更新时间：2023-08-15 17:18
“天人合一”是中国古代哲学中关于天与人关系的核心概念，强调天道与人道的相通、相类和统一，追求人与自然的和谐共存，身心与自然的协调统一。北宋哲学家张载首次在其《正蒙·乾称篇》中明确提出 “天人合一”一词，认为通过学习和修身，人可以与天（自然法则）合一，达到圣人的境界。
“天人合一”理念在儒家、道家哲学中均有体现，儒家强调天性、天命，道家则倡导效法自然，追求无为。在“天人合一”的发展流变中，夏商周时期天被视为有意志的神，通过卜等方式探知天意。春秋战国时期，诸子百家对天人关系提出新见解，如孔子提出天是至高无上的道德法则、老子提出自然无为、孟子提出性善论等。汉唐时期，董仲舒提出天人感应理论，王充和柳宗元则批判这一理论。宋明清时期，张载明确提出“天人合一”概念，强调天人一气、同性，通过修养实现与天道的和谐。程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等理学家进一步发展了这一思想，强调天理、人性与心的统一性，以及通过修养实现天人合一。这些思想家对“天人合一”的探讨，体现了中国古代哲学家对宇宙、自然和人类关系的深刻洞察，以及对和谐社会的追求。
近现代历史学者、思想家钱穆认为“天人合一”是中国文化思想的核心，著名学者季羡林强调其为东方思维的体现。“天人合一”作为中原地区古代思想文化的核心理念，在医学、音乐、文学、法律、艺术和建筑等领域均产生了深远影响，如《黄帝内经》以天人相应作为基本指导思想，《乐记》中“大礼与天地同节，大乐与天地同和”的礼乐思想等。这一理念不仅塑造了中国人对现实世界的认知，也为现代社会构建世界共同体提供了启示。
北宋哲学家张载在其《正蒙·乾称篇》中首次明确提出了 “天人合一”一词：释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。
近代利奥六世冯友兰根据中国古代文献中对“天”的使用将其意义分为五种： “曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如《孟子》所谓‘若夫成功武则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论》篇所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天 《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”
"天人合一"是中国古代哲学中关于天与人关系的核心概念，涉及天与人、天道与人道、自然与人为的统一。"天人合一"是指天与人在本性上的同一，现实中人性的差异，以及通过教化和修身实现天人之间的协调与和谐。这一概念在不同历史时期有不同的阐释和侧重点，从殷周时期的皇权与神权结合，到孔子的顺应天意，孟子的道德性与天相通，再到宋明理学的天人一理，以及陆王心学的天人一体境界，都是对"天人合一"理念的不同诠释。
在华夏文明的早期，先民们将“天”理解为具有意志的神明，即“天帝”或“上帝”，并发展了原始的巫术以促进人与天的沟通。自商周时代起，中国古代哲学家开始深入探讨天人关系，即“天人之际”，其核心议题是对“天”概念的阐释。这种天人相通的理念为后来“天人合一”思想的形成奠定了基础。
夏商周时期，天或上帝被视为国家的至高神祇，敬天成为天人关系的核心原则。人们通过卜筮、观测天文现象等手段来探寻天意，并以祭祀或修身德行的方式来表达对天的尊崇。天则通过王朝更迭和自然现象，如天象变化，来传达其意志。这一时期的天人关系呈现出一种单向性：天颁布命令，人遵循执行以获得天的庇护，否则将面临天的惩罚。同时，道德在天人关系中的作用逐渐显现，为这一关系注入了新的内涵。
