更新时间：2023-10-24 16:56
神秘主义（拉丁文：Occultism，英文：Mysticism），又译密契主义，其基本含义是指能够使人们获得更高的精神或心灵之力的各种教义和宗教仪式，包涵人类与神明或某种超自然力量结合为一的各种形式、经验、体验。神秘主义的基本信条是世界上存在超自然的力量或隐藏的自然力量，并且这种力量可以通过特殊教育或者宗教仪式获得。神秘主义者通常强调个体与神灵的亲密关系，认为通过沉思、冥想和祈祷等方式，可以达到与神灵合一的境界。
人类社会发展过程中，神秘主义普遍而持久地存在于宗教和哲学传统之中，并在不同文化和历史背景下表现出不同的特征和形式。如犹太教的默卡巴神秘主义、卡巴拉神秘主义、哈西德主义；基督教的诺斯替神秘主义、赫尔墨斯神秘主义；伊斯兰教的苏菲神秘主义；印度教的苦行神秘主义、瑜伽神秘主义等类型；佛教的涅盘、棒喝等；道教的内丹、符咒等；中国传统文化中的风水、象术等。
在历史进程中，神秘主义除一直贯穿于宗教哲学方面外，也逐渐与社会生活各个层面交汇融合，并对文学、艺术、近现代科学等方面都产生了长远影响。如佛罗伦萨画派画家桑德罗·波提切利从波利提安和《圣经·新约》中汲取灵感，创作了《维纳斯的诞生》和《天使报喜》；尼古拉·哥白尼在《天体运行论 影响世界历史进程的书》中表示地心说的复杂体系不符合上帝的旨意，他要去发掘真正反映造物主智慧的宇宙体系。英国哲学家伯特兰·阿瑟·威廉·罗素曾有言：“神秘主义倾向鼓励了各种迷信和惯例的扩散。当人们对现世的命运不满意，对自身的能力缺乏自信的时候，荒唐、非理性的势力便乘虚而入了。”
神秘主义（Mysticism）最早可追溯至古希腊建筑的神秘教，如狄俄尼索斯——俄耳甫斯教和“厄琉息斯秘仪”（Eleusis），最初是指对初学者的一系列体验式的秘密教导。公元1世纪，这种东方埃及的宗教神秘礼仪已经通行于罗马帝国大小城市，并在早期基督教中转指雅威所启示的宗教真理。从词源上来看，希腊语的形容词μυσtικισμó，来自动词μυω，意为“关闭”，特别指“闭上眼睛或嘴巴”，其“秘密的”涵义主要指向此类宗教仪式的细节，即应当对除新加入者外的其他人保密。早期的基督教作者发展了圣经学说并借用神秘教术语，《新约》之中已经包含“神秘”（mystery，mysterion）这一用语，具有“隐藏”或“秘密”的意味。
从16、17世纪起，基督徒不再把“认出普遍信仰中已经经历和宣告过的某一奥迹”视为“神秘”，而是将后者转化成为某种“实验性知识”，基督教神秘主义的性质从“神秘神学”向“神秘体验”转化。根据《牛津英语词典》注解，“神秘”（Mystique）一词始用于1545年，泛指未被人的思维认识或人的思维不能理解的、超出了理智或一般知识范围的事物或现象。至1633年，“神秘”（Mystique）一词又有了一个补充的意义，即“那些古代与中世纪的著名学科通常认为包括对神秘不可知本质的诸种力量的认识与利用（如巫术、炼金术、占星术、通神学等）”，泛指神秘力量、现象本身以及对神秘力量、现象的利用。
公元17世纪开始，“神秘”一词就具有了两层含义，既指神秘力量及现象本身，又指对这种力量或现象的利用，后发展出occult一词用于专门指称后种含义。宗教实验和对神秘的的自然兴趣导致了“神秘主义”一词正式出现于17世纪，这一概念由法国神父埃利普斯·列维提出。在拉丁文中，Mysticism和Occultism都表示”神秘主义”的意思。Mysticism一般是指宗教意义上的神秘主义思想或学说；Occultism有时翻译成神秘学，多指用巫术、占卜术、占星术、炼金术、通神术等神秘术手段来实现对事物内部不可见力量的操纵，或达到神秘体验、合一的效果，含贬义属于巫术神秘主义范畴。随着近代以来科学的发展以及新兴宗教和各种崇拜活动的兴起，部分学者将Occultism一词的意义纳入Mysticism，指称一切宗教内外的神秘主义。
神秘观念的内容较为广泛，包括万物有灵、神仙崇拜、神话、鬼神妖怪、世俗迷信、宗教思想、奥秘知识、预测思想、灵感奇谈等，故不同的学者在不同角度给予神秘主义不同的解释。在宗教本身及其体验范畴，德国哲学家格舒姆·索伦（Gershom Scholem）认为“没有抽象的神秘主义，只有宗教体系中的神秘主义，基督教、伊斯兰教教和犹太教等等的神秘主义”，将神秘主义看作是一种普遍的宗教现象；卢孚斯·约拿斯（Dr.Rufus Jones）在其著作《神秘宗教研究》一书中认为神秘主义“指一种宗教，它注重直接感受与雅威的关系和切近体察上帝之在场”“是一种探究隐密生活的学说，是研究精神生命和宇宙生命的综合性学问。”《牛津基督教会辞典》的解释认为“神秘主义是一种广泛的体验，不仅在基督教中有，而且在其他许多非基督教的宗教中也有，例如，佛教、道教、印度教和伊斯兰教教。”
在对神秘知识的获取及途径层面，中世纪意大利哲学家托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）将神秘主义定义为“通过体验而获得的对雅威的知识”；在《简明不列颇百科全书》中，神秘主义被定义为：目标是与神融为一体，其修行通常分为四个阶段进行，即涤欲、洁志、澈悟和神人交融，即返回人的本原，防止人神进一步疏离。英国神学W.R.英格把神秘主义定义为“在理智和感情上企图使永恒的东西暂时内在化，或者使暂时的东西永恒化的一种努力”；《牛津哲学词典》则释义神秘主义：相信通过祈祷和冥想，而不是通过理性和感官，可以找到关于雅威或真正真理的知识。
由于神秘主义蕴含的多重属性，牛津大学东方宗教及伦理学教授R·C·扎纳（Zachner）认为“世俗的神秘主义”是一种不具任何神圣或宗教对象的统一性感受；英国学者杰弗里·帕林德尔认为“总体意义上的神秘主义既包括宗教范围内的神秘主义，也包括民间原始信仰、鬼神信仰等具有原始神话神话思维特征的神秘主义”；中原地区国学大师南怀瑾在著作《道家、密宗与东方神秘学》中指出神秘学是探究精神生命和宇宙生命的学问，认为神秘主义在“东西方的文化中，自古相传至今，似宗教非宗教，似哲学非哲学，又宗教又哲学”。
默卡巴神秘主义是早期的的犹太教神秘主义，存在于公元前1世纪到公元10世纪，是在第二圣殿时期法利赛派团体中已经开始教授的一种秘密学说，一直保留在一些秘密的小圈子里。德国神学、哲学家索伦在《犹太教神秘主义主流》一书中认为“最早的犹太神秘主义是默卡巴神秘主义”，他指出默卡巴神秘主义“其本质不是沉入对雅威真实本性的冥想，而是感知王座上上帝的显现，认识天上王座的奥秘”。犹太神秘主义者的王座世界就是希腊化和基督教早期神秘主义者——诺斯替派和赫尔梅斯派的“普累若麻”（Pleroma），即“完满”，光明的神性领域及其潜能，涌移，大天使和统领天使。
