更新时间：2023-10-26 17:15
天人感应是西汉董仲舒关于天人关系的理论，出自《春秋繁露》。在这一理论中，“天”不仅是自然界的主宰，也是道德规范的源头，而“人”主要指的是人间的统治者，即皇帝。此论认为天和人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天。因此，君主应当顺应天意，通过修身齐家治国平天下来达到与自然和谐共处的理想状态。
随着汉初社会经济的逐步恢复和封建经济生产方式的确立，对经济、政治、思想文化的“大一统”现实渴望与诉求日益强烈，董仲舒在吸收融合先秦诸子思想的基础上，提出“天人感应”思想。董仲舒首先论证了“人副天数”，即人外在的形体躯干和内在的情感道德都是通过模仿上天而获得，并且在各部分的数量上与天完全吻合，故而人应是天的副本。人与天既然是同构、同类的，那在命运上就也应该是相互联系的。由此，他提出了"天人感应论"。并在此基础上进一步延伸出其人性论和三纲五常的社会伦理规范，旨在为汉代封建“大一统”政治统治提供合法性与合理性的思想理论依据。
董仲舒“天人感应”的思想确立了儒学在国家统治思想与意识形态中至高无上的地位，为汉代“大一统”提供了极富时代特性与现实意义的理论基础，并进一步将其落实于社会治理的实践中。此思想不仅为君主获得统治合法性提供了理论依据，同时也是为儒生集团防止君权过度歪曲保留了一个思想工具。此外，天人感应思想还影响了汉代的政治法律制度，对后世谶纬神学、文学批评和文艺创作也都产生了深远影响。
董仲舒（约公元前179年—公元前104年），字宽夫，出生于赵国广川县董家庄（今景县河渠乡大董故庄村），西汉经学家、哲学家、教育家。
董仲舒自幼学习非常刻苦，专心研究《春秋》和阴阳五行学说，刘启时被征召为博士，讲授《公羊春秋》。授学讲书的同时潜心钻研孔子学说。刘彻元光元年（公元前134年），汉武帝下诏选拔天下贤良之士，董仲舒前往长安（今西安市）先后三次上《天人对策》，进一步继承发展了赵绾、王臧、田等人的崇儒思想，主张顺应《春秋》“大一统”的趋势，结束“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”的思想混乱局面，实现思想上的“大一统”。具体地说，就是“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，从而达到“统纪可一而法度可明，民知所从”的目的，这就是著名的“罢黜百家，独尊儒术”。刘彻建元六年（公元前135年），董仲舒因言辽东高庙灾异之事被捕入狱，险遭不测。后出任胶西王刘端国相，因胶西王残暴，害怕获罪，辞官回家，居于陋巷，修学著书终老。约汉武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于长安陋巷病逝。
董仲舒提出“天人感应”“大一统”之说，他的学说以儒家为中心，综合名、法、道，杂以阴阳五行说，贯穿神权、君权、父权制、夫权，形成封建神学体系。其中，“天”是最高的哲学概念，他以天道论为出发点，通过“天人相与”“天人感应”的学说将自然观与社会观相联系，建构了其认识论、人性论等学说。其天道论对西汉谶纬神学的流行起到了推动作用。后汉哲学家王充评价其：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”
“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”——《春秋繁露· 阴阳义》
“天地之阴气起，而人之阴气应之而起， 人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”——《同类相动》
“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪 异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”——《必仁且知》