春秋战国时期是中国历史上的动荡时期，大动荡同时也带来了思想文化的飞跃，形成了百家争鸣的繁荣局面。在这一时期，天人关系的观念经历了显著的演变。这一时期的思想家们，如儒家的孔子、孟子，道家的老子、庄子，以及墨家的代表人物，都在寻求宇宙、自然和人类之间的根本联系。儒家学者强调天的道德属性，认为天意通过自然现象和历史变迁显现，提倡通过修身齐家治国平天下来顺应天意。孔子倡导仁政，孟子提出性善论，都体现了以德配天的理念。道家则提出了天道自然的观念，老子和庄子强调宇宙万物遵循自然规律，主张无为而治，倡导人应顺应自然规律以实现天人和谐。荀子进一步明确了天人各自的职分，提出了“明于天人之分”的观点。此外，庄子的气一元论为天人关系提供了新的解释，认为万物由气构成，为后来的哲学发展奠定了基础。这些思想家们试图通过观察宇宙和自然，以及对人性的深入理解，来探索人类如何在道德上与宇宙和谐相处，实现个体的成长和完善。
史伯提出，天地之气，即阴阳二气，有其固有的秩序，当这种秩序被扰乱时，会导致自然灾害，如地震。他认为，这种失序是由人为因素引起的，特别是统治者的行为。在伯阳父看来，天与人之间存在着一种感应关系，即人的行为会影响到天地之气的秩序，从而引发天的响应。这种思想体现了早期天人合一的观念，即人的行为与自然现象之间存在着密切的联系，人的道德行为与天的意志相一致时，社会和谐，自然秩序井然；反之，则会导致灾难和社会动荡。史伯的这一观点，不仅反映了当时对自然现象的解释，也体现了对统治者道德行为的期许，强调了人应顺应自然规律，维护社会秩序的重要性。
孔子认为，天是道德的化身，其意志通过自然现象和历史变迁得以体现。他强调，人应通过修身齐家治国平天下来顺应天意，实现个人与宇宙的和谐。孔子提倡仁政，主张以仁爱之心待人，以礼治国，认为这是实现天人和谐的关键。
在孔子看来，天与人之间存在着一种内在的联系，人的行为和道德修养能够影响天的意志，从而影响个人和社会的命运。他倡导的仁、义、礼、智、信等德行，不仅是个人修养的标准，也是与天合一的途径。他强调道德修养和礼仪制度对于实现天人和谐的重要性，提出了“天垂象，见吉凶”的观点，认为自然现象是天意的表达。孔子的这种思想，不仅强调了个人的道德责任，也体现了对天意的尊重和敬畏。
老子强调人应顺应自然规律，即“道”。在老子看来，“道”是宇宙万物的本源，它先于天地存在，是一切事物生成和变化的根本原理。老子认为，人应遵循“道”的原则，即“无为而治”，让万物自然发展，不进行人为的干预。他提出“天地不仁，以万物为狗”，意味着天地对万物一视同仁，不偏爱任何一方。老子的这种思想体现了对自然规律的尊重和对人类行为的指导，主张人应减少私欲，以达到与自然和谐共存的状态。
老子认为，统治者应以德治国，通过修身养性来实现与天的和谐。老子提倡的“德”是一种内在的道德品质，它与外在的礼法相对立，强调内心的自然和简朴。通过修炼个人的德行，人可以与宇宙的道相合，实现个体与宇宙的统一。老子的这些思想对后世产生了深远影响，尤其是在道家学派中，他的天人合一理念被视为追求自然和谐与个人修养的最高境界。
墨子提出“天欲义而恶不义”，认为天有意志，即“墨子·天志”，主张兼爱和非攻。墨子认为，天是赏善罚恶的至上神，其意志通过自然现象和人事变化来体现。他强调，人的行为应与天的意志相一致，通过修身齐家治国平天下来实现与天的和谐。
滕州市墨子中学提出“天志”概念，即天的意志，主张人应遵循天志行事，以获得天的佑助。他反对宿命论，认为人的努力是有价值的，强调通过积极的行为来改变命运。墨子的这一思想，不仅体现了对天意的尊重，也强调了人的主观能动性。在墨子看来，天与人的关系是互动的，人的行为会影响到天的赏罚。因此，他提倡通过兼爱、非攻等道德行为来取悦于天，实现天人和谐。
孟子继承并发展了孔子的思想。他认为，人的本性是善的，这种善性源自天，即人的良知良能是天赋的。他提出“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，意味着通过内省和自我修养，人可以认识到自己的本性，进而理解天的意志。孟子主张，人应当顺应天意，通过修身齐家治国平天下来实现个人与宇宙的和谐统一。
孟子进一步强调，天与人之间的和谐关系体现在仁政上。他认为，统治者应以仁爱之心治理国家，实行仁政，这样才能得到天的佑助，实现国家的繁荣昌盛。孟子的这一思想，不仅体现了对个人道德修养的重视，也强调了政治伦理与天意的一致性。在孟子看来，天人合一的实现，不仅是个人修养的成果，也是社会政治理想的体现。
