为生计谋，给马礼逊抄录了手稿（根据雷慕沙的抄本）。1831年这部著作终于在马六甲出版了。该书随即获得许多人的推崇。马若瑟也由此确立了他在汉学史上应享有的地位。
马若瑟在书中或信中都没有明确指出他在何时何地如何完成《汉语札记》的。在前言部分，马若瑟先是对中国自古以来的作品作了介绍，列出49个题目，范围涉及经史子集，根据年代和写作风格分为9级。然后，他讲了学习汉语的路径和方法，词典的情况，关于文字、发音与音调的情况等等。前言最后附录“汉语诸音总索引”，列出汉语的1445种音节，每一音节列出一个汉字，及其解释。马若瑟说他只收入了普通常用的字，入门者须用一两个月牢记这些字，然后通过《汉语札记》，他将展示索引中没有的字，一步步扩大学习者的识字量。
马若瑟介绍自己穷三十年心力研究中文，认真阅读了无可胜数的中文书籍，做了大量笔记，《汉语札记》正是长期刻苦工作的结晶。人们通常称《汉语札记》是一部中文语法，但实际上它远远超出了这个范围。马若瑟写成的是一部关于中文和中国文学的复杂著作。他的目的是向传教士提供一本适用的教材，并且为进一步研读中文作品打下基础，而非总结出一套系统严格的语法来。马若瑟着眼于教学实践，他强调“学汉语最好通过例子，因此不要奇怪我给你们举的那么多实例。我这么做是因为通过例子比通过规则能更快地通晓中文”。这一点正是他受到傅尔蒙、雷慕沙批评的原因，而从其本身的目的来看，马若瑟的做法是适宜的。
马若瑟在书中强调中文语法与西方的语法体系的巨大差异。他说：“事实上，如果我试图用我们的语法形式套中文，那简直是犯傻。”要想真正学好中文必须认清这一点。“我远不是要将我们语言的规则用于汉语。相反，我希望传教士们解放他们的观念，将观念从他们的母语中抽取出来，再让这些赤裸的观念穿上中文的服装。”马若瑟的希望是不现实的，他还没有认识到人们的思想观念在多大程度上受制于固有的语言习惯。当然，他呼吁人们努力摆脱头脑中的语言成规的束缚，对于学习差异性极大的语言是十分重要的。
但颇为矛盾的是，马若瑟一面高呼：“因此，再见吧Despauterus和Alvarus，我们的拉丁语法。一面仍然采用拉丁语法模式解说中文。马若瑟没有一套适合汉语特征的术语，尽管他引用中国传统的实词与虚词的概念，归根结底他还得套用西方传统的语法范畴。对于当时的西方人来说，所谓语法只存在由传统的拉丁文法发展来的那一套体系，这也是他们描述其他语言规则惟一可用的工具。马若瑟清醒地意识到自己的矛盾处境，因此有时甚至采用颇具自我解构意味的表述方式：他列出汉语的名词、代词、动词、形容词、副词等词类，但又指出这些说法其实在汉语中没有什么意义。
马若瑟在他的《汉语札记》（Notitia Linguae Sinicae）中讲了他如何通过《四书》学中文：“首先，我抄录整部《四书》。我在练习本的左页写汉字，按照我看到的助手写字的正确笔顺，一笔一画地写。同时，我努力牢记每个汉字的各部分的意义。在相对的一页，我写下想到的各种注解与评论。与此同时，我还在单独的本子上列出人名、地名、动物和花草的名字等等。”他又在每个本子上按字母作了索引，以便查找。
