更新时间：2023-06-30 17:03
“心学”是中华优秀传统文化的重要内容之一。心学特点是强调“人心”的作用，故称“心学”。心学也讨论理气、道器、知行、义利等形而上的哲学问题，鄙视汉唐的注疏之学。心学是儒家思想的一派，其基本思想就是反教条、反宗法，认为天理不是脱离人心客观存在的东西，天理就在人心之中。
心学思想最早来源于先秦的孟子，然而，孟子尽管多次论心，但只是属于道德修养范畴，并没有建立一个完整心学思想体系。到了唐朝，释氏禅学虽直指本心，见性成佛，有一套系统理论，但关心彼岸来世，却不能经世致用。宋代一些哲学家如二程、张载、朱熹等人，也探讨“心”的理论，但没有成为他们思想理论的主干部分。直到南宋陆九渊高扬“心学”大旗，心学才终于成为一个博大精深的思想体系。明代是心学占据主流思潮的时代，其前期有白沙心学，标志着明代心学思潮的开始；中叶则有阳明心学，是明朝中晚期思想学术领域中的著名流派；到晚明，泰州市心学和其他学派不绝如缕，正是由于学派混杂，歧义分出，阳明心学思想开始走向衰落。在近代，许多文人皆为心学的复苏提供了科学理论根据，心学也由衰及胜，从传统走向现代。
心学代表人物有李翱，陆九渊，王阳明，王艮，王畿等，其主要思想为“心即理”“知行合一”“致良知”。心学反对封建社会的剥削和压迫，撼动了封建观念的地位，影响着当时社会的各个方面，为当时政治、经济、学术以及思想等方面的发展作出了巨大的贡献；心学提倡官员通过自己的良知和行动去拯救国家，解救百姓，为当时腐败的明朝朝廷注入了新鲜的思想，促使一批官员开始体察民情，着力政务，人民受压迫的情况也因此得到缓解；文人们在受到心学的影响后，开始描写现实，将自己的所见所闻所感以写实的笔触记录下来，将自己的真实感受痛快地表达出来；中原地区古代四大奇书，即《三国志通俗演义》《水浒传》《西游记》《梦梅馆校本金瓶梅词话》，也受到了王阳明所提倡的“心即理”“致良知”的心学潮流之影响。
“心”是一个象形字。清代王筠有一本《文字蒙求》，书中说：“心，中象心形，外兼象心包络也。” 后来许慎的《说文解字》不是从象形角度出发，他说： “人心也，在身之中。”这就已经把“心”限定为人之专属，特指人的器官功能和心所具有的思维能力，而不是泛指所有的脏器之心。再从另外一个角度来讲，清代朱骏声在《说文通训定声》里描述心的形状，谓之“形如莲蕊”，心就像一个含苞欲放的花蕾，像莲花的花蕊，这是从生机、生发性的角度来理解“心”。
心学特点是强调“人心”的作用，故称“心学”。心学也讨论理气、道器、知行、义利等形而上的哲学问题，李承贵给心学下了定义：心学是以先秦儒家特别是孟子学说为资源，以创兴“精一”之学为目标，以尽心毋意为方法的学问追求。这种学问追求具体表现为以主体内在自觉所证悟之本心为伦理本体，并以此本心为至善，由此揭示主体对先天善性的先天自觉。
从历史的实践而言，狭义的心学是指儒家思想中的一种特定形态，是和儒学发展史联系在一起的，专指儒家的一个流派。从广义来讲，心学是中国文化里一个最主要的内容，它超越了学派性、时代性，从古到今都在中国人的思想观念世界中。历史上对于“心”的认知和诠解，产生了各种各样的学说，这些关于“心”的理论，概而言之，都是心学，儒、释、道各家各派都有自己的一套心学理论。
在先秦，较早从哲学意义上对心进行系统阐发的有儒家的孟子、荀子，道家的庄子。秦汉之际，《吕氏春秋》继承了先秦将心看作思维器官的观点，认为心是人体的智慧之所。《黄帝内经》则从人体病理学的角度将心看作是人体最为重要的器官，心是人生命存在和精神活动的根本。董仲舒将心分为天心与人心，认为人心与天心相副。王充反对董仲舒的说法。魏晋之世，玄学大畅，对心的探讨也呈现出新的特色，丰富和深化了心的内容。玄学开创前，刘劲有以心论人的说法，玄学开创者王粥以无为本，赋予传统心以本体的意义。玄学集大成者郭象倡“无心”。隋唐之世，在佛学的挑战之下，儒学呈现出式微的态势，许多禅宗思想弟子将佛教与心学联结，产生了禅宗心学。宋代理学兴起，心又重新成为思想家所关注的对象，并且在与情、性等范畴的关系讨论中,将对心的理解推向了一个新的高度。明代，心学成为这个朝代的主要思潮。其前期有白沙心学，中叶则有阳明心学，直到晚明，泰州市心学和其他学派仍然不绝如缕，因此，明代是心学占据主流思潮的时代。