春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。——《天人三策》
天人感应是西汉董仲舒关于天人关系的理论。在这一理论中的“天”是董仲舒思想中的最高范畴，是宇宙或万物的本原，是“天人感应”的核心内容与理论基点。董仲舒的“天”统摄了自然之天、主宰之天和道德之天的三重涵义：在自然之天的意义上，“天”是由天、地、人、阴阳五行等十因素构成的；在主宰之天的意义上，“天”不仅是世间万物的母体和缔造者，具有人格意志的“天”还作为至上神统治宇宙万事万物，对人类及人类社会进行赏罚奖惩；在道德之天的意义上，“天”具有道德伦理属性。
“人”特指最高统治者，普通百姓是不能与“天”发生感应的，只有皇帝才有与“天”进行感应的特权。董仲舒认为自然界的阴阳五行与人类社会的行为有着密切的联系，天和人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天，因此人应该顺应天意，通过修身齐家治国平天下来达到与自然和谐共处的理想状态。
汉初统治者通过增加土地与人口的数量、改进农业生产工具、提高农业生产技术水平及 “轻摇薄赋” 等手段使汉初农业得到了恢复，使封建土地私有制的经济形式得到了巩固和发展，刘彻进一步通过盐铁官营、改革币制的手段来改善国家的经济状况，经济基础的不断发展使得建立一个拥有中央集权的封建大一统国家成为汉初封建经济的必然要求，为“天人感应”的提出和实施提供了经济条件。
汉初郡县制与分封制并行，中央与地方诸侯王权两种势力相互较劲。中央政权与地方诸侯王之间的矛盾和功臣集团内部的分化与争斗，使得汉初政治局势不稳。汉武帝时期，为了巩固大一统的封建皇权专制，采取了一系列措施，包括推恩令与选官制度的改革，这些政治实践为“天人感应”论的提出和实施提供了政治土壤。
在汉初社会经济发展、政治稳固的同时，社会思想文化领域出现了学术思想的复兴与发展。对秦朝灭亡的原因进行理论总结和评价成为普遍的社会思潮，人们认为秦朝灭亡的原因是其基于法家思想所创造的文化专制思想和政策。除此之外，先秦诸子各学派的思想在汉初互相吸收、融合，打破了彼此间的隔阂，促进了学术思想的发展与交流。在此思潮中，黄老之学成为了汉初的统治思想，其“无为而治”的核心思想促进了汉初社会的修养与恢复。而黄老之学的内在理论落实到具体政治实践中呈现为因循守旧的消极形式，同时不断扩张的地方势力对中央集权的威胁使得“有为”政治逐渐取代了“无为而治”，黄老之学在其内在理论与外在实践的矛盾中逐渐式微。刘彻有意选择以儒学作为国家的统治意识形态，但此时的儒学的思想仍以先秦儒学的内容为主，无法承担起作为国家统治思想的重任。
董仲舒的“天人感应”论是在《春秋》的基础上发展起来的。《春秋》，特别是《公羊传》，强调了“大一统”的政治理念，董仲舒在此基础上，通过引入阴阳五行的观念，构建了一个以宇宙之天为核心的天人系统，将天人关系理论化、系统化，从而形成了“天人感应”论。董仲舒在《天人三策》中不仅回答了刘彻关于政治、思想上的一些具体问题，而且还试图通过对《春秋公羊传》的诠释为汉王朝“立法”，进而建立起一个统一的国家意识形态。
墨子认为“天欲义而恶不义”，提出了“天志”的概念，他认为天的欲望、意志就是“天志”，天的意志是仁义的基础，是人们道德规范的来源和道德行为的标准，人们应当追求天所推崇的正义，体现人对天的尊敬和顺从进而取悦于天。墨子还指出，从庶民到天子，每个人都应该按照天的意志来行事，天子作为国家的最高统治者，其权力也受到天的制约，如果天子行为不正，则会受到上天的惩罚。墨子的这一思想，既主张应遵循天志行事，以获得天的佑助，同时又反对宿命论，强调人的主观能动性，提倡通过践行兼爱、非攻等美德以实现天人和谐。