马若瑟说：“我们真的应该用心学《四书》，中国人从童年起就被让这么做。我们应该一到中国就开始记忆它们。”马若瑟又讲了学习《四书》的恰当顺序，以及应选用的注解。这是一个成功者的经验之谈，因为马若瑟被公认对中文和中国文化有精深造诣。但是从马若瑟的叙述中可知，当时许多传教士不像他那样做。他写道，年轻的传教士一到中国就急切地要一本中一欧词典，然后花很多时间抄写。马若瑟认为这样做效果不好，不如把精力用在《四书》上。
马若瑟的话很有道理，但对大多数人而言，要学习外语，双语词典和语法书仍是必不可少的。在以《四书》为入门教材的同时，传教士们也需要这些东西的帮助。
应当承认《汉语札记》作为语法书显得不够系统，而且明显缺陷是没有句法部分。但《汉语札记》的丰富性使它远远超越了一本语法书的范畴，它充分体现了马若瑟在中国语言文学方面的渊博知识和深厚功力。
先生：
去年，天主把我们圣体修会先前的助理、勇敢的精修圣人马若瑟召唤到了自己身边。1775年的季风过去以后，我收到过他一封信，信中谈及他被流放五年以来未能坦陈的种种痛苦。我就此给他回了一封长信，信中罗列了种种能给他安慰和增强其信心的理由。给马若瑟的信中随附了另一封给名叫劳·马蒂亚斯的一个基督徒的信；马若瑟是把他作为孙子收养的，还嘱咐他从北京出发去找他，帮助他度过临终时刻，收殓其遗骸并运回北京，埋在基督徒墓地中他家族的坟地里。这个年轻人带了一个同样是基督徒的仆人跟着一位官员出发了（人们把前者托付给了这位官员）。我的信件要比他们早几个月。（马若瑟这位）耶稣基督的精修圣人当时已经患病，他收养的孙子等人是1776年7月24日到达伊犁哈萨克自治州的。马若瑟久已卧床不起，只有一个蒙古小孩伺候他，仅能勉强给他弄点喝的罢了。见到马蒂亚斯后，马若瑟举起双手，两眼望着上空，感激之情（因为真正虔诚的人是很容易充满感激之情的）使他产生了一股力量。他跪在床上向仁慈的天主表示最热烈的感谢，感谢天主满足了他的愿望。他说道：“看到我所需要的救援从数千里之外及时来到了我身边，这确实是（天主给我的）超出我希望的恩德。”
爱德是随时随地都会表现出来的。耶稣基督的精修圣人首先把这些救援用于减轻一个名叫莱翁·白的基督徒的痛苦；这个基督徒因信教而于不久前被发配到伊犁哈萨克自治州，给一个对他冷酷无情的蒙古族当奴隶。马若瑟知道莱翁·白所受的痛苦，也因自己爱莫能助而遗憾。（如今马蒂亚斯·法尔克来了）马若瑟要在他的帮助下做一件善事，而天主也让他得到了成功的满足：因为他使莱翁获得了在流放中所能指望的最好的处境。当莱翁·白重新获得这种自由后，同乡之谊、先前的交往、感激之情，尤其是一个基督徒对另一个即将因信仰而得到奖赏的基督徒所应有的情感，所有这一切之和促使莱翁·白来到了马若瑟跟前。啊！有谁能向您描述这第一次会晤的亲切、欢乐和它所带来的慰藉呢！他们向创世主，向我们神圣万能的保护人圣母表达了何等强烈的感激之情呀！从此，莱翁·白把所有的业余时间都用于照料他的解放者；也正是靠了他，我们才得以知道马若瑟乃扩最后一次患病的具体情况以及这个伟大的灵魂临终前所表现的崇高情感。莱翁·白以毛笔记叙下了这一切，这份记录此刻就在我面前，其真实性已被同为目击者的马蒂亚斯及其仆人所证实。下面是这份记录忠实而不加修饰的译文。