默卡巴神秘主义者将上帝视为神圣的王，从未知世界“通过九百五十五层天”降临到荣耀的王座。而上帝作为宇宙创造者的奥秘是秘密知识的崇高主题之一，这种秘密知识是神秘主义者的灵魂在迷狂飞升中得到的。在默卡巴神秘思想中，雅威先在的王座包容一切创造形式并使之具体化，它既是神秘异象的目的，也是其主题。公元3世纪的巴勒斯坦塔木德学者西门·本·拉基施解释默卡巴是“长老们（亚伯拉罕、以撒和雅各）——他们就是王座”。据公元4世纪的阿加达传说记载，在亚伯拉罕正准备献祭时，以撒在摩利亚山上见到了异象，他的灵魂感受到了“默卡巴的房间”。
在默卡巴派见异象者的著作中，很多不同性质的神秘记载都狂热地描绘了这王座，如埃塞俄比亚文《以诺书》第14章在同类作品中最早对王座进行了描述。这些文献大多数是短章，被称为“宫殿书”，即对Hekhahth（天上的殿堂）的描述，如《以诺三书》《大殿》《小殿》，它们常常谈到“默卡巴异象”，即属于王座的领域，“默卡巴”里面有“房间”，再往后被称为“宫殿”。在默卡巴文献中，异象中灵魂向天堂的旅行过程被描述为飞升，且记载为“降落到默卡巴”。在公元2世纪至3世纪的默卡巴主要思想——诺斯替派和赫尔梅斯派认为“灵魂由地上上升，通过敌意的行星天使和宇宙统治者，在雅威“完满”的光辉中回到神圣的家，这种回归意味着救赎”。部分学者将其视为诺斯替思想的核心观念。
在晚期塔木德时代（约公元4—5世纪）于巴基斯坦形成的神秘主义团体自称MeMah，即“降落到默卡巴的人”，这个神秘主义派别“孕育并传下了某种传统：他们不愿向公众泄露他们的秘密知识，即“诺斯”（Gnosis，意为“真知”）”。据公元10世纪末的巴比伦学院的领导人海·本·谢里拉对默卡巴神秘主义者禁欲实践的记录，他指出“许多学者相信，因具有圣书中所说的诸多德行而出类拔萃、渴望掌握默卡巴和天上天使宫殿秘密的人必须履行某些程序，他必须禁食数日，将头置于双膝之间，小声唱念前代传下来的赞美诗。然后他感受内心，好像亲眼看到七座宫殿，依次进入这些宫殿并看到里面的景象。”
同时，在罗马帝国统治下的埃及出现的有关默卡巴思想的希腊文和科普特文纸莎草文献中也存在着丰富的魔法内容，体现出宗教热情、神秘迷狂和魔法信仰及实践之间紧密结合。早期的希伯来语思辨著作《创造之书》中记述了包括与魔法实践联系紧密的其他技巧，如有一种叫作“穿上名字”的隆重的神秘仪式，仪式中魔法师给自己“主人”了雅威的圣名——象征性地穿上织着神名的衣服。这种仪式中的启示被等同于默卡巴异象中的启示。另外，《创造之书》中探讨了宇宙学和宇宙论问题，它的重要主题是世界的元素，包括由十字构成性的初始数字（书中称为Sefiroth）以及22个希伯来字母。它们一道体现了神秘的力量，这种力量的聚合产生了整个创造中各种具体的组合。十个数字和22个字母是“智慧的三十二条秘道”，通过它们上帝创造了所有存在物。在默卡巴神秘主义者看来，“数”是敬拜的对象，是上帝王座前的装饰。
“卡巴拉”（又译“喀巴拉”）—词在希伯来语中的原意是“接受”，在《塔木德》中，该词被用于泛指由摩西从雅威那里接受，并在以色列长老中代代相传的全部神圣传统，包括律法书（即“托拉”，Torah）、先知书（Navim）和圣录（Ketuvim），从而与特指律法书的“托拉”一词形成对照。“埃恩索弗”（EinSof）是卡巴拉中被用于表述雅威基本性质的术语，最早出现在拉比盲者以撒（R.IsaactheBlind）及其门徒阿兹里埃尔（Azriel of Gerona）等人的著作中，后来又出现在经典著作《光辉之书》（Zohar，又称“佐哈尔”）《上帝的秩序》《创造之书》（Sepher Yetsira）等卡巴拉著作中，其原意为“无止境地”“无极限地”“无穷尽地”，后发展成为表达雅威之无限性和不可知性的专有名词。
《塔木德》中的“舍纳金”观念是犹太神秘主义重要内容之一，其宣称“上帝以荣耀之光降临大地，只要有十个信徒集中在一起学习《塔木德》，上帝就会显现于他们中间，这些圣徒可以重返乐园，升人不可见的世界，与神发生密切的交流。”《光辉之书》宣称“上帝与世界的统一本来是完整的，由于邪恶和混乱，舍纳金神的显现，神光流离失所，只能显现在孤立的个人身上。只有通过修炼体验出来的灵魂才能上升到天堂，在那里用神秘的方法认识雅威的尊容和它王国的秘密。人生存在的目的就是通过道德的完善恢复一与上帝的原始统一。”在卡巴拉的上帝观中：上帝是无穷无尽、不受限制的，远远超出了人类思维的思考范围和人类语言的表达范围，以至于人们只能用否定性的表达方式来勉强对其进行言说；它虽然是宇宙万物的本原，却与世界没有任何联系，也没有受到世界的任何影响。
从12世纪晚期开始，西班牙、普罗旺斯和意大利的一些犹太教神秘主义者宣称其继承了一种极少为人所知的神秘传统，它通过诠释《圣经》和其他古代文本的深奥含义，揭示了雅威通过由十个“赛菲拉”（Sefirah，意为“属性”）组成的“赛菲洛特”（Sefirot）体系来创造世界和维系世界的动态过程。这些神秘主义者后来被称为“卡巴拉信徒”（Ba’alHa－Kabbalah）。随着其思想的传播，“卡巴拉”—词逐渐脱离了原先的含义，成为特指这股始于南欧的犹太教神秘主义思潮的术语。在卡巴拉观念中有四个世界，各自有一颗生命之树，四个世界的树纵向首尾相接。其中，“精神的世界”是火之界，是位阶最高最完美的世界，由纯洁的光和思想组成；“创造的世界”是风之界，大天使的世界，思想和观念开始被赋予形态；“形成的世界”是气之界，小天使的世界，形态开始以物质的形式表现；“物质的世界”是土之界，人的世界，抽象变成为具象。
卡巴拉神秘思想一般分为理论性的（KabbalahIyunit）和应用性的（Kabbalahma'asit）。理论卡巴拉又由两个主要部分或“工作”组成：宇宙论：ma'asêbereshit（意为“关于那在”开端的工作），以及神智学：ma'asêmerkaba（意为关于雅威的驾驭或驭使的工作）。在卡巴拉思想中，上帝与世界的关系通过三个动词表达：创造（bara）、形成（yetser）和制造（asah），并由此产生了三个不同的世界：“创造”的世界（briya），即创造性理念和凭它们生存的纯粹精神的领域；“形成”的世界（yetsirah），灵魂和活物的领域；“制造”的世界（asiyah），物质现象的领域，即可见的物理世界。
卡巴拉神秘主义作为犹太教的神秘教义和神秘实践，被犹太教和基督教各自的神学、哲学家乃至科学家赋予多种多样的含义。中世纪犹太哲学家、神学家摩西·迈蒙尼德（Moses Maimonides）认为人们谈论的关于雅威自身的一切，在本质上都是否定性的；人们能够以肯定性的术语谈论的只有上帝的行动——不是上帝“是什么”，而是上帝“做了什么”。迈蒙尼德在代表作《迷途指津》中将关于上帝的犹太教信条分为“真正的信条”和“必要的信条”：前者指那些可使理智变得完美的信条，后者指那些有助于促进社会秩序的信条。