孟子是中国心学思想的鼻祖，王守仁主要是发挥了孟子良知良能的思想。孟子论心的最大特点是将人类社会中的仁义礼智等道德原则的根源归结到心，使心具有了道德的属性，孟子说:“仁义礼智根于心。”孟子认为人天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这四心是仁义礼智的发端处。孟子还认为，心还是上达天道的基础。他认为心与耳目口都是人的物质器官，但心与其他器官相比还具有思维和认识功能。在孟子的思想中，心是贯通人性论、认识论、修养论、政治观、天道观等领域的一个重要范畴，孟子对心的论述，对其后的中国哲学产生了重要的影响，是中国心学的开端。
荀子论心则主要侧重于心的认识内涵。荀子认为，心生而具有思维和认识的功能，心可以自我约束、驱使、夺求取行和休止，心具有判断是非的能力。心居于中心的位置，可以支配五官。荀子讲人的五官都是自然生命肉体所具有的，可分成两类：一类是心，谓之“天君”，另一类眼、耳、鼻、舌、身则是“天官”，两者各司其职，每个器官各有所兼、各有所能，但心相当于一个总的统领，其他的官能和外部世界联系所接触到的线索、得到的材料，都要由心来统辖，进行统筹加工。
老庄道家哲学以“道法自然”为宗旨，在对心的理解上，重在心的修养和提升以期达到与道合一的境界，并以此为基础而提出政治上的无为主张。老子认为，外在的利欲会扰乱人心，故圣人之治就在于“虚其心”，虚其心就是去知去欲，使民心保持无知无欲的状态。老子虚其心的思想到庄子而发展成为“心斋”之说。庄子认为，人人皆有成心，成心即人在认识上的成见，成心是产生是非的根源。人还有机巧之心，机巧之心的存在使心不能纯明，受利欲的蒙蔽而偏离大道。故庄子提出了“心斋”之说。“心斋”即斋其心，通过专一心志使心处于一种虚静的状态。心斋既是一种境界修养的方法，也是无为之治的心理基础。
秦汉之际，《吕氏春秋》继承了先秦将心看作思维器官的观点，认为心是人体的智慧之所。《黄帝内经》则从人体病理学的角度将心看作是人体最为重要的器官，心是人生命存在和精神活动的根本。从人的生命存在言，心向身体各脏腑器官输送养料,维持全身脏腑肢体的正常功能；从人的精神活动言，心主神智，人的所有思虑活动皆以心为基础。
董仲舒在对心的阐述上，将心分为天心与人心，认为人心与天心相副。天是产生万物的人格神，具有喜怒哀乐的感情和赏善罚恶的意志，这就是天心，天心通过阴阳之气的休伏变化而表现出来；人心的喜怒哀乐仁义忠信都是天心的体现，人心与天心相副。既然人心与天心相副，天心尊德而卑刑，所以人君应实行仁德政治以上合天心，而不可滥杀暴虐故董仲舒对天心人心的论述，旨在以天的权威对人君的行为加以约束，以求国家的长治久安。
对于董仲舒的人心副于天心之说，王充提出了批评。王充认为，心是人认识事物和判断是非的基础，而天和地都是由自然元气构成的，天无思想无意志，也就没有“天心”。天心天意不过是人心人意的表达而已，王充对天心观点的批评，在当时谶纬神学盛行的背景下具有积极的意义。
汉末魏初，玄学产生之前，品评人物之风盛行，刘劲《人物志》中即有以心论人的内容。刘劲所谓心指人的心理素质，称为心质，心素质直接决定人的精神仪表应的精神仪表也直接反映人的心理素质。刘劲还认为，心与志具有不同的作用，心与的不同结合可以决定人成为不同类型的人，刘劲论心，凸显了心在人物品评中的重要作用。
玄学开创者王粥在哲学上主张以无为本，并赋予传统心以本体的意义。他说“天地虽广以无为心”，这里的心指的就是本体，其具体内容就是“无”。除了本体之心，王粥也言天下之心、百姓之心，即天下百姓的意志，表现在政治上即是以天下百姓心为心，是以静为主不扰乱百姓，如此则可使天下大治。
玄学集大成者郭象在哲学上主玄冥独化，在精神境界上则倡“无心”，无心即顺任自然，对任何遭际均安之若命，如此即可无休戚之情。无心是为君之德，圣人的无心顺物之德而成就天下之化。郭象在玄学的背景下论心，使心范畴带上了玄智色彩。