莱翁·白写道：“当我获得解放后我们大家在马若瑟那里聚会时，他对我们说道，你们应当知道，为了让你们更好地了解正是靠了北京圣体修会我亲爱的教友们的祈祷，我才因圣母说情而从天主那里获得了所有这些特殊的恩典，我要告诉你们：我召唤我孙儿马蒂亚斯·法尔克前来此地的那封信件是礼拜三到我家里的；而他到达这里的那一天也正是礼拜三。噢，天主！正当我卧床不起孤独无助之际，您派人来帮助我、照料我，在我最后的时刻里激发起我对您无限的感情，而在我结束尘世生活后又可汇集和保管我的圣像、圣书及其他宗教用品。这不正是天主对我的特殊恩惠以及圣母对我保护的明显标志吗！你们到达这里以前，我痛苦地呻吟，得不到安慰，这倒不是因为我这里微不足道的财物在我死后将无人照管；我对你们坦率地说过东西于我是不足挂齿，因此根本不会让我操心的，而是因为（担心）在通往永恒的路上我将没有任何明显的帮助，而且我留下的祭礼器物将被异教徒们所亵渎。正是这些事情折磨着我。你们到来后，我的痛苦和忧伤变成了欢乐和安慰。所有这一切都靠了我亲爱的教友们的祈祷，我希望（我内心甚至确信）天主召唤我前去的日子也将是礼拜三。”
为了理解马若瑟为何如此关注礼拜三这个日子，我们必须知道他长期以来就是设在我们北京教堂的圣体修会和圣心修会这两个修会的成员。孙璋〔孙璋，法国耶稣会士，1728年抵中国，1767年死于北京，在华四十年。一一中译注〕神父去世后我于1767年负责这两个修会时，他甚至还是助理员。1769年他被流放时我向他许诺，除每月全体集会时的祈祷外，我们每逢礼拜三还要在四个级别的特别集会上共同为他祈祷，我请他有意识地配合我们。他在信中常向我保证一直都坚持这一做法而且对此充满信心。这便是马若瑟对礼拜三特别虔敬的原因。下面我继续引述莱翁·白所记录的事：
“对我们说了这番话后，马若瑟把圣像和书籍交给了马蒂亚斯，同时对他道，今后将由你来负责一切，至于我，此后我只想潜心灵魂和永恒之事而不再照管家务了；不过，鉴于我十分虚弱，白日里两个仆人应轮流留在我跟前照应。安排妥当后，他果真开始一心只想永恒之事，不时让人给他朗读圣书中关于人的四种结局的篇章或是论述净化心灵和获取道德的篇章。每个礼拜天，他都要读当天的福音章节以及从中得出的思考要点；其他日子里则主要读当天应当纪念的圣徒的生平。有时，我们建议他在饮食或衣着方面稍作改善，但他不允许我们说类似的话，反而还吩咐我们不断提醒他认真苦修，提醒他因其过失而向天主赔罪。此外我们还发现，他在谈话中（谈话内容始终与天主有关）常向我们重复这样的话：‘我希望而且相信天主将在某个礼拜三召唤我前去。’
“我们的到达使他很快乐，对他的健康似乎也有有利影响，这使我们一度产生了希望看到他恢复健康的想法。他比先前好了许多，甚至可以起床了；我们欣喜地看到他来回走动，甚至不用拐棍也能走出房间了（在此我要打断一下莱翁·白的叙述，以便指出：正是在病情好转的这段日子里，马若瑟给我写了一封短信，告诉我自复活节前夕起他得了病，并感谢我在上文中提及的给他写的最后一封信。这封短笺中其余内容则表达了顺从命运、舍弃并怀疑自身、希望死去并以死来补赎罪过及其他显示圣徒特征的一些情感。下面我再回到莱翁．白的记叙上来）。圣母升天节八日庆期过后，他病势重新严重了起来，吃下去的固体食物全部吐了出来，只有牛奶和米汤尚能下咽。我们尽量给他用药，为增强其体质，还让他服用小剂量的人参。但一切均无济于事。9月13日起，他的胃已接纳不了任何食物和药物，只能喝几调羹水。这样一直延续到22日，此后便连喝的水都要吐出来了。他感到自己将不久于人世，便让人把带耶稣像的十字架放在他目力所及之处（他的视力因病已大为下降），双眼再也不离开这一圣物。十字架唤起的情感使他泪流不止，泪水耗尽了他余下的生命，也净化了这位殉道者的心灵。