《尚书》保存了夏商周特别是西周初期的一些重要史料，展现了早期人类文明对天人关系的认识。在三代时期“天”从单一的自然神逐渐发展成为“至上神”，拥有了至高无上的权威能够呼风唤雨、降祸赐福以天象示其恩威，主宰着自然界与人类社会的一切。在商朝时期，天帝能够命令一切天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，殷人通过占卜的方式来探测天意并调整自身的行为活动。除此之外，王朝更替也是天意的显现，周人认为统治者如果不 敬天，就必然受到上天的惩罚，如夏桀暴虐荒淫无道得罪了上天，商汤代天命而为之推翻夏朝统治始建殷商。
《易传》认为天人有许多共性并且人性是天性赋予的，人类的尊卑等级关系也是天尊地卑所决定的。在认识论上，《》传中集中阐释了天人关系，如《谦·彖》曰：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”认为天道和人道都是推祟谦虚并衰奖谦虚的美德的。《蛊·彖》曰：“先甲三日，后甲三日。终则有始，天行也。”认为天道和人道都是有终必有始的。在方法论上，《易传》认为人要效法天地之道，顺从天道并遵循自然法则，在天人之间建立起和谐的关系，为天人合一而努力。除此之外，《易传》还认为天和人之间是相互交感相通的，阴阳作为天人之间的媒介，为通过感通达到天人合一创造了可能性。
秦汉之际，吕不韦及其门客融合道家与儒家思想，进一步探讨了天人关系。《吕氏春秋》从宇宙生成论出发，认为天地创生出对立统一之阴阳，阴阳通过相互作用生成世间万物。与前人不同的是，《吕氏春秋》认为人类可以通过对天体、季节、气象等自然现象与自然物以及它们所发生的变化来把握“天”运行的规律和道理，是可知可识的。统治者可以通过时令、气候的现象来判断国家治理是否得当。除此之外，由天地创生的“人”与天地万物等同，是“天地万物，一人之身”下的天人大同，因此自然界和人类社会之间存在着同类感应的客观关系，人类社会在观察天地异象的基础上不断调整、发展，进而更好地遵循天地运行的客观规律，维护天人关系的和谐与社会治兴。
刘安编写的《淮南子》吸收了道家的天道自然观，将物物间的感应现象扩展至天与人的关系，认为“道”通过阴阳二气创生世间万物，在此过程中，天人之间通过阴阳二气的内在一致性产生同类相应。《淮南子》将人的外在形体与天进行主观比附，可以通过对天文现象的观测推测出人类社会的治乱兴衰，但其最终不可避免地将“天”神秘化，使得天人思想走向主观神秘主义。
董仲舒通过论述天人同类到同类之间的感应，将天人关系从静态发展到动态，使天之本体贯通形上形下世界，为进一步论述“天人感应”建立起理论前提。
董仲舒认为“天”作为世间万物的本原缔造了人类，人在形体、德行、性情等方面都是上类于天的结果，天与人在各个方面都有相同或相似的地方，进而提出了“人副天数”的概念，将人视作天的缩影和副本，人体的一切可与天数对应。董仲舒首先阐释了人与天在形体结构上的同类，他认为“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”天之四时和月份的数量与人类肢体和器官是相对应的，所以天与人类形体是同类相应的。董仲舒进一步论述了血气情性、德行上的同类，人作为仅次于天地的生物，以道德情感区别于其他存在物，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”由此从外在形体转向了内在血气性情和德行上的同类。除此之外，董仲舒将其“副数”和“副类”的逻辑运用至人类社会的各个领域，如官吏选拔制度应与天数相应，“官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。”统治者治理采用的庆赏刑罚也应与天之四时相对应，“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑异事而同功，皆王者之所以成德也。”