索伦认为犹太神秘主义注意力集中于“活的上帝”这一观念，这个上帝显现于创造、启示和救赎中，继而对这一观念的神秘观照产生了自足的“神性领域”的概念，即“神域”处于人类感官经验的世界之中，在所有存在物中活跃着，构成了卡巴拉信徒的“塞法拉世界”。神学哥舒姆·舒勒姆（Gershom Scholem，1897-1982）认为卡巴拉神秘主义是以“个人与雅威的直接接触”为核心的，是一种“高度个体性、私人性的知识”和传统的、秘传的智慧；其基本特征是探究人类生活中最隐秘、最根本的问题且仅限于在一小部分蒙选的精英当中传播，并由这些人传给他们的门徒。舒勒姆的这种归纳受到了学界广泛认同。在当代的以色列和西方世界，“卡巴拉”在一些语境中被用于表述严格的犹太教正统观念，在另一些语境中则被用于承载某些世俗的、激进的、创新的价值观。
哈西德主义（Hasidism，又译“哈西德派运动”）是18世纪在东欧出现的犹太教的一个虔修流派。该主义由生活在波多里亚的犹太人以色列·本·以利撒（Israelben Eliezer Baal Shem Tov，又称“美名大师”）创立，他在学习犹太教神秘主义的过程中，逐步形成自己的神学观念，宣扬人人平等，认为“宗教的本质不存于礼仪和律法，因为礼仪和律法本身不能构成宗教”。以利撒在生前被奉为犹太圣人“柴迪克”，他的言行受到信徒的崇拜。以利撒的主张后来被其门徒雅各·约瑟和多夫·贝尔发扬光大，逐步发展成近代犹太教历史上最大规模的一场运动，到19世纪初已吸引了半数以上生活在东欧的犹太民众投身其中。
哈西德主义兴起之时，犹太人正在世界范围内从政治、经济、社会方面遭受非犹太人社会的排斥，由于传统的拉比犹太教已经不能给民众精神慰藉，犹太人面临着信仰上的危机，因此企图在宗教上寻找新的慰藉成了绝大多数犹太人的愿望。哈西德主义正是在这危机中，以一种不同于拉比犹太教的传统观发展起来。哈西德的神秘祈祷充满激情，强调雅威在一切存在物中，其在思想上认为“当人遵守法律，学习托拉，他的身体就成为灵魂的王座，灵魂之光的王座，这光在人头顶，环绕着人，人坐在光中间，因喜悦而颤抖。”哈西德神秘思想一方面混合了充满激情的上帝崇拜和泛神论，另一方面则是对人的心灵及其冲动的强烈兴趣。
在哈西德运动中，喀巴拉不再以通神论面目出现，而是认为真正重要的是个人生活化的神秘主义，进而形成对伦理——宗教观念的真正实质和对其神秘荣耀的渴求。在哈西德运动走出最初的迅猛发展时期后，逐渐被信仰复兴运动为宗教组织所代替。哈西德主义成为一种新的派别，一种带有欢乐、狂喜、谦卑和道德的宗教派别，强调的乐观、自信、注重情感的宗教观，其特征表现为神的王国的秘密以神秘心理学的外貌出现，神秘主义者通过沉入自我深处来漫游世界的每个角落；在自我中去除神域之间的障碍，最后在自我中超越自然存在物的限制，在漫游的终点，自己不用迈出一步，从而发现了雅威“存在于一切中”。索伦认为哈西德主义“既是对早期神秘主义的改造，同时或多或少地与早期神秘主义相一致”。
基督教诞生于罗马奥古斯都帝国时代，当时罗马帝国的文化受希腊和罗马两大文化传统的支配，宗教在社会生活、政治和文化中占据重要的作用，大量具有浓厚的神秘主义色彩且拥有大量信众的“神秘宗教和各种各样的流行祭仪占据了罗马万神殿的每一个神龛”。与此同时，古希腊罗马哲学也由自然哲学阶段到道德哲学段、最后进入宗教哲学阶段。脱胎于犹太教的基督教，既继承了犹太教的一神思想，又吸收了当时罗马社会风行的宗教与哲学思想。在基督教内，神秘主义可以解作：对上帝或雅威直接临在的经验，这体验是爱与知的融合，其目的是为了导致天人合一或与神同化的境界。
诺斯替主义（Gnosticism）一词源于希腊词汇“诺斯”（gnosis，意为“知识”）。长期以来，“诺斯替主义“”的界定众说纷纭，未形成被普遍接受的定义。在《基督教词典》中，诺斯替主义被认为是公元1世纪初在希腊—罗马世界产生的一个融合多种宗教信仰的秘传宗教，盛行于公元２世纪，与正统基督教强调“信心“”（对雅威的完全信任和依赖）不同，诺斯替教注重“诺斯”（神传知识）。由于在对基督教的所有不同解释中，诺斯替主义被认为是危险且几近摧毁性，学术界对诺斯替主义的普遍看法可以归纳为“基督教异端”“二元论思潮或混合宗教”“被压制的基督教教派”。在汉语学界，诺斯替主义则被称为灵知主义。另外，诺斯替主义也是用来指称出现于２世纪及之后的诸种星座宗教现象的现代术语，即占星术。
诺斯替否定了许多传统教义，诺斯替神话里神性世界的至高神，名为“深渊”“父”“太一”，有无穷尽的智慧；诺斯替主义对圣经权威进行否定，对《创世记》进行重新诠释，在新约圣经之外，宣讲一系列来自耶稣的密传，认为人的得救，并不是正统基督教的教义所说的“因信称义”，而是依靠恩典与知识；诺斯替主义的终极目标是离开尘世，回归上界；诺斯替主义还提出二元论，认为世界有光明与黑暗两种存在，两种起源，只有具有真知之人才懂得如何加入光明阵营与邪恶斗争，也使自身得救；诺斯替派认为，自己拥有一种专为拥有真知性之人而留的特别的、奥秘的知识，这种知识是开启通往得救之门的秘密钥匙。
诺斯替主义有多个派别，最主要的派别是瓦伦廷派和塞特派，其中瓦伦廷派诺斯替是整个诺斯替主义中思辨性较高的派别。诺斯替主义从根本否定物质世界，认为物质世界不是由至高神创造而成，在在瓦伦廷派那里，物质是精神堕落的最低级形式，精神被逐出神圣世界，逐步堕落，造成了有形世界。在塞特派那里，这个可经验的世界是由雅他巴沃造出来的；诺斯替主义相信耶稣的“人子”宣告，相信他是万有之父的独子，但瓦伦廷派和塞特派也认为希伯来圣经中的耶和华神，不是真神，而是伪神、次等神；不是善神，而是邪恶、无知的神。
公元2、3世纪，诺斯替主义成为教父们所批判的基督教的异端，基督教为了对付它的挑战与压力而汇编成正典《圣经》，提出教义神学，建立主教制。到了18、19世纪，诺斯替主义成为希腊化晚期世俗文化向宗教文化转型过程中的一场大范围的宗教运动。自从1945年在埃及的拿哈马迪（Nag Hammadi）发现了《多马福音书》（Gospel of Thomas）和瓦伦廷（Valentinus）的《真理福音书》（Gospel of Truth）等一大批诺斯替派著作以来，学者们不仅把诺斯替主义看作历史上的一场精神运动，而且进一步把它视为对人类处境的一种独特类型的回应，认为它的思想原则与精神态度普遍地存在于历史的各个阶段。
“赫尔墨斯”（Hermes）源于希腊神话，为宙斯之子，是为天神送信的使者，也是航海人的神。后从Hermes衍生出Hermetic，意为“隐藏的”或“无法接近的”。赫尔墨斯秘教（Hermetism）是肇始于希腊化时代的埃及、成熟于罗马帝国时期、以“三重伟大的赫尔墨斯”（Hermes Trismegistus）——一位据说生活在公元前1900年的古埃及术士（magician）为传奇授业者的秘密教诲，主要是由一批赫尔墨斯秘教文献所反映的信仰、宗教观念及隐秘知识体系，大致的形成时间跨度为公元前3世纪至公元3世纪，几经传衍，于15世纪后演变为文艺复兴赫尔墨斯主义，对近代的科学精神及部分实践产生了重要影响。