庄子继承了老子的祁天道自然观念，认为天地日月乃至一切自然现象都是自然而然地推行、运转的，并没有外力在起作用。庄子主张人应顺应自然，与宇宙万物和谐共存。庄子认为，宇宙万物的本原是“道”，它是一种超越具体形态的抽象原则，存在于天地万物之前，是一切存在的根源。他强调“道法自然”，即万物都应遵循自然的法则，人的行为也应如此。庄子提倡“无为而治”，主张人应减少私欲和人为的干预，让万物按照其自然规律发展。他认为，人的生命与宇宙息息相关，人的生死、荣辱都是自然规律的一部分，人应接受而非抗拒。庄子通过“庄周梦蝶”的寓言，表达了对生命和宇宙本质的深刻思考，强调主体与客体、人与自然的界限是相对的，人应超越这些界限，达到与宇宙合一的境界。
荀子认为，天有其固有的规律，即天道，而人应当遵循这些规律行事。他提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的观点，强调自然界的运行不受人的善恶影响，天道自然，不偏不倚。
荀子进一步阐述了“明于天人之分”的理念，即人应当认识到天与人各自的职分。在他看来，人应当通过修身齐家治国平天下来实现与天道的和谐。他强调，人的行为和道德修养是获得天佑的关键，而不是仅仅依赖于祭祀等宗教仪式。荀子提倡“制天命而用之”，主张人应当利用自然规律为人类服务，而不是被自然现象所左右。
荀子的天人合一思想强调了人的主观能动性，认为人可以通过自身的努力来改善生活和治理国家。他的思想在强调人与自然和谐共处、人应当顺应自然规律的同时，也强调了人的道德修养和社会责任。
邹衍认为，宇宙间存在着阴阳二气，这些气的消长变化不仅决定了四季的更替，也与人间的吉凶祸福紧密相关。他提出，人们应当遵循自然界的规律行事，否则会导致阴阳失调，引发灾难。邹衍的这一思想体系，强调了人与自然的和谐共生，以及人的行为对自然环境可能产生的影响，体现了早期天人感应的观念。
邹衍通过对阴阳二气消长规律的阐述，为后来的天人感应学说奠定了理论基础。他认为，自然界的变化和人的行为之间存在一种微妙的联系，人的行为不仅受到自然规律的制约，同时也能对自然界产生影响。这种思想在当时是一种创新，它突破了传统的神权观念，强调了人的主观能动性在自然和社会秩序中的作用。
在秦朝秦灭六国之战的过程中，吕不韦及其门客融合道家与儒家思想，发展了“天人合一”的哲学理念。《吕氏春秋》进一步阐述，人与自然万物皆由阴阳变化而生，自然界的兴衰与人类命运紧密相连，善行与恶行都会在自然界中找到相应的体现。这些观点深化了对天人合一思想的理解，强调了人类与自然和谐相处的重要性。
西汉刘安的《淮南子》中将物物间的感应现象扩展至天与人的关系，提出天与人之间存在相互沟通的可能性。国家危亡时天文现象会发生变化，社会混乱时晚霞出现，万物相互联系，彼此影响。《淮南子》对这一结论持谨慎态度，采用了“有以相通”的表述，暗示这种联系并非绝对确定。
董仲舒提出了天人感应理论，认为自然界的阴阳五行与人类社会的行为有着密切的联系，这种联系基于两个核心原则：同类相感和天人相副。
同类相感指的是自然界中的同类事物能够相互影响和感应。董仲舒将这一原则扩展到天人关系，认为天的阴阳之气与人体的阴阳之气可以相互感应。这种感应不仅体现在自然现象与人类行为之间的相互影响，也体现在社会政治领域，如国家的兴衰与天文现象变化的关联。
天人相副则是指天与人在结构和功能上的相似性。董仲舒将人体与宇宙的结构进行了类比，如人的四肢对应四季，五脏对应五行等，强调了人与自然界的和谐统一。他认为，人的行为和道德状态能够影响天的意志，从而影响自然现象和社会秩序。
董仲舒的天人合一思想强调了人应顺应天意，通过修身齐家治国平天下来达到与天的和谐，同时还强调，天通过自然现象（如灾异和祥瑞）来表达对人的行为的奖惩，从而形成了一套复杂的天人感应体系。
王充反对董仲舒的天人感应说，主张天道自然，认为自然现象是天地之气相互作用的结果，而非天意的体现。他强调，天地万物，包括人类，都是由气构成，气是物质的基础，而非神的意志。王充认为，人的行为和道德状态并不直接影响自然现象，天与人之间不存在感应关系。