天人相类的思想更多是基于天人之间相对静止状态下的比附，董仲舒进一步运用春秋战国、秦汉时期发展起来的“同类相动”思想，提出了同类互感的思想，将天人关系纳入动态变化中，使天人同类成为一个立体的、动态的思想学说。同类互感体现在同类相感相通和同类相推两方面。一方面，同类相感相动指的是同类事物之间互相作用、互相影响，“百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验然也。”就像弹击琴瑟弦上的宫音，其他弦上的宫音也会应和一样。另一方面，同类相推则是从天人同属一类而具有共同属性出发，从一类中的某一事物具有某种属性，进而类推出同类其事物同样具有这种属性，“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也”四季是“天”喜怒哀乐行为的外显，人的喜怒哀乐也同样体现为春夏秋冬之气。
董仲舒将阴阳、五行与人类社会系统相勾连，利用阴阳、五行在宇宙天人系统中的运行功能来解决人类社会现实问题，最终建立起一个囊括自然与人事的宇宙系统。
董仲舒首先论述了阴阳二气的相合相分的关系，阴阳二气作为两种属性贯穿作用于天地万物，其相合是在形上世界超越存在之天下的阴阳相合。而阴阳相分则体现在具体的形下现实世界中，阴阳二气不能同时出现在同一时间、空间点上，在阴阳二气的一出一入、一休一伏之间，就产生了四时的交替和寒暑的变化。董仲舒进一步从阴阳所涵摄的不同自然现象与宇宙运行的先后顺序出发，推论出宇宙自然生化“天道任阳不任阴”的阳尊阴卑的规律。董仲舒认为春夏两季在阳气的作用下生成长养万物，而秋冬在阴气的作用之下成熟和收获万物，而在秋冬两季中，处少阴为秋仍能成熟万物，太阴为冬万物凋零枯落。所以四季之中三季为生，仅有冬季是主丧死刑杀的，可见主生养之阳气地位高于主刑杀之阴气。“天之大道者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生长养育为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。”由此董仲舒引入刑、德与阴、阳对应，使阳尊阴卑的自然规律体现出阳德阴刑的道德目的性，为阴阳与人类社会建立起道德联系提供可能性，也为“三纲”的提出奠定了理论基础。
五行与宇宙本体之“天”存在着直接的联系，通过对五行的运行和变化可以把握天道。董仲舒认为五行具有相胜与相生的两种次序，前者体现为“金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水”，后者为“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”。董仲舒以五行为范式，将五行从五气、五事到五音、五应相匹配，在“天”与自然界和人类社会中建构起一个牵一发而动全身的模式。董仲舒将君主之“五事”所代表人类社会行为视作决定五行、四时发生自然灾害的动因，如果王者之貌、言、视、听、思五个方面存在问题，则天就会发生暴风、霹雳、电、暴雨、雷的自然灾害。
在天人感应学说中，天显祥瑞和天降灾异是天人感应的两个基本表现。在董仲舒看来，君主是上天之子，他奉承天的旨意，代表天统治管理人类社会，“天人感应”实际上就是“天”与“天子”之间的感应，上天通过“祥瑞”和“灾异”的现象来显现自己的意志。祥瑞指好事情的兆头或征象，如嘉禾、醋泉、甘露、麒麟等。君主如果治理有方，政治修明，便会感动上天，天就会显祥瑞以示嘉奖。而灾异与祥瑞相对，指的是事情发展过程中坏的兆头或征象，包括日食、月全食、彗星等天文现象；地震、山崩、地陷等地质灾害；大雨、大风、干早等气候灾害；如蚱蜢、牛疫等虫病灾害以及危及人们生命健康的传染性疾病等。董仲舒运用其天人感应的理论回答了刘彻“灾异之变，何缘而起?”的提问，他指出“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至” “刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”当统治者不遵循天道之时，上天首先降下灾害以示谴告，如果仍不知省悟，上天则生成怪异来警惧，再不知道改变，就会出现伤败的情形。君主如果乱用刑罚则会产生邪气，而当百姓当中积满邪气的时候，就会对统治者产生怨恨和憎恶。君主百姓上下不和谐、不和气，就必然会阴阳错乱，产生妖孽。