“根据他的意愿和先前的吩咐，我们不时提醒他排除对家务和家庭的挂念，同时让他忆及他本人向我们口授的这些简短的话语：‘耶稣、天主之子，拯救我，宽恕我的罪孽吧。仁慈的圣母玛利亚，请为我祈祷吧。圣若瑟，我的护守天神和主保圣人，请在上帝跟前为我求情，让我获得更多的恩典和力量，不在最后时刻受到诱惑吧。’
“在一周时间内，病人的情况虽有所变化，但他始终想着同一件事。正是在这几天里，他想起了曾经对他怀有敌意的几个异教徒。作为耶稣基督当之无愧的精修圣人，他要效法我们神圣的榜样：他之所以想起先前受过的已被自己宽恕的凌辱，只是为了确认这一宽恕，使之变得更为正式，同时要添加一个罕见的谦逊的榜样。他把得罪过他的人请到跟前，向其保证自己已发自内心地原谅了他们，随之又请其原谅他自己的过失。
“9月29日礼拜天，即圣米歇尔纪念日这一天，马若瑟病情骤然加剧，我们以为他就要不行了，因此为他作了临终祈祷。30日礼拜一，白天病情有所缓解，后来又像29日那样发作了。礼拜二，病人让我们点燃了圣烛；极度的虚弱使他无力把带耶稣像的十字架放到嘴边，因此要我们拿给他亲吻。这一天他病情发作一直延续到子夜以后。马蒂亚斯见他稍稍好了一些便去休息了。莱翁·白继续留在病人身边提示他作种种简短的祈祷；曙光初照时，他念完了圣若瑟连祷文。这时，他要莱翁·白去休息，由马蒂亚斯接替并继续提示他联想起种种崇高的情感。马若瑟用尽最后一点力气把马蒂亚斯搂在怀里，亲切地感谢这个年轻人历尽艰辛从遥远之地赶来与他聚首而且在他长期患病期间悉心地伺候他。
“作了这番努力后，一阵更强烈的虚脱攫住了他，提醒他死亡已经临近。于是，他对马蒂亚斯道，我已跟莱翁·白做了祈祷，现在想休息了。此后他平静了一阵，但将近8点时突然又危象大作。莱翁·白闻讯后赶紧来到病人身边，不时对着他呼喊：‘耶稣，可怜我吧；圣母玛利亚，为我祈祷吧……’马蒂亚斯（后来）说，当时我两眼紧盯着病人的脸，看到他非常痛苦，同时又看到一种忏悔的、对仁慈的上帝充满信任和热爱的神情。危象过后，我们让他的小奴仆塔利基亚留在他身边驱赶苍蝇。由于这天正好是我们北京修会一年级特定的主保圣人一一护守天神的瞻礼节，是北京修会成员聚会举行仪式的日子，所以我们也在病人房间里低声做起了瞻礼日专有的祈祷。我们刚念完护守天神连祷文，塔利基亚便叫了起来：快来，我的主人不行了。我们赶忙围拢在病人身边，以前几次病情发作时同样的情感提示他。病人已无法说话，但仍微微点了点头，示意他可以以心灵领会我们的话。1776年10月2日礼拜三，即因信仰基督教而被流放了七年四个月又数日之后，他就这样神情宁静安详地停止了呼吸，回到了造物主身边。我们一一莱翁·白和马蒂亚斯·劳，作为目击者，证明本记录中一切皆是事实。乾隆四十一年八月日于伊犁哈萨克自治州。”