王充进一步发展了气的概念，提出天地间的一切现象，无论是生植还是灾荒，都是自然规律的体现，与人类的道德行为无关。他否认了天的全知全能，认为天与人相隔遥远，无法感知人间事务。王充认为人应该通过学习和教化来提升自己的道德水平，而不是依赖于天的赏罚。他的这些观点在一定程度上预示了后来儒家思想的发展，即更加注重人的主观能动性和道德修养。
柳宗元提出了天道自然观，认为天地万物都是由元气自然形成的，天与人的行为无关。他强调自然现象与社会现象是两个不同的领域，各自独立发挥作用，从而否定了天人感应论。他认为，天的规律不干预人事，人的道德行为也不应期待天的直接赏罚。
刘禹锡在天人关系上提出了“天人交相胜”的观点。刘禹锡认为，天和人各有其独特的能力，天能够创造万物，而人则能够治理万物。他强调，天与人的作用是相互影响的，而不是单向的。在这个过程中，天并不总是胜过人，人也可以通过自己的努力去影响天，即人可以通过自己的行为去改变命运。
刘禹锡的这一思想突破了传统的天人感应观念，他认为天的赏罚并不是通过祥瑞或灾异来体现，而是存在于人事之中。他提倡，人们应该通过自己的道德行为和智慧来实现与天的和谐，而不是依赖于天的直接干预。刘禹锡的这些观点在当时是对传统儒教天命观的一种挑战。
中国哲学中的本体概念与西方的存在概念不同，更侧重于事物的本质。先秦时期虽有本体意识的萌芽，但直到魏晋时期，本体论问题才受到重视。《老子》和《庄子》中的“道”与“无”，儒家的“仁”与“诚”，都是对本体的初步探讨。佛教传入后，其本体思想被迅速接受，与先秦哲学中的本体意识相呼应。儒家在道德本体论上强调“仁”和“诚”，而《易传》和《淮南子》则结合宇宙生成与气的概念，形成了宇宙生化模式。魏晋玄学开始关注现象背后的原因，王弼的“以无为本”观点改变了传统的宇宙生成论思维。隋唐，佛教的本体论成就促使儒者从佛教中汲取知识。儒家在本体论上的不足导致许多儒者转向佛道研究，对儒学形成冲击。张载在深入研究佛老后，回归儒家经典，提出了“天人合一”的理念，批判了“天人二本”的错误，为儒家哲学的发展注入了新的活力。
张载在哲学史上首次明确提出了“天人合一”的概念，并将其作为自己哲学体系的核心。张载的这一思想是在批判汉唐儒学和佛老学说的基础上，针对当时儒学发展中的弊端，特别是对“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”的批评而提出的。他主张通过学习和修养，实现个人道德的完善与天的合一，进而达到社会和谐与秩序。
张载的“天人合一”思想体系包含以下几个核心内容：
天人一气：张载认为宇宙万物，包括人，都是由气构成的。气是宇宙的基本物质，人与自然在物质层面上是统一的，这种统一性体现了天人之间的紧密联系。
天人同性：张载进一步提出，人与天不仅在物质上相通，精神上也具有共同的本性。他认为人性本善，这种善性源自天，即宇宙的本性。人应通过修养去除气质之性，回归到与天性相符的纯善状态。
穷理尽性：张载强调，通过学习和实践，人可以穷尽事物的道理（穷理），并实现自身的善性（尽性）。这一过程要求个人不断努力，以达到与天道的和谐。
礼乐制度：张载认为礼乐不仅是社会秩序的外在表现，也是天道的体现。通过制礼作乐，可以教化民众，促进社会和谐，实现天人合一。
民胞物与：张载提倡视他人为同胞，视万物为伙伴，强调人与自然、人与社会的和谐共生。这一观念体现了他对和谐社会秩序的追求。
天人合一的实践路径：张载认为，天人合一是个人修养和社会制度完善的目标。个人通过内在修养和社会制度的外在引导，可以实现与天道的和谐统一。
程颢与程颐将“理”或“天理”视为宇宙的本体，强调天理、人性与心的统一性。程提出了“万物一体”的观点，而程颐则发展了“理人相通”的理念，这些思想共同深化了对“天人合一”哲学的理解。在继承张载的哲学基础上，二程进一步强化了理的本体地位，并突出了天人之间的内在联系。他们认为，人通过内省和修养，能够直接实现与天理的合一，这一过程是自然而直接的，不依赖于任何外在的强制或“合”。