赫尔墨斯秘教可分为古代与近现代赫尔墨斯秘教，其神秘思想主要集中于发端于希腊化时代东地中海地区古代赫尔墨斯秘密教诲，含有诺斯替主义、星象宗教、一神论、太阳崇拜以及地方秘教元素。古代赫尔墨斯主义是一种秘传知识（即秘密教诲）的集合，有一定的修习者团体，修习团体呈现师生关系，目的在于理解秘密教诲中的真知。赫尔墨斯秘教的核心角色是脱胎于托特神（Thoth）崇拜、再以希腊宗教话语进行改造而成的“三重伟大的赫尔墨斯”，并视其为宇宙的根本智慧；其核心思想是：宇宙是精神性的，一切的物质和能量都是不同频率的“震动”所表现的形式，在基于“震动”的世界观之下，世界的七条基本原理，包括“一致性”，“极性”，“规律”，“性别”（阴阳两性，而非男女生理性别）等都一一呈现。
赫尔墨斯秘教的主要内容分为理论型的赫尔墨斯文献与技艺型的赫尔墨斯文化两大类别，前者包含了对世界的哲学性理解、对至高神的崇信和个人宗教救赎理论，后者在秉承赫尔墨斯秘教核心理念的前提下糅合了占星术、炼金术、魔法学等神秘主义知识和隐秘科学，以此为成道手段并达成灵魂的完满与救赎。赫尔墨斯秘教理论认为宇宙为神的意念与表现，万象联系是神的智慧的体现，而人可通过内在的心智与灵感来获得真理、与神合一。赫尔墨斯秘教将追求真知作为基本点和美德，认为真知即是通往父神的手段，倡导在默观中沉思宇宙美，以接近和获取神性。赫尔墨斯修仪过程中，当修习者在被授秘仪中的终极奥义时、反复唱诵赞歌时，修习者进入被精心安排的神圣空间、程序与氛围当中，亲历神秘体验。
赫尔墨斯秘教理论型文典有以赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯的名义创作的《赫尔墨斯秘籍》（Corpus Hermeticum，又称“赫尔墨斯文集”）与《阿斯克勒庇厄斯篇》（Asclepius），传授了有关创世、宇宙论、灵魂完满与救赎方法的学说，介绍了神奇的植物和宝石、护身符的制作、灵魂的召唤、占星术和星星的绘制。理论型赫尔墨斯秘教构建了三重伟大的赫尔墨斯、至高心灵（Poimandres）等形象作为神之显现与授业导师，塔特、阿斯克勒庇厄斯、阿蒙王等人作为修习者与学生，主要以师生对话录的形式传授以神学和哲学为主、杂以各类知识的秘密教诲。
技艺型赫尔墨斯秘教是一类秘传技艺及其思想的集合，强调永续技艺和隐秘智慧，重视对所谓来自神的知识与技艺的传承与应用。技艺型赫尔墨斯秘教一般分为占星术、炼金术、魔法三大内容，并涉及占卜、医学与动植物学。一方面，入会修习者通过学习和实践秘传技艺，来进一步理解宇宙的本质，并反馈于世俗生活与社会；另一方面，修习者试图于此过程中达成灵魂的完满进而完成救赎或神化目的。
苏菲神秘主义又称苏菲派（Sufism、taṣawwuf；阿拉伯语：تصوّف），是伊斯兰神秘主义派别的总称，在公元7世纪末的阿拉伯地区已经出现，后来在波斯得以发扬光大。“苏菲”一词一说源自阿拉伯语“赛法”（Safa），意为“心灵洁静、行为纯正”；一说源自阿拉伯语“赛夫”（Saff），意为“在真主面前居于高品位和前列”；一说来自苏夫（surf），意为羊毛，因该教派信徒通常穿粗毛编织的简陋衣服而被称为“苏菲”，意为“穿羊毛的人”。苏菲主义强调通过一定的修行（或外在的苦行修道，或内在的沉思冥想），洗涤自身的心性，修炼成纯洁的“完人”，在“寂灭”中与真主合一，从而获得永存。阿拉伯帝国著名历史哲学家伊本·赫勒敦认为“苏菲主义的根本乃潜心拜主，寂灭于主，弃绝尘世，禁欲苦行，舍弃一切享乐、金钱、名望，隐居独修拜主”，他将苏菲主义的要义归结为四点：苦修及自省；由精神世界得到启示与真理；行为与品德；字面含糊之词不能按常规理解。
公元8世纪后期起，苏菲派由“苦行禁欲主义”逐渐发展为“神秘主义”，并以宗教理论的形式出现。之后，苏菲派不断出现新的观点，也不断整合。公元11世纪末，伊斯兰教权威教义学家安萨里（1058-1111）把苏菲派的观点综合归纳，将神秘主义的爱主、直觉的认识论和人主合一的思想纳入伊斯兰教正统信仰，摒弃了苏菲派漠视履行宗教功课和泛神论的主张，其学说成为“伊斯兰教义学”的最终理论形式，为官方所接受。12—13世纪以后，苏菲神秘主义与正统主义相结合，在伊斯兰教中居于统治地位，其在伊斯兰思想文化领域出现了大量的思想家和诗人，活跃于教义学、经注学、圣训学、教法学、伦理学、文学、诗歌等领域，以至发展成为苏菲主义文学和思想运动，在伊斯兰世界产生了重要影响。
至15世纪，苏菲神秘主义成为主导波斯——伊朗社会的思想，一直到18世纪瓦哈比运动为止。苏菲派的神秘思想，主要以《伊斯兰教圣经》和圣训的有关经文为依据，吸收新柏拉图主义和其他宗教神秘主义功修理论及礼仪而形成的庞杂思想体系。其有共同性的主要哲学思想观点是：在安拉与万物的关系上，苏菲派主张“万有单一论”，认为安拉是独一的、绝对的真实存在，宇宙万物源自安拉的统一；在认识论上，苏菲派主张直觉认主的神智论，否认理性认识的作用，认为人的智力和知识是安拉赋予的；在两世观上，苏菲派主张出世主义，认为现实世界和人生犹如旅途，是短暂的、即逝的，而后世是人生的归途，是永生的、长存的；主张不要贪图今世的荣华，应从心灵中摒弃今世的浮利和私欲，抑恶扬善，苦行禁欲，使灵魂得到磨练，对现实生活的苦难，主张忍耐、屈从，与世无争。
印度教历史悠久，派别众多，思想与理论各有特色。根据其理论与实践方式，其神秘主义的类型大致可以分为献祭神秘主义、苦行神秘主义、虔信神秘主义、瑜伽神秘主义、密宗神秘主义。
印度教献祭神秘主义，主要是根据《吠陀》与《梵书》的教义，通过具体的繁杂的献祭活动来达到与崇敬对象的结合。印度古代祭祀可归为家庭祭和天启祭。对于婆罗门来说，一位再生族的一生除了要按规定实行诸如受胎礼、成男礼、分发礼、出胎礼、命名礼、出游礼、养哺礼、结发礼、剃发礼、入门礼、归家礼、结婚礼等等必要的所谓生命关节仪式外，还要坚持完成日常的祭神与祭祖，而日常生活中通过火祭与供祭来获得对诸神与祖先的祭献，成为与神和祖先相通的最重要的手段。
天启祭指由神所规定的祭祀，主要包括供养祭、苏摩祭。供养祭是对于诸神的定时定期的祭法，每日完成的火祭也可属于此类，此外如庞大的置火祭、新满月祭、供兽祭、四月祭等等皆属此类，是为大型专门仪式。苏摩祭是最复杂、最大型的祭仪，多用于隆重的时间与场合，主要有力饮祭、即位祭、奉乳祭、火坛祭、马祭、人祭、一切祭、灌顶祭等等。自吠陀教至印度教都强调祭祀的功效，吠陀教与婆罗门教皆以为“祭祀万能”，主张献祭与祈祷可具有洗清罪恶、化解业力、与神合一等神奇功效。同时各教派在献祭中的主要步骤一般都要涉及种种的真言与神秘咒语，印度教徒相信默祷咒语可使自己的心灵与神相通、相合。
印度宗教实践中苦行（tapas）现象较为突出，即通过苦行来达到与神或至高境界的沟通、汇合。苦行神秘主义广泛存在印度宗教修行中，如隐居、禁食、戒酒、色、仪轨、行为锻炼等方面。印度教苦行的主要形式有独身苦行、禁戒苦行、瑜伽苦行、自戕苦行、行为苦行（业苦行或称大苦行）。独身苦行指摒弃世俗物质享受，通过出游或隐居山野林间，或闭不出户等方式静心学习宗教知识、净化心灵、一心向神的修行，是最一般常见的行为；禁戒苦行，包括日常生活中的禁食、斋戒以及按法规禁忌等；瑜伽苦行指通过瑜伽修行来达到对身心的锻炼并使修行者最终在观念上获得充分的自省，最终求得与神相通。其典型的方式是“诃陀瑜伽”（也称强制瑜伽），以使修行者的身体极度夸张变形并因此而著名，如倒立、头足对折等。