“天子”的合法地位是通过“受命”的形式获取的。“受命”观念早在商代就已经出现，西周初期的统治者又对这一观念进行了改造，其核心是“以德配天”。即当统治者德行高洁、教化有方时，他就会配享有天赐于子的福命；当统治者悖德乱行、民生多艰时，天就会收回曾经赐予他的福命。换言之，以统治者的“德”为核心的人间治乱直接影响了天命的得与失。董仲舒完全继承了西周“以德配天”的“受命”思想，并将其发展得更加精致，提出了“受命改制”的主张。
董仲舒认为，一个新王朝之所以能够建立，根本原因在于其统治者“受命”于天，成为天子。也就是说，天已经将福命从悖德乱行的原统治者那里收回，而重新赐给新王朝的统治者。新王朝的统治者既已接受天命、成为天子，必然要进行一些形式上的改变调整，以显示他受了新命，这就是改制。董仲舒认为，新受命的天子应该在居处、称号、正朔、服色等制度方面做出相应调整，以显示与旧王朝的差异。
改制思想的一个重要表现是“三统三正”说的提出。董懂仲舒认为，每一个以德受命的王朝都必须用合乎这种德的方式来进行统治。所谓“三统”，就是黑统、白统、赤统，一定的“德”总是与一定的“统”相对的。每个新受命王朝在改变服制时，应该循环采用黑、白、赤三种颜色。所谓“三正”，就是寅正、丑正和子正。一个新的王朝受命，在它改变历法时，应该轮流采用夏历的寅(一月)、丑(十二月)、子(十一月)为一年的开始(正月)。
董仲舒认为就像天有阴阳二气一样，人也有性有情。性与情是人先天具有的资质，按照天人相类的思想，阴阳二气阳尊阴卑之关系内化于人则体现为“性”主“情”从。“性”作为人之“质”的主要部分外在表现为“仁”，由此“质”的部分主要呈现为善。但董仲舒反对“性固已善”的看法，他指出“情”的外在表现为贪，人的“质”中有性有情、有贪有仁，且“性情相与为一瞑，情亦性也”，所以不能简单地把“性”视作“已善”的。与此同时，董仲舒对“善”和“善质”进行了区分，他认为人性中有善质，可以发展为善。董仲舒对“善”的论述的最终目的指向统治阶级对人的教化统治，人要达到性善，必须经过圣王的教育，圣王的任务是“继天成性”即奉天命教化百姓，使百姓成为善良的人。
董仲舒折中了孟子的性善论和荀子的性恶论，提出了性三品说。他把人性分为上、中、下三等，认为受命于天的“圣人之性”，不教而善且没有什么情欲，由此是上品；而暝而未觉的“斗之性”，教化也难以使其为善，是下品；“中民之性”同时存在着情欲和教化的可能性，是可善可恶的，他认为只有中民之性才是人性的典型代表。董仲舒的“中民之性”实际是对孟子性善论的否定，他认为性是“未善”或者“待善”的，“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善”，上质于圣人的中民内在存在着善质，董仲舒并不像孟子那样将道德情感作为人之善性，而是用伦理规范来衡量“善”。
在董仲舒看来，君臣、父子、夫妇是社会中三种最基本的人伦关系。董仲舒根据阴阳二气在宇宙具体生成中的支配地位以及阳尊阴卑的思想，认为“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”君、父、夫在对应的关系中处于更尊贵的地位，所以君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，“三纲”所体现的社会等级秩序要求臣子对君主表示忠诚和服从、子女对父亲持有孝顺的态度、妻子对丈夫保持贞节和服从。除此之外，董仲舒用五行来比附人伦关系与道德准则，将“木、火、土、金、水”与“仁、智、信、义、礼”相对应，为人们在日常人际交往中提供了道德规范与行为准则。