朱熹对“天人合一”的思想进行了深入的探讨和系统化。他继承并发展了程颢、程颐的理学思想，提出了“天人一理”的观点，强调天理、人性与心的统一性。朱熹在继承张载和二程的基础上，更加强调了理的统一性和实践性。他认为，通过个人的努力和修养，人可以实现与天理的合一，从而达到道德的最高境界。而人之所以可能实现与天理的合一，是因为人先天从天继承了一些禀赋（人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也）。
陆九渊对程颐有所批评，但他对程颢的理学思想给予了高度评价，并继承了二程的“理”的概念。陆九渊强调心与宇宙的统一，认为心即是理，理即是心。他主张通过自我修养和实践来实现心的觉醒，从而达到天人一体的境界。
王阳明的思想处处体现了“天人合一”的精神，从他对理气关系的认识、对致良知的推崇以及知行合一的理解，都可以得到说明。王阳明将“致良知”作为其全部思想的总纳。他说，“吾生平讲学，只是“致良知’三字。”(《寄正宪男手墨二卷》）王阳明的致良知，是对“天人合一”的继承和发展。因为他承认人与万物都是一气流通，认为良知乃人与万物所共有，主张人应该通过“致良知”去成为圣人，这些与张载的天人合一思想都是一脉相承的。
王夫之的“天人合一”思想，根植于其对气本论的重新确立。他认为，气为宇宙万物之本，无生灭，体现为道。气与虚一体，虽聚散变化，本质恒定。人性本善，后天习行可塑，强调修养以向善。在天人关系上，王夫之认为天与人在形态和本质上有所不同，但都遵循同一道理。他反对董仲舒的天人相副说，认为天与人的关系不是简单的类比，而是通过道来实现的天人合一。王夫之的这一思想，既继承了张载的气本论，又对其进行了发展，强调了气在宇宙和人伦中的核心地位，以及通过修养实现天人合一的可能性。
《周易》是中国古代最重要的经典之一，被誉为“六经之首”，其核心思想之一是“天人合一”。这一思想认为人与天地万物之间存在着深刻的联系和统一性，强调人应顺应自然规律，与天地和谐共存。《周易》通过六十四卦的卦象和变化，揭示了宇宙万物的生灭变化规律，认为万物皆由太极所生，阴阳相生相克，体现了辩证法的思想。书中的“易”有三种含义：变易、简易和不易，分别指变化之道、阴阳对立统一的道以及永恒不变的规律。
《周易》中的“天人合一”思想，提倡人应与天地的德性相合，与日月的光明、四时的顺序、鬼神的吉凶相协调，无论是先天还是后天，都应遵循天时。这一理念不仅体现了对自然规律的尊重，也强调了人的道德修养与自然规律的和谐统一。《周易》的“天人合一”思想，影响着后世的儒家、道家等哲学流派，成为中华文化传统价值观的重要组成部分，为人们提供了一种追求和谐、顺应自然的生活哲学。
《中庸》是儒家经典之一，原为《礼记》中的一篇，由孔子之孙子思所作。该书以“中庸”为道德准则，强调“诚”为天道与人道的核心。《中庸》认为，天道即“诚”，而人道则是追求“诚”。通过不懈的努力，人人都能达到与天道合一的境界，即“天人合一”。
《中庸》提出，无论是生而知之、学而知之还是困而知之，最终达到的“诚”的境界是一致的。这种境界可以通过安行、利行或勉强行之，最终都能成功。《中庸》进一步阐述，人的道德本性（性）是天赋予的，通过修道（即修养道德）和教化，人可以顺应天性，实现与天地的和谐。
《中庸》中的“天人合一”思想，不仅体现在圣人的本能天人合一，也体现在贤人通过学习达到的人为天人合一。这种思想强调，通过个人的主观努力，人们可以认识并实现自己的善性，从而与天地万物和谐共存。《中庸》的这些观点，与孟子的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”相呼应，都倡导通过内心的修养和道德实践，达到与自然和宇宙的和谐统一。
《庄子》是道家哲学的重要经典，由庄子及其弟子和后学所著，分为内、外、杂三篇。《庄子》中认为天与人本质上是合一的，提出“天地与我并生，而万物与我为一”的观点，强调人与自然的同一性和和谐共存。《庄子》主张顺应自然，消除主观区分，实现天人混一不分的境界。
《庄子》中的“天人合一”思想，认为人应遵循自然规律，与自然和谐相处，达到与宇宙万物的统一。这一思想在《庄子·齐物论》中得到体现，其中提到“有人，天也；有天，亦天也”，表明人和万物都是自然的一部分，天代表道、真理和法则，人应与这些自然法则相合，回归大道。《庄子》在老子的基础上有所发展，强调人应通过内心的修养和对自然规律的理解，实现与自然的和谐统一，这一理念对后世的道家思想和中国哲学产生了深远影响。