佛教作为一种异质文化传入中国之后 , 到隋唐时期日臻成熟 , 与本土儒墨道结合 , 形成了中国化的佛教——禅宗思想。禅宗的心学作为佛教的系统理论，是深受中国固有的儒道两家思想影响的产物。它又反过来深刻地影响了宋明理学，因此，禅宗的心学在中国心学发展史上构成了不可或缺的中间环节 。
六祖慧能将中国儒道两家中传统的唯心主义和形而上学方法同佛教思想熔于一炉 , 构成了以自心为本体 , 以顿悟为成佛方法的心学体系。这正是禅宗在心学发展史上的突出贡献 。他的言论被《坛经》，是禅宗心学的代表著作之一。
慧能的知名门徒有荷泽神会、南阳慧忠、行思、南岳怀让等。怀让门下马祖道一秉承六祖慧能“明心见性，顿悟成佛”的宗旨，弘扬“即心即佛”的禅法。主张“凡所见色，皆是见心”，“心外无别佛，佛外无别心”。行思弟子石头希迁自称其法门“不论禅定精进，达佛之知见，即心即佛；心佛众生，菩提烦恼，名异体一”。意即人的本心是佛，佛和众生，菩提和烦恼，名称不同，本体都是一样的。
张载认为，心具有对天地万物之性进行知觉的功能。在认识外在事物的过程中，人的认识可以分为两种，一是闻见之知，二是德性所知。闻见之知是人的耳目等感官与认识对象直接接触所获得的认识；德性所知是通过发挥心的知觉功能,通过“所以欲尽其心也”而实现的。在获得德性所知的过程中,必须排除耳目之知的影响，,因为耳目见闻会影响心的知觉作用的发挥。
二程以理为最高范畴创立了理学，其论心分人心与道心。就人心言，心指人的物质器官，作为物质器官的心具有知觉和认识的功能，是认识的主体。人心在与外在事物的接触中产生思虑，心通过思虑而认识事物之理，就道心言，心与命、理、性等属于同一层次，名异实同，而具有宇宙本体的意义,所以二程说:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。命、理性、心“其实只是一个道”。二程论心，除了继承了传统的以心为认识主体的思想外，还将心视为与理、命、性、天等同等的范畴，使心具有了宇宙本体的意义，这启发了后来的陆九渊，而成为陆王心学的开端。
作为理学集大成者的朱熹,在对心的阐述上继承了张载、二程等人的观点，对心的内涵、特点,以及心与性、情等范畴的关系做了更进一步的分析与阐发,从而建立了严密的心论体系,在对心范畴的理解上达到了前所未有的高度。朱熹对心范畴的理解可从三方面进行说明:
第一，心的功能。在朱熹的哲学中，心具有多种功能，包括知觉、思虑、主宰功能；第二，道心人心。朱熹也继承了《尚书》道心人心之分的观点，认为心只是一心，道心与人心之分从根源上讲源于人所禀受的天地之性与气质之性，天地之性表现为性命之正气质之性表现为形气之私，源于形气之私便为人心，源于性命之正便为道心；自心的知觉对象上讲，从耳目之欲上知觉便是人心，从义理上知觉便是道心。第三，心统性情。在性情关系上,朱熹认为性为未发、为体、为静,而情为已发为用、为动,性对情言,而心则对性情言,心统性情,故未发已发、体用及动静,皆是心之未发已发、心之体用和心之动静。
陆九渊是宋代心学体系的建立者，心是其哲学的最高范畴，其本体论、认识论、修养论等皆围绕心而展开。在本体论上，陆九渊也承认外在之理是客观的，是天地人物存在的根据。但同时陆九渊又认为心皆具是理，他说:“人心至灵，此理至明人皆有是心,心皆具是理。”即心即理，心即成为宇宙的本体。因为心即理，天地万物之理皆具于心,故认识事物不必外求，自己心上用力，反求体认本心即可。本心本来是纯净的，但却会受到欲望的蒙蔽而使本心不明，故在修养论上，陆九渊主张要发明本心，要“收拾精神，自作主宰”。而发明本心的方法就是寡欲，将蒙心的物欲剥落净尽，则心即获得清明。
明代，心学成为这个朝代的主要思潮。其前期有白沙心学，中叶则有阳明心学，直到晚明，泰州心学和其他学派仍然不绝如缕，因此，明代是心学占据主流思潮的时代。明代心学的代表作品有王守仁的《王阳明先生传习录》等。