马若瑟去世和人殓后，人们便考虑遗体火化的事了；这是马若瑟本人吩咐过的，也是中国不少地方通行的做法。大家很清楚，这是为了把死者骨灰带回去。然而或许是法令禁止带走死于终身流放者的骨灰，再或是因为仇教之故，人们对教徒特别严厉，反正是花了许多钱才获准火化遗体和带走骨灰。负责此事的马蒂亚斯及其仆人于隆冬时节终于离开了伊犁，直至1777年耶稣升天节八日庆期时方回到北京。那天是礼拜日，我恰好于当天去了北京以南15法里开外一个名叫霸州市的地方巡视一个新传教区。次日，杰出的死者的家属给我送来了消息；与此同时，为不引起任何追究，他们悄悄地把马若瑟的骨灰及其父母、儿子的遗骸一起安葬到了城西我们公共的一个墓地之中。百日后，我去墓地小教堂做了弥撒和追思祷告，他们全家为此都聚集在那里。各种例行仪式结束后一个月，正当我与我们修会成员（其中七名教友是马若瑟的堂兄弟或侄子）一起庆祝护守天神节时，晁俊秀神父于年终去马若瑟遗孀的家庭小教堂举行了弥撒；这期间，马若瑟太太携儿媳、几个女儿和孙女以及其他几位近亲一起领了圣体。这便是我们向马若瑟这位杰出的精修圣人所作的虽无排场却充满敬意的最后告别了。
凡是对中法文化交流有基本了解的人都知道，元剧《赵氏孤儿》最早是由法国传教士马若瑟译成法文，于1735年发表在耶稣会杜阿尔德主编的《中华帝国志》第三卷，伏尔泰从中得到灵感而创作了悲剧《中国孤儿》。很多华人学者发表了比较伏尔泰悲剧和纪君祥原作的文章，也有不少人评论过伏尔泰悲剧和马若瑟译文的区别，或者
马若瑟译文是否忠实于纪君祥原作。但有一个很重要的问题却长期受到忽略：马若瑟为什么翻译了《赵氏孤儿》？这个问题，必须在研究了存于法国国家图书馆的马若瑟通信手稿和法国18世纪的文化背景后才能得到回答。
表面上看，一个在华耶稣会士翻译的中国剧本发表在耶稣会主持的介绍中国的著作中，是再自然不过的事了，因此似乎根本用不着去问为什么。可是马若瑟当初却并没有把这篇译文交给杜阿尔德，而是托人交给当时皇家铭文美文学院的院士傅尔蒙，并在给他的亲笔信中明确地把稿件的发表权交给他。但耶稣会的送信人却把稿件交到了杜阿尔德手中，他发表《赵氏孤儿》时，并没有征得傅尔蒙或马若瑟的同意，因此引起了傅尔蒙的强烈抗议。马若瑟为什么翻译《赵氏孤儿》并授予傅尔蒙发表权，而没有把它寄给耶稣会的上级？为什么选择了纪君祥的剧本，而不是其他作品？为什么杜阿尔德非要发表这部本应该给傅尔蒙的译作？本文试图简明扼要地回答这些问题。
马若瑟翻译《赵氏孤儿》的动机和他的索隐派神学观点密切相关。他认为中国的古典经籍包含基督降临的预言，这些基督教的痕迹也体现在汉字的构造中。他因此认为，让中国人皈依天主教的最有效的办法，是向他们解释中国经典的真正含义。罗马教廷和耶稣会上层把索隐派观点视为异端，严禁发表。马若瑟始终相信他的观点是说服中国人信教的最佳方法，因此以毕生的精力研究中国语言和经典，并不顾上级的禁令想方设法要在欧洲发表自己的研究成果。但时日不多，马若瑟已近晚年，又被流放到了广东省，生活和研究条件都很差，和外界交流也很困难，多年来试图发表自己观点的请求始终受到耶稣会上级的拒绝。就在这种情况下他开始了和傅尔蒙的通信。那是1725年，他已经59岁了。他们的通信一直持续到1733年。在信中他一再向傅尔蒙提出的请求，是希望能在法国发表他的索隐派著作。由于自己的作品被耶稣会禁止出版，他希望这些论文出版时不要署上自己的名字，也多次对傅尔蒙说过他可以把收到的著作做作自己的东西发表。