《春秋繁露》是董仲舒的著作，对《春秋》大义进行了解释和发挥，强调了天人合一和天人感应的思想。董仲舒认为，天与人在本质上是相通的，人的道德秩序与天的阴阳之道相对应，提出了“君权天予”的观点，即君王的权力来源于天。他将阴阳五行的思想融入儒学，构建了适应大一统王朝政治需要的新的儒家哲学体系。
在《春秋繁露》中，董仲舒详细阐述了“性三品”的人性观、“王道之三纲”的政治伦理以及“二价”循环的历史观，为中央集权提供了理论基础。他的思想不仅以儒学为核心，还综合了道家、法家和阴阳五行的合理因素，展现了中华文明的开放性和包容性。
《春秋繁露》中的“天人合一”观念，认为人与天在形体、血气、德行、好恶等方面都有相通之处，这种相通性使得人间的道德秩序与天的阴阳之道相一致。他强调，君王的行为应遵循天道，否则天会通过灾异来警示和惩罚。这一思想体系在汉代儒学中占据着地位，影响了后世的封建统治。
《正蒙》是北宋哲学家张载的著作，旨在通过儒家性理来启迪智慧，超越汉唐的元气论，建立了以“太虚即气”为核心的气本论世界观。张载在书中提出了辩证方法论，整合了“天地之性”与“气质之性”的人性论，并通过“大其心”、“穷理尽性”、“变化气质”的修养论，追求达到“天人合一”的理想境界，为宋明理学奠定了基本思想框架。
张载在《正蒙》中强调“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，认为人应通过明理致诚，实现天人合一。他通过《正蒙·乾称篇》（又称《西铭》）阐述了“民胞物与”的观念，强调人与自然和万物的和谐统一，以及人在社会中与自然和天道的统一。《正蒙》的这些思想对后世哲学家如王夫之等产生了影响，成为中国古代哲学文化的经典之一。
《道德经·第五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”
《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。”
《吕氏春秋》：“人物者阴阳之化也，阴阳者造乎天而成者也。天固有衰嗛废伏，有盛盈息；人亦有困穷屈匮，有充实达遂，此皆天之容物理也。”
《春秋繁露·深察名号》：“天人之际，合而为一”
《春秋繁露·阴阳义》：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”
《二程全书·语录》：“天人本无二，不必言合。”
《朱子语类》：“天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。”
《朱子语类》：“天、地、人只一道也”，
《朱子语类》：“在天为命，在人为性，论其所主为心。其实只是一个道”
《正蒙·乾称》：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”
《正蒙·乾称》：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”
《张子正蒙注·太和篇》：“惟其理本一原，故人心即天；而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于宇宙之本体，不以客感杂滞遗造化以类。圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。”
"天人合一"思想，作为儒家哲学的核心概念，对中国社会产生了深远的影响，并深刻地与封建宗法等级制度相结合，成为封建社会价值体系的核心。"天人合一"思想强化了宗法等级制度和伦理纲常，使得个体的价值和权利被群体的利益所压制。它倡导个体对群体的忠诚和服从，导致了个体人格的独立性和自由意志的缺失。在政治层面，这一思想被用来神圣化君主权力，将王权与天意相结合，形成了"天命神权"的观念，加强了君主专制的合法性和权威性。