在蒙古灭亡南宋以后，心学发展一度中断。明初，朱子学被定为一尊地位，在钦定朱子学的笼罩下，士子奔竞于八股取士的科举之路，白沙心学正是反对这种科举制度的产物。其创始人陈献章弱冠中乡试，但又连续三年会试落选，使白沙对通过科举出仕丧失了信心，他又拜师于名儒吴康斋门下，也未能找到圣贤之学的入路，这接二连三的挫折, 使他展开一种新的探索：以静坐来寻找出路。通过静坐的这种修养方法，白沙开创出了他的心学思想。
白沙之学走的是一条与时儒不同的探索路向，形成了“天地我立，万化我出”的心学世界观；“以自然为宗”的心学宗旨；“静坐中养出端倪”的心学方法。陈白沙之学和陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”一样，都是以“宇宙”为思想背景，通过主观扩充，来确认心是万事万物创造者的本体地位。他的学说的出现，既标志明初朱学统一局面的结束，也预示明代心学思潮的开始。
至明中叶，商品经济冲击着传统自然经济生产方式的壁垒，受经济因素的影响，浮费之风日显，新的生活冲击着固有的传统，人们的行为方式、道德观念、价值追求与传统的规则发生偏离。明初所表现出的理性、务实精神已近于匿迹，人心浮泛躁动，“存理灭欲”、诚敬持守的程朱教条日益显现出空疏与乏力。 阳明心学的产生正是为了回应因新的社会因素所带来的观念世界的巨大变化，解决忧乐天下的教化与沉溺世俗的追求之间的冲突。
王守仁对心学思想进行了系统化、哲学化的构建。他以“格物致知之旨”的“大悟”打开了朱学的缺口，阳明以良知为其学说的核心, 形成了以“心即理”、“致良知”、 “知行合一”为主要内容的心学思想体系。王守仁改造后的心学被称为王学。一般现在谈理学就是“程朱理学”，谈心学就是“陆王心学”。
阳明之后，明代便成为王学的天下。王艮创立的泰州学派与阳明的心学有很大联系，但又极大地打破了王学的界限，提出了许多不同于王学的观点。最主要的是，王艮把“圣人之道” 从天上降到人间，把先天心体变成了物质存在。黄宗羲说：“王守仁之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。”这说明, 王学在其后学的传播中得以风行天下，同时, 弟子们根据各自的理解去发挥，歧义纷出，改变了它的内涵，逐渐演变为一 种新的学说，从而使阳明心学思想开始走向衰落。
随着近代西方科学的传入，近代的思想家在讨论传统的心时也融入了科学的内容，如康有为就认为心包含大脑和小脑，脑与心共同构成思维的基础；谭嗣同也认为脑与心紧密相关，思的功能在于脑，但心却能变血以养脑，故脑与心交相为用；梁启超则认为心乃知情意的统一，赋予心以心理学的意义。西方科学思想与中国传统思想相互碰撞的背景下，传统的心“范畴”增添了近代科学的内容，也促成了其从传统向现代的转变。
国内阳明心学的现代研究始于1910年代。20世纪初至20世纪80年代初，阳明心学研究的著述尽管不多，但基本理论体系构架得到呈现。其中，代表人物有谢无量、梁启超、牟宗三与蔡仁厚等。谢无量指出：“‘心即理’说与‘知行合一’说、‘致良知’说，是阳明学之三纲领”，为学界研究阳明心学提供了一个基本理论架构。梁启超的《王阳明知行合一之教》“纠时弊倡知行合一”，将“知行合一”视为阳明心学的核心。
1950年代开始，阳明研究主要在台湾，新儒家对于阳明心学进行了大量的研究，其中牟宗三的《王阳明致良知教》将“致良知”视为阳明哲学的核心，致良知之学代表了儒学的正宗。
1980年，大陆阳明心学研究重新起步，突破了唯物唯心二分式的理论框架向纵深发展。直至今日，阳明心学研究已从多个角度、多个侧面展开，取得了较多的跨学科研究成果，阳明心学成为中国哲学研究中的显学之一。
孟子在讲“心”的时候有一个特定的语境，即人性的善恶问题。孟子的“心”是从道德情感意义上来讲，而不是从自然生理的意义来讲。四心之说把人的基本存在状态转移到了道德领域，有了一种人文主义的升华。孟子所讲的心可以说奠定了中国古代心学中最为重要的一个思想。
孟子对儒家的“仁义”学说进行了刨根问底的分析，探究了“仁、义、礼、智”的理论基础，这就是“四端之说”。《孟子·公孙丑上》中提到：“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”在孟子看来，人之品行不外乎仁、义、礼、智，而仁、义、礼、智各有其发端，是为四端。四端犹如人之四肢，先天存在。