他多次说到傅尔蒙是他认识的唯一有能力帮他传播他的理论的人。傅尔蒙既然在法国是中文权威，马若瑟希望他能看懂自己的著作，并会被说服。他寄给傅尔蒙的最重要的作品，是《汉语札记》。这是马若瑟积多年心血写成的详细介绍中国语言和文学的著作，他希望这本书能帮助传教士和欧洲学者，包括傅尔蒙本人学习中文。这本书并没有直接宣传索隐派理论，但因为只有懂中文的人才可能懂得和接受索隐派的理论，所以教人学中文对马若瑟是至关重要的。
马若瑟就是在这样的处境下翻译《赵氏孤儿》的，那是1731年年底。他不惜代价也要让欧洲学者知道中国古代经典的价值。至于《赵氏孤儿》的译文嘛，那就算是送给傅尔蒙的礼物，他可以当自己的作品发表。从信中看来，前后用于翻译的时间很短，他自己说用了七八天的时间，这应该说是可信的，因为他同年11月10号的信中还只字未提此事，而译文是12月4日发出的。当时去欧洲的船很少，马若瑟常常在船出发之前的一两个月写好多封信，最后一起发出。这一次，他决定翻译《赵氏孤儿》，而且必须赶在船出发之前完稿。《汉语札记》寄出已经三年了，如石沉大海，他自己的生命也近末路。马若瑟当时还不知道的是，傅尔蒙也写了一本中文语法书《中国官话》，并想通过此书的发表来证明自己是欧洲最权威的中文专家。马若瑟希望傅尔蒙做自己的接班人，傅尔蒙却把马若瑟当做竞争者。傅尔蒙书中有不少根据拉丁语语法想当然地生造出的中文里根本不存在的句式，这种错误只有既没有和中国人接触，又没有读懂过什么中文书的外国人闭门造车才能想出来。更严重的是，傅尔蒙抄袭了耶稣会传教士万济国的语法书《官话语法》。傅尔蒙把《汉语札记》束之高阁，直到近百年后，才被当时的汉学家阿贝尔－雷慕沙在皇家图书馆发现，给予高度评价。
《赵氏孤儿》的译文比《汉语札记》要幸运得多，那也不是因为傅尔蒙良心发现。马若瑟所托的两个送信人把包裹先交给了耶稣会的杜阿尔德，后者当时正在编辑《中华帝国志》，就把《赵氏孤儿》的译文用上了，然后又把包裹还给了傅尔蒙。傅尔蒙见到此剧发表后很是吃惊，公开指责杜阿尔德，并以马若瑟的亲笔信为证。这场笔墨官司打了很多年，几乎所有人都认为傅尔蒙有理。马若瑟确实在信中对傅尔蒙说过：“如果您认为它值得出版，您可以用您的名义印出来，用不着担心人指责您剽窃，因为朋友之间一切共享，因为我给您了，因为如果您费心校阅它的话，您的贡献是最大的。”如果只看了这几句话，谁不会认为是傅尔蒙有理呢？杜阿尔德的作为我们不敢恭维，但在这件事上，傅尔蒙若有自知之明，也应该明白自己不配这份礼物。我们从他一贯的所作所为可以肯定，他不会给《赵氏孤儿》更好的归宿。从比较文学的历史出发，当然是杜阿尔德做了件好事。耶稣会虽然严禁发表马若瑟的索隐派著作，但《赵氏孤儿案》本身的内容和索隐派毫无关系，尽管我们现在知道，马若瑟翻译此剧的前后经过却与他的索隐派观点密切相关。