经济层面上，"天人合一"思想体现了小农经济对自然条件的依赖性，强调农业生产必须顺应自然规律，如气候的变化，这在一定程度上限制了对自然资源的主动改造和利用。在社会关系层面，这一思想强调了个体与群体的关系，以维护礼制及其等级制度、伦理纲常为基础。"天人合一"思想在维护封建专制制度和社会秩序方面发挥了重要作用，但同时也限制了个体的自由发展和社会的进步。
"天人合一"思想在中医学中的应用深刻地体现了其对医学系统思维的影响，这一哲学理念不仅作为中医学的基本指导原则，而且也是中医整体观的最佳阐释。在中医的养生、治疗等多个方面，"天人合一"的理念都得到了具体的体现。
在中医养生上，"天人合一"思想强调了人体与自然环境的和谐相处，认为人的生理功能应顺应天地自然的变化。中医提倡根据四时变化调整生活习惯，以维护健康，如春季宜活动筋骨，夏季宜平和情绪，秋季宜收敛神气，冬季宜养藏阳气。此外，昼夜和地域差异也被视为影响健康的重要因素，需要相应调整养生策略。
在中医治疗学上，"天人合一"思想表现为不仅针对疾病的症状，而是通过帮助人体恢复和提高自身的调节能力，激发生命潜能，实现祛病健身。这种治疗方法体现了天人合一和主客相融的理念。中医的生理学和病理学也体现了这一思想，认为人体是一个有机的、与自然环境相互联系的整体，采用多层次、多角度的系统分析方法，从整体和运动的角度来把握生理和病理规律。
"天人合一"思想为中医学提供了一个从整体和动态的角度来理解和治疗疾病的方法论，强调了人体内部的平衡以及人体与外部环境之间的和谐相处，体现了中医追求生命和人体健康的整体观和辨证观。这一思想的应用不仅丰富了中医学的理论体系，也为现代医学提供了宝贵的参考和启示。
儒家的"天人感应"思想强调自然与人在道德上的一致性，认为天有赏善罚恶的权力，这种观念激发了文学创作的想象力，丰富了文学表现手法，尤其是在托物言志和因物喻志的传统上。道家的"以天待人"思想则强调在自然面前人的作为是多余的，主张依循自然，推崇天然，这种思想促进了文学对自然美的赞美和对朴素艺术风格的追求。
"天人合一"思想在文学中的体现，不仅在于人与自然的道德相通，情感相合，还包括理趣合一，这三种模式分别对应托物言志、写景抒情和立象见意的文学创作手法。这些手法使得文学作品能够通过自然景观来表达人的志向、情感和理念，形成了独特的文学风格和审美传统。
"天人合一"思想是一种深刻的文学创作思维方式，它使得中国文学在表现人与自然的关系时，呈现出独特的道德色彩、情感表达和意境追求，成为中国古典美学的重要特征。通过这种思想，文学作品得以在自然与人类精神之间建立桥梁，传达更深层次的意义和美学价值。
“天人合一”思想在中国传统文化中占据核心地位，对古代法律制度产生了深远影响。这一思想强调人的行为应顺应自然规律，体现在司法实践中，如“赏以春夏，刑以秋冬”的原则，要求司法活动遵循自然节律，避免在春夏生长季节执行刑罚。这种观念自西周时期起就已形成，并在随后的三千多年中持续影响着中国古代司法。此外，“天人感应”等观念为古代司法披上了神秘的外衣，体现了对自然和天理的敬畏。
在清朝，秋审制度是“天人合一”思想的另一体现，它不仅顺应自然规律，还体现了封建法制中天理、国法、人情的和谐。秋审制度重视民情，通过严格的司法程序减少冤假错案，确保了死刑复核的客观公正。春秋决狱则是汉代司法官引用儒家经典如《春秋》来断案的做法，这标志着法律儒家化的开始，使得“礼”逐渐融入封建法制。
这些制度不仅体现了人与自然和谐共存的理念，而且为封建统治提供了合法性支持，同时也在一定程度上保障了司法活动的科学性和公正性，对现代司法实践仍具有一定的借鉴意义。
传统文人画是“天人合一”哲学思想在艺术领域的具体体现，反映了中国人对自然万物的深刻感悟和生命体验。文人画追求的不仅是技艺的精湛，更强调理想主义和人文关怀，通过绘画探索生命之道，以艺术智慧提升个人的生活状态。中国绘画的审美核心是“气韵”，这一概念自六朝时期逐渐形成，与江南的自然景观和文化环境密切相关。
文人画要求画家具备高超的技艺和强大的精神力量，作品应兼具思想性和哲学性，体现文化的神秘性和对世俗的超越。文人画不仅仅是艺术创作，它还代表了画家的人格、生命追求以及天地的恩赐。优秀的文人画作品融合了笔墨、丘壑和气象，展现了自然的气韵和生命的活力，反映了画家的人格完善和生命理想。