“明心见性”，本是佛教禅宗思想用语，指屏弃一切世俗杂念，彻悟因杂念而迷失了的本性，陆九渊将禅宗的这一修炼方法移用过来表述自己的心学思想，主张为学应当注重内省的功夫，而不必执意于向外寻求，提倡如禅宗明心见性般直契本心、了然顿悟。明心见性，这个“心”，就是自我的本心，这个本心也就是原初的善心，是没有被后来各种杂念所扰乱和遮盖的纯洁的心地；这个“性”，也就是自我的本性。是与生俱来的为善的情性，是一种圣人之性。人要通过明心见性的过程来发扬和恢复原本善良的心性，从而进入一种崇高的道德境界。
释氏之道，以明心见性为主，老子之道，以修心练性为要：故释老之道，专于心性，而疏于治国家。
陆九渊直接以主体心为本体，说“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，提出了“心即理”。心即仁义之心，理即仁义之理，心与理统一在“仁义” 上。即所谓的“理”主要不是指自然物之理，而是指日用人伦之理。象山县并没从根本上解决心与理的关系问题。到了王守仁，这一问题才迎刃而解。
王阳明在对“心即理”的解读中，曰: “( 事父、事君、交友、治民) 都只在此心， 心即理也。”由于孝、忠、信、仁之理都发自“心”，“理”因 “心”而出,所以说“心即理”。更为重要的是，个体的肉身迟早会消亡，如果认为孝、忠、信、仁之“理” 依附于人身，那么人之肉身消亡之后这些“理”就也会随着肉身消亡。但事实是，人的肉身消亡之后，孝父、忠君之理依然存在，因此，“理”不在人身已非常明确，进而言之，“理”自然也不在具体事物上。“理”唯一的去处，便是“心”，因而“心即理”。
王守仁反对程朱学派的知先行后论，强调知与行的不能分离。在知与行的关系上，他认为“知”先于“行”，“行”由“知”所决定，强调“知行合一”。王守仁在《王阳明先生传习录》中明确提出“知行合一王阳明”说。认为“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”既反对不以封建伦理思想为指导，“懵懵懂懂的任意去做”；又反对不注重封建伦理道德的躬行践履，“茫茫荡荡悬空去思索。”
王阳明提出“良知”的概念，并以良知来说明心。首先，良知是“是非之心”，是心之本体。每个人皆先验地具有作为是非之心的良知，因此良知即成为判断是非的准则。其次，心之良知也是宇宙本体。再次，致良知阳明认为良知人人具有，但私欲能够将心之良知蒙蔽，为此，就需要除去内心的私欲而使良知显现，此即为“致良知”。
以致良知为根据，王守仁对“格物致知”进行了重新解释，认为致知指的是向外扩充吾心之良知，以达于事事物物；格物指的是事事物物皆得其理，此理即为天理，亦是吾心良知之外现。所以，致知格物也就是胜私复理使良知外显的过程，是认识论与修养论的统一。
“心”最早源自孟子学说中的本心。在他的思想中，觉得所有人的本心都是世间万物的一类表现，将智性划分在心的外部，更加关注心所展现出来的道德知识。在陆王心学中也指出，人皆可以为尧舜，所有人的本质都是一样的，所有人都是至高天理的表现，也都有成为圣人的潜能。人们只要能够将自己的本心恢复，依照自己最初的良知去行动、说话，那么就可以变为圣人，这也是陆王心学中的圣人之道。
在陆王心学中，十分关注立志对于个人成长的价值和作用，指出“只念念要存天理，即是立志，即是立为善之志”。
在陆王心学中，非常关注师生二者之间的关系，并尊崇儒家思想中教学相长这一理念，即鼓励学生展开对问题的积极探索，独立思考，而教师要以身作则，以自己的行为为学生树立榜样。
在陆王心学中，十分关注是否因材施教，依照教育对象的实际情况制定学习方法，并积极鼓励学生去展开独立思考。在陆王心学中，将因材施教这一理念看作为医生对病人的救治，“夫良医之治病，随其疾之虚实、强弱、寒热、内外，而斟酌加减”，强调被教育工作者的教育工作，需要依照他们的实际情况，更加关注教育的层次和个体差异性，将教育工作的最大价值全方位地发挥出来。