马若瑟为什么在百种元剧中选择了《赵氏孤儿》？首先我们可以肯定他不是随便找了一个剧本来译。《元人百种》所有的插图都集中在第一册里，一共有224幅，每幅插图尽管有题目，但这个题目和剧本的标题并不对应。马若瑟给每幅插图都标上了对应的剧本号码，又把这个号码标在对应的每册书上和每个剧本前，这至少需要对每个剧本都浏览过，因此他显然是选择了这部剧。这出剧在元剧中的确最符合当时法国文学界对悲剧的观念：时间，地点和情节的一致（时间不超过24小时，地点不变，主要情节一贯到底）；主题来自古代历史，是涉及国家民族大事的重大题材；主人公属于王公贵人；文体高雅，用语不俗；悲剧也必须用诗体。因为是翻译作品，最后一点可以不计，不过元剧至少唱词和韵白是诗体的。中国戏剧从来都不讲究时间和地点一致，但除此而外，《赵氏孤儿》在其他方面都严格合乎法国悲剧的要求。另一方面，剧中人物高贵的英雄气概也是吸引马若瑟的原因之一。耶稣会一贯主张用悲剧人物的英雄品格教化世道人心。尽管马若瑟因为索隐派观点与耶稣会上层有了很深的矛盾，但他毕竟是长期受耶稣会传统教育培养出来的学者，因此在美学观点上应当说是一致的。程婴、韩厥、公孙杵臼为了国家民族不惜牺牲自己的忠义道德，正合乎这种悲剧观。许多18世纪理论家还主张像希腊悲剧一样，男女之情不应当是悲剧的主题，他们常常批评法国悲剧中爱情占的地位过分重要，违背了希腊悲剧的精神。耶稣会更进一步主张悲剧中彻底排除爱情，甚至尽量不要有女性角色，除了母亲，妻子或殉道的处女外。有人或许会认为这种主张证明耶稣会代表落后和蒙昧的势力，不过我们不要忘了伏尔泰也在30年代作了《凯撒之死》，并十分自豪自己能写出一部既没有爱情也没有女性角色的剧本。《赵氏孤儿》中没有男女之情，唯一的女性角色是晋室公主，“孤儿”的母亲，而且她在第一折中就自缢身亡了。元剧中恐怕没有另一出戏比《赵氏孤儿》更符合这一系列的条件了。著名元代悲剧中，无论是《窦娥冤》、《汉宫秋》还是《梧桐雨》，都没有如此切合。我们可以推断，马若瑟是在熟悉元剧的情况下，挑选了一部优秀的中国作品，它同时又最适合法国包括法国耶稣会的美学观念。翻译家运用这样的选择标准，应该说是很高的了。我们了解了他的美学背景后，就不会奇怪他为什么没有从自明以来就以元曲四大家著称的关汉卿，马致远，郑光祖和白朴的作品中选择。
杜阿尔德发表马若瑟的译作时，正值法国文坛又一次掀起了有关戏剧的论争。反对者和推崇者对戏剧的教化功能争论不休：戏剧一定是伤风败俗呢，还是可以弘扬道德？在法国各种宗教派别中，耶稣会一直持入世的主张，对法国文化生活介入很深。他们是教育家，把戏剧当做教育学生的重要方法，法国文坛的重要人物很多都是他们的学生；他们在文学理论、文学批评方面都有重要贡献，也有不少成员活跃于巴黎的文化沙龙里；他们发表的本会传教士从各国寄回的书信更是知识界了解异域的重要信息来源。他们的立场一直是一些极端保守的教派攻击的对象，尤其势力也很大的冉森教派，是他们的死敌。耶稣会必须捍卫戏剧，让公众知道戏剧可以教化人心。在这样的背景下，《赵氏孤儿》为耶稣会的立场提供了一个有力的证据。而且这部悲剧中没有任何迷信的成分，对耶稣会在礼仪之争中的立场也是一个有力的佐证，我们因此可以理解杜阿尔德为什么不能放弃发表《赵氏孤儿》的机会了。
综上所述，马若瑟是为了在欧洲传扬自己索隐派的神学观才翻译了《赵氏孤儿》，并且把它寄给了傅尔蒙。他是在熟悉元剧的条件下选中了《赵氏孤儿》这个剧本，因为它最符合法国悲剧的标准，甚至符合耶稣会对悲剧的要求。耶稣会尽管反对索隐派，却认定这出剧本能为《中华帝国志》一书增色，因而杜阿尔德不顾一切也要发表它。这是中法文化交流史上的一件幸事。