《春秋繁露》由于文献资料的缺失，关于该书的成书过程和时间已不可考，但学术界通常认为是董仲舒所作。该书是今文经学的代表著作，共有十七卷八十二篇，其中三十九、四十、五十四三篇缺失。《春秋繁露》以儒家思想为中心，融合了阴阳家之学，同时旁采道、法、墨、名等家思想，发挥《公羊传》“徽言大义”的概念，形成了以“天人感应”目的论为特征的新儒学体系。《春秋繁露》在字宙观上把“天"作为全高无上的主宰者，建立了“天人感应”的目的论，进而确立了“君权神授”论；在认识论上提出“事各顺于名，名各顺于天”的唯心主义认识论；在人性论上提出了“性三品论”，并在“天人感应”的基础上进一步提出了“三纲五常”的纲常伦理。注解本有清凌曙《春秋繁露注》、苏舆《春秋繁露义证》等。
《易传》是《周易》的组成部分，又名《易大传》、《十翼》，是对《易经》所作的解释、说明和发挥。包括《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦传》、《序卦》、《杂卦传》十篇，亦称《十翼》。《易传》在儒家思想的基础上融合了阴阳家和道家思想，利用《易经》原有的框架，创造了一个结合象数与义理的独特思想体系，对后世的中国哲学产生了深远的影响。《易传》把“易”看作是宇宙万物的本原和根本原则，把世间最根本的规律概括为阴阳对立面的交互作用，进而强调事物的变化和发展，认为事物发展到一定程度就要转变到其反面。在个体行为上，《易传》提倡人们要“待时而动”，顺应客观规律而“自强不息”，表现出积极进取的精神。在社会治理上，《易传》以“天尊地卑”等来论证贵贱尊卑的社会等级制的合理性。
《春秋》是中国古代第一部编年体史书，相传为孔子据鲁史记修订而成，所记之事起于鲁隐公元年（前722），终于鲁哀公十四年（前481）。《孟子》《史记》《汉书》均有“孔子作《春秋》”的记载，认为孔子通过“笔削褒贬”，即用文字来褒扬或批评，以此裁决礼义，进而达到治理和教化人民的效果。所以《春秋》不仅仅是一部记录事件的书籍，它更被用来为后代君王制定法律和规则，其核心价值和应用在于弘扬“道义”。西汉刘彻时置五经博士，《春秋》遂成为儒家经书。对《春秋》经文作解释的叫做“传”，流传下来的“传”有三种，即《左氏传》《公羊传》《穀梁传》，合称为“三传”。古代《春秋》经文和“三传”分列，今分载在各传之前，后收入《十三经注疏》。
《公羊传》亦作《春秋公羊传》《公羊春秋》，专门解释《春秋》，而与《左传》采取的记事形式不同，主要用问答形式逐层阐释《春秋》的“微言大义”。所记起于鲁隐公元年（前722），终于鲁哀公十四年（前481），与《春秋》一致。据传公羊高从子夏那里接受了《春秋》的学问，最初通过口耳相传的方式进行传播的。到了刘启在位的时期，公羊高的玄孙公羊寿与来自齐地的胡母子都一起，开始将《春秋》的内容正式记录下来并编成书，是历代今文经学家常用作议论政治、褒贬人物的重要依据。《公羊传》今本二十八卷，也是研究战国、秦汉间儒家思想的重要资料。西汉董仲舒和东汉何休专治《公羊传》，发挥《春秋》的“尊王”、“大一统”、“张三世"等“微言大义”，为汉王朝立法。注释有何休《春秋公羊解》、清刘逢禄《公羊何氏解诂笺》、清陈立《公羊义疏》等。