自戕苦行以痛苦为目的，造成心理上的紧张与痛苦或肉体上的摧残与折磨，如自我伤害、鞭打、阉割等，多见于虔诚派的宗教实践中，如属于毗湿努派的分支贾格那特派，信徒在名为“拉特”（Rath）的宗教仪式上戴上铁链、镣铐、或用长铁针刺伤嘴唇、耳朵、脸部、四肢等，湿婆派的狂热信徒也有类似举动；行为苦行是印度教较为提倡的方式，瑜伽经典《薄伽梵歌》将这类苦行划分为：对师长与神尊敬的身体苦行、言语有度的言语苦行、止息杂念的思想苦行、离却情感、心中有我，认识真理的智慧苦行以及身、语、意三者的苦行。这类苦行被认为是证知真理、获得解脱的最佳途径之一。
印度教虔信神秘主义指通过对一个或数个名称不同的有位格的神的高度信仰，再结合相应的实践方式以求得与神的结合，强调的对神的信仰程度，认为宗教行为如献祭、禁戒、布施等功效亦取决于信仰。公元8世纪以后，“虔诚派运动”兴起，民间信奉毗湿努的团体阿尔伐尔与信奉湿婆的团体那衍那罗宣扬对神的信奉与敬爱，种姓平等，主张简洁的祭祀。经过2、3个世纪的传播，最终形成印度教两大虔信教派：毗湿努派与湿婆派。毗湿努派极力主张对毗湿努大神及其众多化身的崇拜，该派信徒们坚信对神的敬爱即可与神相通；湿婆派信徒们也要求对湿婆大神及其妻子充满敬爱之情，在公元10世纪左右编成的《世尊之歌》中，就有对湿婆神虔信敬爱的主张，认为这是获得与神合一的途径。
瑜伽神秘主义把瑜伽作为一种与神或至高精神交通的方式，通过特定的静尘、调息、冥想等等方式来达到至高的合一境界。瑜伽的本意有“扼制”“连接”含义，后引申为把心灵、内在生命气息等比喻为难以控制的目标，瑜伽则是将之制服的有效神秘“工具”和方法。《瑜伽经》把瑜伽方法定义为“对心的抑制”，并提出瑜伽的最高境界是禅定状态。这种状态是在心灵摆脱了一切可见的与不可见的束缚，而达到一种智慧的悟解与同宇宙终极相等同化一的高度，其最高状态《瑜伽经》称之为“法云三昧”。
瑜伽派在具体修行方法上，有八支行法，即：禁制（包括五种禁戒；如不养生、诚实、不偷盗、净行、不贪等）、劝制（应遵行的道德准则如清净、满足、苦行、诵读、敬神）、坐法（修行的静坐姿势）、调息（调节与控制呼吸的方法）、制感（控制感官）、执持（心专注于一处）、静虑（心对禅定对象的冥想）、三昧（心与对象融合为一的状态）。瑜伽实践经《瑜伽经》阐示后，后世许多学者对其注疏，在印度教的虔诚派及吠檀多哲学对瑜伽进行吸收后，瑜伽实践体系又得到扩展，出现了五大瑜伽体系：曼陀罗瑜伽、赖耶瑜伽、诃陀瑜伽、罗瑜伽、贡达里尼瑜伽。
印度教坦特罗与贡达里尼瑜伽与关系密切。坦特罗（tantra）在梵语中有“增长”之义是“智慧之始”。在印度传统上，坦特罗除指一种秘密传授的经典外，还指非传统意义的一些秘密异端学派，这些宗教派别按其崇敬对象而分为：湿婆系、萨克蒂系、毗湿努系、修罗系与乾那帕蒂耶系。其中，萨克蒂系因特别注重对人体性能量的发挥而被叫做性力派。坦特罗诸派一向被视为密教，其传承秘密，其实践方式带有强烈的神秘主义意向。坦特罗瑜伽主张人体有5个或7个脉轮，分别在人体会阴、生殖器根、脐心、心中、喉部、眉间及颅顶。修瑜伽可唤醒在此类脉轮中性力，可使修行者取得大喜乐之快感，并臻至禅定、获无尽智慧与成就。
坦特罗性力派密宗重视实践上的男女双修，主张宇宙本源自最初阴阳二性大神，阴代表了智力的能动性，阳代表了纯粹意识和超然不变的不可毁坏的被动性，所以只要在宗教实践中进行男女双修，即可证悟宇宙之本源并与之相合为一体。瑜伽在密宗实践中还注重身、语、意的结合，并在此基础上发展出如结印（身体姿势）、曼荼罗（用于冥想的神秘象征图案）、曼陀曼（神秘的咒语真言）、卡耶（仪轨），查耶（修行者于崇拜活动中所行使的义务）、悉罗（道德律例的遵行）、瓦罗陀（誓约），苏查查罗（洁净行为），尼耶摩（遵行宗教）、豪摩（奉献祭品或布施）、泊（低声祈祷）与坐禅（冥想）等种种规定与方法，并声称这些规定与方法皆可使修行者证悟禅定。
佛教认为众生皆有佛性，其神秘主义特质体现为通过苦行、冥想以及内心感悟以实现个体解脱。佛教教义的要旨包括“四谛”“八正道”“十二因缘”，系统论述了宇宙人生之真理，现象世界之苦以及解脱的法门。在佛教长期发展过程中，又将主要的教义概括为“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”的三法印体系。其中尤以“涅槃寂静”体现出佛教的神秘主义思想，即佛教徒追求的终极目的应该是与现实物质世界相对立的，绝对沉静而神秘的精神状态。信徒现观过程中所获得的体验是超越思维、不可言说的，并在此过程中体认自心佛性、追求终极奥义。
佛教的密教理论最早可以上溯到公元288年译出的《密迹金刚力士经》、北凉译《方等大集经》及公元418—421年译出的《华严经》等。一般认为《大毗卢遮那成佛神变经》（即《大日经》），将密教法门和仪轨，从理论高度上组织起来，对后来密教形成诸大派别有首要影响。佛教密宗中的神秘主义认知对象可以概括为：认知人自心所有的般若智慧，从而达到智慧圆满的高级精神境界。其认知逻辑顺序是，先了知现象世界是空、是幻，从而将追寻终极真理的方向直指人心而获得奥义，最后达到圆满、不可言说的神秘境界。
佛教吸收了婆罗门教和其他地区的民族信仰，包括吸收中原地区的方术和道教，其密教法门除陀罗尼（咒术）、星象之外，又有护摩（火祀）、曼荼罗（结坛作法）、印契（手式召神）、灌顶（表征必定成佛）、书符以及供养、大乐、双修和对其他种种佛菩萨及天神和恶神的崇拜。佛教密宗认为只要通过各种密宗法门的不懈修炼，就可以使每位修行者发挥自身的潜能，与宇宙沟通进而即身成佛。在具体的修炼方法上，藏传密宗尤其强调“三密（身、语、意）加持”或“三密为用”的修炼方法，认为人们如果依法修习“三密加持”，即修行者手结印契（特定的手势和坐法，即身密），口诵本尊真言（咒语，即语密），心观本尊神（佛），就能使自己的身、语、意“三业”清净，与本尊佛的身、语、意相应，即身成佛。
佛教的神秘主义倾向，其中较为突出的是禅定对于“三界”的体认以及关于“神通”的构想，即通过禅定进入深层禅境的状态，达到极度清净的境界。禅悟的思维或者传法方式，在禅门中被称为“机锋”和“棒喝”，表明其无法用言语与名相来予以阐明，重在参悟。
六神通亦作神通，指通过修持禅定所得到的神秘灵力，具体指“天眼通”“天耳通” “他心通” “宿命通”“神足通” “漏尽通”。前五通谓之见在神通，可得也可失。只有得了第六通才称无漏神通，方可永在。天眼通意为不受空间限制，可看到当下所发生的一切。天耳通意为能以音声间接了知众生心念及心念之苦乐善恶因果，并能解知十方诸佛（应众生心念）以文字所讲诸法，不夹杂己念妄想，不入文字坑。他心通意为能洞悉众生心念造作。宿命通意为能知众生的过去宿业，知道现时或未来受报的来由。神足通意为能随心游历极远处，或过去、现在、未来三世，不受时空限制。漏尽通意为能破除执著烦恼，脱离轮回。