心学代表人物众多，有孟子的四端说，董仲舒的“人心副于天心”思想，六祖慧能的顿悟说，马祖道一的“即心即佛”，王重阳”识心见性”的创派宗旨，陆九渊的“心即理”，王守仁的“致良知”“知行合一”思想等，以及王氏后学王艮、王畿等都是心学的重要代表人物。
慧能，(公元 638 年——公元 734 年)，他俗姓卢，世居范阳（今北京城西南），其父被流放岭南，定居新兴县（今广东新兴县），唐代佛教思想家，禅宗六祖和禅宗南宗的创始人。三岁丧父，家境贫困，采柴养母。曾听人诵《金刚般若波罗蜜经》，心有所悟，发心学佛。24岁投黄梅山禅宗五祖弘忍门下，与神秀（606—706）同为弘忍门下弟子。六祖慧能死后，李纯追溢他为“大鉴禅师”，他的言论被其弟子法海编为《六祖大师法宝坛经》，通常就称为《坛经》。
慧能的顿悟说有两个方面的内容：其一是：“自心本体” 。自心即是实相佛性 , 是人人普遍具有的，永恒的、绝对的，无所不在，慧能把人的本性和宇宙的本体统一起来 , 把宗教道德实践和体认宇宙本体的实践结合起来，不仅将佛性还原为人性，而且将佛教天国建立在人的心中，从而确立了 “ 心 ” 的本体地位 。其二是：心之 “无念 ” 与 “顿悟”。无念就是去掉各种妄念；心之顿悟 , 需要人帮助指点 , 以机锋、棒喝等言语行为来启发人的佛性。
四川什县人，容貌奇异，幼小出家，十几岁受比丘戒以后，就广泛游历四川剑南等地参学，曾亲近过新罗王子出家的无相禅师（683-762），无相禅师的禅法，是从弘忍的再传弟子处寂禅师那里继承的。无相禅师的思想是念佛坐禅为主的法门，这种思想给道一禅师后来的佛学思想的形成，奠定了基础。
对于“即心即佛”的“心”，马祖道一提出了独特的色心观。他认为凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。心的作用，可以显现为无量无边的法相，由此，世俗三界，由心所变现，法界、真如、理、事等，由心之回转。邱环先生在其博士论文《马祖道一禅法思想研究》将中将马祖道一的禅宗心学概括为三层含义；一是认为心是万法之本。二是心是入道之门，是众生修行成佛的根本。既然万法皆从心起，轮回解脱皆由心生，不在心外，那么禅者求道也应从自心入手，悟达本心，不假外求。三是强调心的活动即是佛性的作用。一切事物的现象，都是自心（真如）的妙用，并是离开自心之外而另有现象，众生的行住坐卧、担柴运水的日用也是出自真如，为自心不可思议的妙用。
李翱（公元772年—公元841年）唐朝哲学家、文学家。字习之，陇西成纪（今属秦安县东）人。西凉王李昌的后代。李翻自幼“勤于儒学，博雅好古”，二十五岁时，在萍州与韩愈相识。从此追随韩愈，经常与韩愈一起谈论学术文章，维护儒道，反对佛老，积极倡导古文运动。任授书郎，后历任国子博士、史馆修撰、考功员外郎、礼部郎中、中书舍人、桂州刺史、山南东道节度使等职。会昌元年（841年）去世，谥号文，世称李文公。有《佛斋论》《来南录》以及大量的诗、赋等，后来皆收入《李文公集》，今传于世。
儒家心学思想源于孟子，历经千年的发展低潮，到中唐由李翱开始进入儒释道融合发展时期，经吸收佛教心学精髓，发展到宋明陆王心学达到了理论高峰。李翱对儒家思想的继承和阐发以心性道统为主线，带有鲜明的心学特征：一是 “以心通”承道统，为儒家道统说引入传统心性思想内涵；二是以心性开经典，推崇和阐发 《礼记》《孟子》等著作中的心性思想资源，明确将 《中庸》定义为心性之书；三是以 “复性”为工夫，强调内在的心性修养，对儒家心学的创建有发端之功。
王重阳（1112-1170），京兆咸阳（今陕西咸阳）人，道号重阳子。大定七年（1167）去山东省，先后收录马钰、谭处端、王处一、郝磷、丘处机、孙不二、刘处玄为弟子，以“三教圆融，识心见性，独全其真”为宗旨，开创全真道派。大创立了全真道。其《重阳立教十五论》对全真道的立教宗旨、修持方法作了阐述。全真则以修性为首。修性，即炼神修心，使精神纯粹不杂，静一不变，智慧高超。