《天人三策》，又名《举贤良对策》，西汉董仲舒撰。元光元年（前134）， 一说建元元年（前140），以贤良对答刘彻三次策问，为其哲学伦理思想之纲要。把“天”人格化为世界主宰，提出“天人感应”说；又以符瑞或灾异表示天对人君的爱护或谴告，故强调王者须“承天意以从事”。总结秦亡 教训，攻击秦“师申商之法，行韩非子之说”，主张“更化”。视仁义“教化”为 统治“堤防”，认为“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不 犯者，教化行而习俗美也”。并主张受禄者“不与民争业”，限制土地兼并。 以“《春秋》大一统”为据，提出“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道， 勿使并进”，即所谓“罢黜百家，独尊儒术”。还以“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的观点，论证封建伦理纲常的永恒性和绝对性。收入《汉书 ·董仲舒传》
天人感应思想强调了中央集权的重要性，为维护国家的统一和稳定提供了理论支持。董仲舒通过“君权神授”为君主披上的神圣外衣，维护了封建君权的唯一性与至上性，肯定了君主专制的现实意义与政治效用。同时，时董仲舒以灾异谴告说约束君主的不当行为，限制君权的过度膨胀。灾异谴告说作为“天人感应”的外在表现形式，是君主统治合理性与合法性的体现，君主只有任德而不任刑，才能统治天下，使祥瑞符命降临人间。董仲舒从具体政治施政原则到国家统治思想的确立提出了理论的论证与主张，维护了汉王朝中央集权大一统帝国的统治。此思想不仅为君主获得统治合法性提供了理论依据，同时也是为儒生集团防止君权过度歪曲保留了一个思想工具。但是，其将“道”界定为永恒不不变的神圣法则，却又从根本意义上扼杀了"受命"思想的开放性，使制约天子的超越性机制成为海市蜃楼。
董仲舒建构的思想体系兼儒、道、墨、阴阳等思想于一身，具有很强的包容性。“天人感应”从本质上仍从属中国传统儒学范围之内，这从道德之天为“仁”、天心为仁心等思想看出董仲舒对儒家 “仁” 学思想的吸收。而引入阴阳五行学说概念之后的天人感应思想体系，显然具有了阴阳学思想的特点，阳尊阴卑、阳德阴刑的思想则可以追溯至汉初兴盛的黄老之学。除此之外，董仲舒还融合并发展了墨子“天志”、法家君尊臣卑的思想。
在融合先秦诸子思想的基础上，董仲舒发展了儒家形而上学思想，建立起宇宙形而上学思想体系，使“天”成为外化于人心性之外的宇宙本体超越存在，成为宇宙万物和人类社会的最终超越本原和依据，并通过“天人感应”统一了自然世界的必然性与人类社会的应然性，在汉代学术思想乃至中国古代哲学历史发展过程中占据着极其重要的思想地位。
董仲舒还提出“罢黜百家，独尊儒术”的“大一统”思想，确立儒学为国家统治意识形态地位，维护了封建社会思想的“大一统”，“大一统”理论通过形上的系统论证成为宇宙本体存在，汉代统治者将思想上的“大一统”落实于社会治理中，利用儒家思想来统一人们的思想意识，塑造社会成员之典范与伦常秩序，使社会处于和谐运行之中，确立了儒学在国家意识形态上的第一性。
董仲舒的“天人感应”的学说是谶纬神学的理论基础。“谶”指的是预言或预兆，通常是指一些隐晦的、象征性的语句或图案，被认为能够预示未来的吉凶祸福或重大事件。“纬”与“谶”相对，指的是与经文相对的注释或阐释，它包含了对宇宙、自然现象和社会秩序的解释。谶纬神学认为天和人之间存在一种感应关系，人的行为和道德修养能够影响到天文现象变化，反之，天象变化也能预示人间的吉凶。
在汉代国家法律制度领域，董仲舒“天人感应”论中的《春秋》学成为国家法律制度，不仅以《春秋》决狱，还以《春秋》的精神和记载作为具体判案和量刑的依据。董仲舒“天人感应”的思想体现在法律判决中即为德主刑辅，主张以道德教化为主，刑罚为辅，使得法律不仅是惩罚犯罪，同时也注重预防犯罪和提升民众的道德水平。
天人感应论为自然意义的天加上了道德属性，沟通天人的同时也使道德内容和道德批评成为文学的重要课题，对形成文学批评重视道德取向的民族传统有很大的推助，如司马迁、班固对届原的评价体现出以道德相衡相取的倾向，而以《诗大序》为代表的经生之见，更是将《诗经》的爱情诗看作是道德教本。除此之外，“天人感应”也对先秦以来的“山水比德”有所发展，董仲舒讲赋予“天”仁、德的属性，更新了“山水比德”的内涵，对后世文艺创作的比兴、象征、寓意产生了一定影响。