中国画的创作过程能够揭示画家的功底、心性和境界，体现了画家对生命气韵的理解和把握。纸的发明不仅是人类智慧的产物，也契合了中国文化的哲学精神，传达了天地的自然真气和人与自然的和谐关系。古人造纸的目的不仅是记录和书写，更是为了与天地精神进行交流。
古琴音乐的发展史，不仅是乐器技艺的演进，更是对“天人合一”哲学思想的不断阐释和创作。《乐记》中提出的“大礼与天地同节，大乐与天地同和”体现了音乐与自然和谐共生的理念，而古琴音乐尤为突出地体现了这一思想。在中国古代音乐美学中，古琴被视为圣贤与天地沟通的媒介，象征着和谐与神明的德性。古琴演奏强调情感的传达，演奏者需将内心情感与自然之声融合，通过琴弦表达，寻求中庸之道。在中国文化中，古琴的演奏和欣赏是一种跨越时空的感悟，它让人们在茶香中感悟历史，于谈笑间思索古今，体现了音乐与自然、历史的深刻联系。
冯友兰先生在《中国哲学史》一书中评价孟子“天人合一”的思想：“万物皆备于我”，“上下与天地同流”等语，颇有神秘主义之倾向。 其本意如何，孟子所言简略，不能详也。
侯外庐在《中国思想通史》一书中写到：“天人合一”的思想，已在西周的宗教神上面加上了一层“修道之谓教”。
钱穆先生在《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中写道：中国文化中，“天人合一”观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始彻悟此一观念实是整个中华文化思想之归宿处。
季羡林先生在《“天人合一”新解》一文中写道：“天人合一”这个命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。
张岱年先生在《中国哲学大纲》一书中写道：汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的方面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。
在中西哲学交汇的背景下，要注意中西哲学在一些概念上的区别。对于“天人合一”来说，最主要的就是中西哲学对于 “天”的认识的不同。中国哲学中的天，除了有自然界的意义外，同时也含有主宰、义理、命运等意义。而且“天"的这儿层含义还是不可分割的。对于西方哲学来说，天人关系就是要解决人与自然的关系问题，而对于中国哲学来说，问题就变得复杂得多。
在探讨天人关系的问题上，西方文化和哲学倾向于将人与自然视为对立的二元存在，强调人类对自然的征服和主宰。这种天人二元对立的观点在西方近现代哲学中占据主导地位，如伊曼努尔·康德提出的“人为自然立法”和格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔将自然界视为“绝对精神”的外化。西方哲学认为人是自然界的最高本质，自然界是服务于人的生成过程。
在西方哲学中，还有“人神合一”的思想即一种追求灵魂从肉体中解脱出来，回到自身，过一种人神合一的内在神圣生活的理念。普罗提诺认为，宇宙中存在一个绝对的“一”，它是一切存在的源头和终极目标。当灵魂进入人的肉体后，会因为受到污染而堕落。人的使命是通过改造自己和他人的灵魂，经由理智达到与“一”结合的状态。
相比之下，中国的天人观念则强调动态化和功能化的自然，认为人与自然的关系是和谐共存的。在中国先贤看来，人与自然不是主宰与被主宰的关系，而是平等共生。人应顺应自然，遵循陈其美的原则，与自然和谐相处。道家强调天人合一，即人应与自然保持一致，而不是试图征服或控制自然。这种观点认为，真正的人是那些认识到人与自然关系并领悟到自己天性的人，而不是试图主宰自然的人。
尽管先秦道家的天人合一论与西方的天人对立论存在显著差异，但两者在强调天人和谐共存方面也有一定的共通之处。西方哲学中的天人合一更多强调自然适应人类，而道家则强调人与自然的平等和谐。两者在天人关系的理解上既有根本差异，也有相互借鉴的可能性。