王重阳接受老一派的思想，以新的宗旨、修持方法对旧的道教理念进行了改革，进一步把老庄“清静无为”的思想贯彻到教义中。他以《道德经》为本，主张无心忘言，柔弱清静；正心诚意，少思寡欲。注重修行，分为真功和真行。真功即内修，其修持大略以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为宗；真行即外修，主张济世度人。
陆九渊（公元1139年——公元1193年），字子静，因曾在今江西贵溪市西南的象山居住讲学，故自号象山居士，世称象山先生。抚州金溪（今属江西省）人。乾道进士。与兄九韶、九龄并称“三陆”。曾任靖安、崇安两县主簿，官至知荆门军。少年之时已有志雪靖康之耻，访知勇士，与议恢复大略，并奏陈己见，被驳回不用，后还乡讲学。著有《象山先生文集》。
陆九渊的思想源于孟子，特别是受孟子的“四端”之说影响较大。陆九渊提出“心即理”思想。在他看来，四端（仁义礼智）之心是上天赋予，是先验性的，是人人都具有的禀赋，也是道德本心，所以“心”即“理”。而此心于人又具有宇宙本体的永恒性与普遍性，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，即此心同此理。而“理”既是宇宙的本原，也是人类社会的伦理道德。
“心即理”是陆九渊思想的基础，在此之上，他提出了“发明本心”,其“本心”即是孟子所说的四端之心。陆九渊说： “恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”发明本心之途有多种，读书是其中重要的一种。
王守仁（公元1472年——公元1529年），字伯安，浙江余姚人；明朝哲学家、政治家、思想家、军事家，曾隐居浙江绍兴阳明洞，又曾创办阳明书院从事学术研究与讲学，自号阳明子，故世称阳明先生。王阳明自幼习文，精读史书，十一岁便能作诗；十二岁时立志要“读书做圣人”；十五岁，独自出塞外练习射箭、骑马，并且考察军势；二十八岁举进士；三十四岁因仗义抗旨，惹怒了宦官刘瑾被关进牢狱，随后发配到贵州龙场做驿丞，却在此荒僻之地悟出了圣人之道；三年之后，调往江西庐陵任知县。此后，他一介书生却身历疆场指挥作战，屡战屡胜。官至南京兵部尚书，被封新建伯。
“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这“心学”四句，高度概括王守仁“心学”体系的三个基柱 ：一是心即理 ；二是知行合一 ；三是致良知。王阳明继承陆九渊强调“心即是理”之思想，反对程颐、朱熹通过事事物物追求“至理”的“格物致知”方法。他认为“天理”就在每一个人的心中，要求人们“知行合一”，通过提高自己内心的修养和知识水平，去除自己的私欲与杂念，从而达到社会的和谐运行，即“致良知”；
王阳明精通儒释道三家之说，最后成为心学的集大成者。他广收门徒，传道讲学，其影响深远而广泛，不仅被后世人称为达到“立德” “立功” “立言”的“真三不朽”之人，还被日本、东南亚等国家和地区推崇。他倡导的“心学”在明中期封建统治极度腐败、程朱理学逐渐僵化的情况下出现，具有时代意义，在整个理学的发展过程中占有重要地位。王守仁富有创造精神，他的哲学摆脱了当时程朱学派的经院习气，有着勇往直前的气概，充满了活力。
王艮(1483—1541年），泰州安丰场人(今江苏东台人），字汝止,号心斋，中晚明阳明学派的中坚人物之一，他也是明代著名的平民儒者,其所创始的泰州学派是平民儒者的一个思想群体。王艮当过灶丁（烧盐），经过商,还行过医，其一生没有出仕，从未担任过国家行政职务。王艮是心学最重要的代表人物，也是泰州学派的创始人。后人将王艮的著作编辑为《王心斋先生遗集》。
王艮的思想以阳明心学为源，却又不困于此。他的学识博大渊深、包涵很广，在哲学、伦理、社会政治以及教育、文化等方面都有丰富的论述。他把“天理”称作“天然自有之理”，把人的生理需求和物质欲望看作是“天理”的一部分。他所提倡的“格物说”，构成他讲学传道的思想基础。王艮认为“正人必先正己”，他说道：“身是本，天下国家是末”“格物”必先“正己” “本治而末治，正己而物正”。