道家思想、神仙信仰及方术方士被认为是道教的端绪，而以老子和庄子为代表的带有神秘主义色彩的先秦道家思想在春秋战国直至两汉时期具有重要影响。在道家神秘思想中，道是万物的内在一致性，也是形成万物之间差别的根据，在多元与融合之中，道内在的矛盾性是道及生命呈现出独特的神秘色彩的原因，而超越的生命是道家思想体系中最为重要的神秘主义描述，包括道、无为、自然及知等基本概念。美国当代著名中原地区学家史华慈（Benjamin I. Schwartz）将道家的思想特征归结为神秘主义。
道教是崇奉 “多神” 的宗教，在道教信仰的的宇宙图景中，除对神仙世界的超越性表达外，还包含在人们日常生活和感观界限之外的超越的神仙世界，基于神圣地理学的洞天福地结构；在身体内的神灵体系，即蕴藏于身体之内的超越力量，以及以此为基础的信仰实践体系；结合中原地区古代的神话及圣王传说的神圣历史世界；在日常生活中可能随时遭遇神仙的神秘体验，如在《道教灵验记》等文献中描述了大量与神仙世界发生关联的故事，涉及社会生活的各个层面，其将道教的宫观、神像、法器等等都纳入到神异事件中，同时也涉及生活世界的不同层面。
道家经典《道德经》和《庄子》中记述了如“守一”“心斋”及“坐忘”等道家修养之术，之后被道教借鉴和吸收，成为后者面向心灵超越的实践方法。道教中“术”的呈现杂而多端，大致包括养生术，如沐浴、服食、辟谷、存思、内视、按摩、导引、行气、胎息、房中、武术等；神仙术，如内丹、外丹等等，是其追求“与道和真”，成仙永生的方法；自然之术，如望气、观星、历法等；教团科仪之术，如戒规、轨范、斋、醮、符、箓、祈禳、卜筮等，为道士群体修道和济世度人的种种方法等。
道教神秘主义还体现在从经典的性质到启示的过程具有封闭性和神秘感，被启示的经典在教团内部以严苛的形式传承。道教的修炼技术和经典传承可以分为两种形式——经典文献和口传秘诀。经典文献的传承是道教仪式体系中最为核心的组成部分，经过严苛的选择，传授者选定传授的对象，并要求传授者进行盟誓，不能随意地泄露真经的内容。道教经典在传承的过程中被认为具有神秘判断力，经典会提醒它的拥有者，真经的内容是根据拥有者的德性和成仙的资格向其呈现，即所谓“合则显，不合则隐”。
西方神秘思想历史悠久，众多思想家如赫拉克利特、阿拉克萨戈拉、柏拉图、亚里士多德以及普罗提诺的神秘观点中不同程度的指出：整个存在——无论是自然的、精神的，还是人的——都可以简化为单一的、可理解的法则，认为人即使被赋予本体论的优先权，也不可避免地服从监督宇宙其余部分同样的神秘力量和法则。至十九世纪，美国著名神秘主义作家埃德加·爱伦·坡（Edgar Allan Poe）的文学作品蕴含的神秘思想成为当时盛行的超验主义超灵（Oversoul）思想的一种变式。
爱伦·坡的作品消失涵盖了多种题材和风格，其代表作品有《丽姬娅》《鄂榭府崩溃记》《阿尔·阿拉夫》《尤里卡》《告密的心》《夺魂黑猫》《与木乃伊的一席谈》《莫格街凶杀案》《失窃的信》等。其恐怖小说《丽姬娅》呈现作为哑剧演员或傀儡的人们无法控制自己，始终被神秘力量而左右；小说《鄂榭府崩溃记》中以“府邸”本身来反映一种与主体的人“对立”的支配性神秘力量，这种超自然的力量通过摧毁小说主人公的肉体，让其精神处于回归之旅，最终回归到与超灵同一状态。
散文诗《尤里卡》中，关于物质的产生和消失，表述为“来自单一，更来自虚无，这就是物质的产生。万物皆以返归单一的形式返归于虚无”。爱伦·坡的宇宙论认为，存在着一种力量，这种力量不为人类利益服务，而是使人成为一种短暂的、偶然的、不断受到威胁的存在；宇宙积极地、直接地在肉体上侵蚀那些称为“人类”“个人”或“自我”的东西，这种侵蚀的最终目的是为了消亡人的肉体，同时使之精神复归超灵。
19世纪后半叶，超验主义、神话传说、宗教和神秘法术在西方思想体系盛行。19世纪末，象征主义在法国兴起，其文学作品往往采用象征和寓意的手法，在幻想中虚构另外的世界借以来抒发自己的愿望。法国诗人夏尔·波德莱尔（Charles Pierre Baudelaire）是象征派诗歌的先驱，其作品《Correspondances》（感应）以象征为中心，强调以通感恢复人的感知能力和感性生命，通过对现实的超越，探寻非理性领域的隐秘以及获得无限性的体验，最终实现人与自然乃至万物的统一。
法国诗人斯特芳·马拉美的诗歌通常被认为是不可解的晦涩，是隐喻的谜题。斯特凡·马拉梅将言语分为“天然状态”和“本质状态”（意指雅威的或神灵的言语），诗歌成为“自语”的思想。马拉美在作品中通过取消自身以接近诗歌的可能性，对死亡进行体验，以表现绝对的现实。威廉·叶芝是后期象征主义文学的代表人物，想像力是威廉·叶芝诗学的整个精神世界的核心。叶芝的诗歌有不少元素直接来源于爱尔兰神话，同时借鉴了欧陆神话和东方神话。他在诗歌创作中使用了许多神秘的传统文化意象，如螺旋、旋锥，塔和旋转的楼梯等，用螺旋锥体理论揭示历史的循环往复。如在诗篇《塔》中，亦采用神秘的象征主义体系对人生和生命进行阐释。
中国传统文化中的神秘主义表征包括历代的谶纬、巫蛊、八卦占卜、四柱算命、测字术、占星术、相面术、风水术等。战国秦汉是中原地区神秘主义发展的重要时期，期间形成了糅合神仙方术、阴阳五行等思想，以天人合一为特征的神学唯心主义体系。该体系认为天是支配自然和社会的最高主宰，万事万物乃至自然变化和社会兴衰都是天意所定，而阴阳、五行则是天命的体现，天为阳、地为阴；“五行”观念认为木、火、土、金、水乃是构成世界和生活所需的物种最基本物质要素，五行相生体现了天的恩德，五行相克则体现了天的刑罚；春夏秋冬四时则体现了天的喜怒哀乐和一定的道德原则，甚至于人的形体、精神、感情道德等也和天相对应。
汉代社会流行各种神秘术数，有五行家、堪舆家、建除家、丛辰家、历家等，其中以谶纬之学为突出。谶具有应验、灵验之义，儒家以谶预示吉凶，用辑录了神学观点的纬书来解释经书，在秦汉的政治生活中充斥着迷信、信仰等神秘主义因素。宋代理学建构了具有儒学特色的宇宙论，如邵雍用象数之学阐释《周易风水》，著有《皇极经世书》，该书以数为象，推演天地万物之理，预示大中至正之道，将阴阳消长与古今之乱相互验证。宋代术数体系形成了以四象二十八宿为核心的占星术体系；以五行、干支为主的四柱命相学体系；以阴阳为主的八卦体系。同时，相面术、测字术、奇门遁甲术等业已成熟。
神秘学（Mysterien)一词是由“封闭的秘密”(mysterion)这个概念发展而来，原本是指一种只有少数精英才有资格参与进来的精神仪式，后在历史发展中成为一种探索人类存在和宇宙本质的哲学思想体系。神秘学大致可以分为东方神秘学和西方神秘学两个学术范畴，东方主要指“玄学”，以《周易》等经典为主要代表；而西方是指建立在两希文明基础上的一些非科学的知识体系。神秘学在哲学范畴中形成系统的有天人合一说、老庄哲学、阴阳学说、柏拉图的理念论、新毕达哥拉斯主义、普罗提诺的新柏拉图主义、哈拉智的泛神论、商羯罗的不二论、辨喜的新吠檀多学说等。