近现代哲学家、哲学史家冯友兰：“董仲舒的天人感应论，对汉代的神秘主义思潮起了很大的影响。这种理论，是将自然人格化的唯心主义思想的一种表现形式。这种思想把自然现象和社会现象混同起来，以社会现象理解自然现象，又反过来用自然现象说明社会现象。”
现当代哲学家、哲学史家劳思光：“因董仲舒以为人为天之模本，故由天之有阴阳以推人之有贪仁两性。此说即将价值与德性认作“实然之属性”，其病甚明。且阴阳仅为形式意义之符号，就此种符号以释“贪仁”，亦不能肯定德性之为德性。儒学心性论之基源问题，至此遂被隔断于汉儒思想之外。而价值问题亦化为宇宙论问题。此董氏思想所以代表儒学一大没落也。”
现当代学者葛兆光：“不必把这种‘感应’学说看成是一种‘神学唯心主义’，因为在古代中国一直存在着一个十分强大而且久远的传统观念系统，即宇宙与社会、人类同源同构互感，它是几乎所有思想学说及知识技术的一个总体背景与产生土壤。”“从直接拥有确认价值与意义的话语权力的帝王之师友，到间接依靠灾异祥瑞的感应来恳请君主认可价值与意义的帝王之臣下，知识阶层已经处在尴尬与矛盾之中，在天人感应的思路背后，我们不也能看到他们的苦心孤诣么？”
刘恒时期，遇到日食时，文帝认为是自己失德导致，因此下罪己诏，反省并请求上天宽恕。西汉的文学家、经学家刘向在其著作《洪范五行传论》中对历史上的灾异事件进行了系统的整理和解释，他试图通过这些灾异来证明外戚和宦官干政导致的社会动荡和政治腐败，并建议皇帝应该亲近贤臣，远离小人，以恢复政治的清明节和道德的纯正。
到了魏晋南北朝时期，随着自然科学的进一步发展，天道自然思想的影响也越来越大，但天人感应仍然是儒教天人关系的基本内容，仍主导着天人关系。例如曹魏黄初二年（221年）六月，发生日食，曹丕下诏罪己。到了隋唐时期，隋炀帝杨坚、李世民、武则天等由于其登基的特殊性，都利用祥瑞、谶言来其统治的合理性进行证明，因此隋唐初期，祥瑞又兴盛起来。唐太宗尽管不否认祥瑞，但却对祥瑞有着清醒的认识。他认为“安危在乎人事，吉凶系乎政术。若时主昏虐，灵规未能成其美；如治道休明，咎征不能致其恶”，随下令今后只上报重大祥瑞。
在宋代，儒学重新成为官方正统统治思想后，在政治层面自我扬弃，由此灾异政治文化逐渐衰落。但天文分野说在地理认知上的作用却日益显著，天文现象与政治的联系依然存在。如在北宋王安石变法期间，反对变法的人利用自然灾害或不寻常的天象如日食、地震等来攻击变法，并声称这些灾异是因为变法违背了天意或扰乱了自然秩序，而王安石则通过说明司马炎等不迷信天象而在位日久的例子，指出"天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤"，安慰赵顼应注重人为之事，促使他坚定改革的信心，有力回击了反对变法之人。熙宁年间，王安石推行了一系列改革措施，在这一时期天象和灾异仍被不同政治派别用来支持或反对变法，宋神宗也将天象和灾异作为决策的参考，并根据其不断调整政策。南宋期间，赵扩嘉定六年（1213年），闰九月，有大雷。丙申，以雷发非时，下“罪己诏”。完颜璟明昌元年（1190年），大旱，皇帝命令相关单位祈雨，宰相等高官上表待罪，又召翰林学士党怀英起草“罪己诏”。
明朝建立后，继承了元朝的机构设置，将太史院改为司天监，后改名钦天监，由此拥有了专门为中央政府和皇权服务的天文历法机构，并形成钦天监下辖天文、漏刻、大统历、回回历四科的格局。在崇尚皇权神授、天人感应的时代背景下，君主非常重视天象的变化及其对政治、军事、祭祀等活动的影响，钦天监不仅是观测天象、编制历法的机构，还涉及到国家大事的占卜、选择吉日、报时等事务，其本质是为专制主义中央集权而服务，维护社会的和谐稳定与国家的长治久安。清朝沿袭了明朝的制度，钦天监由管理监事的王大臣领导，监工、监副等官职由满族和汉族人士担任，仍重视天文现象与社会治理的联系。