神秘学也被称作“厄流希斯神秘学”，涉及到人类的灵性、宗教体验、神秘现象、对各种人类经验的综合分析等方面。在神秘学中，人们试图通过直接感知或超越理性的方式来认识和探索宇宙和自我存在的真相，包括各种巫术、降神术、催眠术、撒旦学、占星学、神学、占卜学、堪舆学、炼金术、炼丹术、数术等，涵盖信仰、宗教、哲学、心理学等多个领域，是一种跨学科的研究领域。
古希腊哲学普罗提诺（Plotinus，公元205—270年）被视为新柏拉图主义的奠基者，他的思想作品《九章集》由其学生波菲利来负责编辑成书。该书涉及了命运、神、灵魂、无形体之物，讨论了存在和一、形而上学的本原概念，以一种自然神学的方式讨论了个体灵魂如何脱离尘世的羁绊而最终复返“太一”获得拯救的主题，并对柏拉图主义作一种偏离二元论的理念论的诠释。新柏拉图主义认为宇宙的核心是不可表达的“太一”，它是人们通过自己的理性能够接近但无法描述的，是宇宙的最终基础；它将存在投射到万有，像光源一样以这样的方式照亮周围：光线随着它从光源辐射出去而逐渐减弱，直至消失在黑暗之中。
新柏拉图主义主张人类通过其精神本性可以寻求接近这种终极基础，但作为一种肉体存在的人分享了物质的非存在，因此在灵和肉之间有一种紧张。人类可以寻求接近这终极基础，其目标是灵魂与来自太一（终极基础）的光的力量合二为一。这种合一无法用命题来表达。因此这是一种不可言传的合一，一种神秘的合一（unio mystica）。从公元3世纪到公元6世纪，新柏拉图主义在西方思想界占据重要地位。
超验主义也称超验主义运动，是兴起于19世纪30年代的思想解放运动。“超验”原本是德国哲学家伊曼努尔·康德的概念，其相信人的直觉具有超越经验的认知能力。超验主义运动的中心是新英格兰，受欧洲浪漫主义运动影响，一批年轻的文化精英吸收了康德的“超验”思想，首先在宗教领域发起运动，要求摆脱精神羁绊，主张改变观念。1836年，乔治·里普利、弗雷德里克·亨利·赫奇、拉尔夫·爱默生、詹姆斯·弗里曼·克拉克、奥雷斯特斯·布朗森、布朗森·奥尔科特等人发起了超验主义俱乐部。由于地点在波士顿附近的康考德，他们也被称为“康考德派”。
超验主义者对认为宗教是精神的，主张在宗教社会中以人为中心，反对因循守旧，提出以个人的活的灵魂为尺度来重新衡量一切事物；他们反对界定上帝，将雅威视为纯粹精神，称之为原始真理、终极真理、生命、良心、人类本质等，目的都是服务于人类，帮助人类超越自身；超验主义者反对感觉论和经验主义，否认神迹启示，反对向耶稣顶礼膜拜以及对圣经的教条化理解，尤其不同意将圣经视为启示的终结。超验主义者代表人物拉尔夫·爱默生指出“上帝不仅过去存在，现在也存在，他不仅过去说话，现在也在说话”，将灵魂视为宇宙、世界和人的本质。超验主义者的活动持续了约有10年之久，引发了新英格兰文艺复兴运动，终使超验主义从异端发展为美国主流思想。
在西方，中世纪主要的神秘主义思想是“基督教神秘主义”，其主题是基督教的信仰。基督教思想发展中的非理性主义思潮，也直接导致了浪漫主义文学中神秘主义、直觉主义和超验主义的产生。在德国作家施莱格尔兄弟、诺伐里斯和霍夫曼、英国诗人威廉·华兹华斯、塞缪尔·柯勒律治和罗伯特·骚塞以及法国文人弗朗索瓦-勒内·德·夏多布里昂、拉马丁和维尼等人的作品中，反映出当时基督教神秘主义思潮。他们用神秘梦幻的格调来描述超自然、超理念的题材，呈现人的内心体验和幻想与大自然的神秘。在美国，浪漫主义作家纳撒尼尔·霍桑曾以写实的手笔在《红字》中剖析早期北美清教徒生活中的真与伪，探究人性命运的罪与罚。而拉尔夫·爱默生、阿尔柯特、黎普里等人则在直觉、超验的创作中展露非理性主义的各种文学思潮。
在文艺作品中，神秘主义使用的多是“诗化”的语言，《诗篇》和《雅歌》也形塑了神秘主义文学的传统。在内容上，远离世间之物，约束肉欲，追寻灵魂净化，是这些作品常见的主题。在基督教早期神学奥古斯丁的《忏悔录》中，最有神秘主义色彩的叙事是“奥斯蒂亚异象”（Vision at Ostia），作品中他与母亲畅谈信仰的体验“在你、真理本体的照耀下，我们探求永生生命”“我们神游物表，凌驾日月星辰丽天耀地的穹苍”，展现两人在精神世界里受到真理的吸引并最终领悟真正的智慧本体。
在意大利中世纪诗人但丁·阿利吉耶里的《神曲》里，主角被引导攀升到天堂的是“爱”，在他看到“永恒光明”的雅威本体时，他看到宇宙万物、历史、理念形式皆在其中，融合在一起，包括他的心灵也只能凝视，不愿意再移开，完全融入到光明之中的“合一”境界。但丁在一封书信中谈到这里的情节是有多层含义，最终是“神秘义”。他用《出埃及记》为例子，指出其神秘义其实是“神圣的灵魂摆脱肉体的奴役而享得永远的自由”。
13世纪，欧洲的神秘主义写作者中出现了许多女性的身影，虽然出身和背景不同，但是她们都提到了在异象中与神合一的体验，使用的是恋人之间热烈的爱的语言，将自己献身为基督的新娘。其中的代表人物修女海德薇希（Hadewijch），“将爱欲话语作为一种强有力的修辞手法，以此来表达自己对于信仰、救赎、人神关系的激进理念，并使得女性的声音能够进入中世纪晚期思想界的话语交锋之中”。在中世纪，神学与艺术实践者作品多指向各种宗教体验，这些体验通过文学想象或图像传达神秘的特殊功效。
中世纪神秘主义文艺作品的主题也呈现出两面性，即约束肉欲与模仿神圣。前者神秘主义的重心在一种神圣的精神世界（例如柏拉图主义的理念世界），因此关于尘世的肉体的需求只具有中间价值，既不否定但也不提倡过度沉溺；后者则比较复杂，主要有体现为：象征义——从神圣而来，是其映像，是其神圣的象征；指示义——作为次一级的、不完美的、被造的事物渴求并指向其更高级的、完美的原型；媒介义——只有中间的、作为手段的价值，一旦完成了其指示功能，它就应该被轻视、被抛弃。
在东方，古印度、四大文明古国、古中原地区是神秘主义发育繁盛的地区，尤其中国本土神秘主义主要以鬼神信仰、精灵祟拜为特征，再融合儒学、道教、禅宗思想中的神秘因素，神秘主义一直是中原地区古代文学的题材与精神。大量志怪小说如《山海经》《列异传》《搜神记》等都含有神秘因素。南北朝时期，志怪小说更增添了佛事题材，以《幽明录》《异苑》《续齐谐记》为代表作品。至唐朝，众多传奇作品涌现，如《古镜记》《游仙窟》《离魂记》等；宋代又以话本形式居多，如《碾玉观音》《大唐三藏取经诗话》；明代则又带有神魔色彩，如《三国演义》《水浒传》《西游记》《金瓶梅》等；清代则有 《耳中人》 《红楼梦》 等，神秘因素成为贯穿其中的主题。
文艺复兴时期，为适应当时流行的宗教文化，神圣的事物成为雕塑家、建筑师和画家创作的中心主题，也是众多艺术家是灵感的来源。佛罗伦萨画派画家桑德罗·波提切利从波利提安和《圣经·新约》中汲取灵感，创作了《维纳斯的诞生》和《天使报喜》。宗教画家多米尼哥·基兰达奥专注于宗教神秘题材，在他的画作《牧羊人的礼拜》中，圣婴基督躺在一个古典石棺前，圣母跪着祈祷，身后的自然风景用一个罗马凯旋门和两根古代立柱加以装点。其他如多纳泰罗、列奥纳多·达·芬奇、拉斐尔·桑西、米开朗基罗·博那罗蒂等艺术家的作品也多与圣母、大卫以及基督受难等神话题材相关。
在建筑方面，兴起于12世纪法国巴黎的哥特式建筑往往成为一个欧洲城市宏伟的艺术品和象征。哥特式建筑潮流席卷整个欧洲，在漫长的四个世纪中铸就了诸多经典力作，比如法国的夏尔特尔教堂、亚眠教堂、兰斯教堂、巴黎圣母院，德国的科伦教堂、斯特拉斯堡教堂，意大利的米兰大教堂、佛罗伦萨的圣十字教堂、西埃纳教堂，西班牙的巴尔戈教堂、托勒多教堂，英国的威斯敏斯特教堂、索尔兹伯里教堂等。哥特式教堂是多种艺术形式的集合体，也是多种神学思潮的具象化的集合体，其中蕴含着丰富的神秘主义的元素。
哥特式建筑形式在外观上构建形成有序的造型，代表着从雅威以降的受统治的自然与社会等级。在最早的哥特式教堂圣丹尼斯大教堂大门上镌刻着铭文“阴郁的心灵通过物质接近真理，而且，在看见光亮时，阴郁的心灵就从昔日的沉沦中得以复活。”中世纪神秘主义在文艺美学方面，主要有三种意象：光照、上升、合一。在空间比喻上看，光象征着雅威如太阳之于地上万物的至上地位，展现了上帝自上而下的恩典；而人领受了上帝的恩典，向往和渴望上帝，所以灵魂经历从下往上的旅程；最终，人的灵魂得救就在于舍弃下面而到达上面，到达旅途终点，与雅威同在。这又组成三个阶段，展现了基督教历史神学的主要图景：创世—统治—末世。
自中世纪起，神学的宿命论对后世决定论一直存在着影响，在天文学尤其涉及到整个宇宙结构的学说方面，一向具有神秘色彩。从毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德到克罗狄斯·托勒密、奥古斯丁、托马斯·阿奎纳、但丁·阿利吉耶里，他们在不断提出宇宙模型的同时也在不断地提供某种宇宙秩序的哲学证明，其中包含宗教的情感和玄学的思辨。许多近代科学的开创者、天文学家都是虔诚的上帝信徒。尼古拉·哥白尼在《天体运行论 影响世界历史进程的书》中表示，他的工作只是为了恢复古代毕达哥拉斯一柏拉图的学说，他认为托勒密（地心）的复杂体系不符合上帝的旨意，这些促使他去发掘真正反映造物主智慧的宇宙体系。他先提出地球运动的形式论证，再把太阳看作是上帝存在和超越其他宇宙天体的象征，因为太阳的“稳定比运动更高贵、更神圣”。
神秘思想中的“大宇宙小宇宙”的观念对近代早期的化学、医学方面也具有者一定影响。素有“医界路德”之称的日耳曼名医帕拉赛尔苏斯认为“人和天空的同一性乃是由于我们对两者的法则具有相同的理解，天地人体的多重存在都暗示大宇宙能够归之于小宇宙”，他以此为行医的原则。在他看来，医生的能力是没有界限的，界限仅仅在于所掌握的知识，他认为人的机体和自然界相对应，而人之所以患病，是因为体内精素的正常关系遭到了破坏或不平衡。帕拉赛尔苏斯把医学看作是最高超的学术，并企图使自然巫术、占星炼金之类统统从于这门科学，主张将医学和炼金术结合成为一种做化学医学的学问。同样，17世纪比利时的科学家赫尔蒙特也引用了大量有关天地人体之间的类比作为建立新医学的证据，主张应该把化学纳入大学的数学课程中。
2020年6月，上海明当代美术馆举办了“神秘参与”国际群展，展览聚集了来自英国、美国、法国、德国、日本、巴西、哥伦比亚、中国大陆及港台地区活跃在国际前沿的14位（组）当代艺术家，展览主题意在探讨对生命创伤的共情，通过想象、幻觉、共情，为观众提供一种将精神世界与自我联结的参与路径，并对所在的世界产生新的感知；2020年9月，伦敦海沃德美术馆和画室美术馆联合推出展览“我的魂灵并非不在：艺术家作为灵媒”，展示了26位当代艺术家的作品，展览计划在英国多地巡回，探讨在这一混沌莫测的年代通过联结未知、神魅力量寻求艺术出路的可能。
2021年9月，“反叛者、小丑、神秘主义者、诗人：当代波斯人”在纽约亚洲协会博物馆开幕，展览呈现了来自伊朗及其侨民的20多位艺术家的作品，作品形式广泛，涉及绘画、雕塑、摄影和影像装置等，以探索身份、宗教和灵性等主题；2021年11月，中国台湾省台北市立美术馆的展览“现代驱魔师”则将神秘主义置于当下“后人类中心主义”的语境之中，在科技与泛灵的思潮之下形成一种多重感知的错觉。
在历史进程中，神秘主义除在宗教哲学方面的重要影响外，也逐渐与社会生活各个层面交汇融合。如中世纪起流行于欧洲塔罗牌，表现出丰富的神秘元素，被称为“大自然的奥秘库”。塔罗牌是西方最为古老和神秘的占卜方法之一，每张塔罗牌都有自己的含义、象征和寓意，通过牌阵的搭配和展示，被虔诚者认为具有很强的准确性和多样性，至今仍是全世界广为使用的占卜方法之一。
在当代社会，随着工业现代化加快与底层科技、文化的全方位冲击，全球范围内又一次出现神秘主义热潮。神秘主义的再临，体现为日常与神秘的界限日益模糊，与传统高度依赖特殊仪式与系统性训练的神秘主义不同，当代的神秘主义强调在当下的日常生活中直接感知“超真实”的神秘力量，如迷幻体验、巨型拜物、飞面神教、都市传说等具有神秘色彩的新奇体验成为热门概念。此类新型神秘主义区别于传统的神秘主义，常出现于青年亚文化社群中。有宗教学者指出，当代年轻人对漫画或cosplay中“超能力”的迷恋体现了一种“神圣者”在大众流行文化。
德国哲学家、作家汉斯·约阿西姆·施杜里希认为“神秘主义思想并不局限于某个时代。在每一个历史时期，在人生中的每一个时刻，人都可以闭上自己的双眼，置身于世界之外，返照自己的内心，并点燃照亮心灵的神圣火焰”。
法国哲学家、作家亨利·柏格森认为“世界是相对的，有黑就有白，有成功就会有失败。失败是成功之母。如果没有失败，便不会存在成功。相应地，那些神秘主义也会在一定程度上促进科学的发展”。
中国当代著名哲学家、思想家冯友兰认为“神秘主义不是和明晰思考对立的，也不低于明晰思考，毋宁说，它是超越于明晰思考的。它不是反理性，而是超理性的”。
欧洲神秘学研究会首任主席乌特·哈内赫拉夫（Wouter J. Hanegraaff）在其著作 《西方神秘学指津》中指出“神秘学的象征含义、比喻和神话叙事在不同时期的艺术中被自由地使用和再造，已成为艺术研究不可或缺的维度之一”。
英国哲学家伯特兰·阿瑟·威廉·罗素（Bertrand Arthur William Russell）认为“神秘主义哲学相信洞见，而反对零散的分析的知识；它相信统一性，并拒绝承认任何地方的对立或分割；对时间实在性的否认；它相信所有恶都只是现象”。罗素指出“神秘主义倾向鼓励了各种迷信和惯例的扩散。当人们对现世的命运不满意，对自身的能力缺乏自信的时候，荒唐、非理性的势力便乘虚而入了”。
英国哲学家阿尔弗雷德·艾耶尔认为“所谓的神秘直觉并没有向神秘主义者显现出什么事实；退一步说，尽管神秘主义者自认为掌握了事实，可此类无法表达的事实等于没用”。