王艮提出“百姓日用即道”，认为圣人之道，就在普通百姓的日常生活之中。道，指儒家的道德原则。他认为，圣人之道，要人人能知能行，不应该是故作高深，将一般的百姓排斥在外。否则就不是圣人之学，而是异端。王艮不信“生而知之”的唯心主义天才论，而强调后天学习的重要性，这是他自己成才的切身体会。他没有接受过正统的经院学习，着重口传心授，使“愚夫愚妇”明白易懂，这也是泰州学派的特色之一。
王龙溪，名，字汝中，浙之山阴人，生于孝宗弘治十一年(1498)，卒于神宗万历十一年(1583)，寿86岁。龙溪学派创始人。龙溪学派进一步吸纳了佛家、道家的思想方法与成果。“念”是王龙溪思想中特别重要的观念，他的思想系统内统合了用力于良知心体的先天正心功夫和用力于经验意识的后天诚意功夫，而且也让王守仁以诚意为中心的致良知功夫论得到了进一步的深化。王龙溪做的最有价值的学说就是他对于佛教的人生境界的吸收和融合比王阳明彻底。此外，王畿对于王阳明的良知说也提出了自己的见解。在阳明以“知是知非论良知”的基础上，他提出四无的主张，以无为宗，注重心体之悟。
王龙溪对心学的发展有着重大的贡献，且对日本阳明学的形成与发展有深远影响。
中国有关心学的学派有白沙学派，是明代心学之端，是心学自陆九渊至王守仁的重要中介。阳明学派是明朝中晚期的主流学说之一，后传于日本，对日本及东亚都有较大影响。泰州学派发扬了王守仁的心学思想，引领了明朝后期的思想解放潮流。其他还有日本心学，朝鲜心学等。
明中叶重要心学派别之一，其创始人陈献章，居于新会区白沙村，濒临西江入海之江门市，人称陈白沙或白沙子，故有白沙学派又称江门学派。主要人物有李承箕、贺钦、邹智、陈茂烈、林光等。其学主张“君子一心，万理完具”，道德源自人心，要求人们恪守儒家传统道德，一切都以仁、义、礼、智、信的道德要求来行动，并通过道德的涵养达到心与理的合一。强调学贵“自得”，以“静坐”为入德之门、作圣之功。因不满明中叶腐败的士心，因而采取一种超脱现实，遁入自然，与俗对立反抗症的人生态度，提倡“清苦自立，不以富贵为意”，躬行礼义，特立独行，认为“世风不善，豪杰之士，挺然特立，与俗违拗，方能去恶为善”。陈献章卒后，白沙学派逐渐衰落以至不复存在。
阳明学派由明朝王守仁先生所创立，又称王学、心学，阳明心学提出三大基本点：心即理、知行合一、良知和致良知。王阳明的“心学”思想来源于儒家亚圣孟子。孟子认为，人人有良知良能。这个良知良能就像我们的四肢一样，先天地存在于人们的内心。“心学”至宋代程朱理学后，又有陆九渊的“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”“心即理”的理论。 王阳明在陆九渊“心学”理论影响下，守正创新，形成了集大成的“阳明心学”。王守仁的主张为其学生所继承并发扬光大，以讲会的形式传播到民间，形成明朝中晚期思想学术领域中的著名流派——阳明学派。阳明学是明朝中晚期的主流学说之一，后传于日本，对日本及东亚都有较大影响。
王守仁说 ：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”此句的意思是说，人认识了这个事物，这个事物对于我而言，才发生价值，如果它没有被我所感知，又何来价值？这就是王阳明“心外无理，心外无物，心外无私”的哲学内涵，即心认识了万物， 万物对于我才产生价值。“阳明学派”不同于儒家的其他思想之处在于强调“心”的作用，即人的“心力”所为。王阳明认为，万事万物都不在心外， 而是在人的内心之中，万事万物都是依靠人的认识而存在的。
泰州学派是明代中后期思想学术领域出现的一个儒家学派，创立者王艮为泰州人，是明代著名思想家王守仁的弟子。泰州学派的形成、发展过程，可大体归纳为三个阶段： 第一阶段，从王艮开门授徒，逐渐形成泰州学派，为开创时期；第二阶段，经过王艮的弟子和再传弟子王栋、王襞、何心隐等的继承和传播、发展，为泰州学派的兴盛时期；第三阶段，经过四传、五传，以李贽为代表的思想、文艺领域，以徐光启为代表的科学领域，掀起早期启蒙思潮，为泰州学派的顶峰时期。
泰州学派学说的特点是简单易行，易于启发市井小民、贩夫走卒，极具平民色彩，因此流传很广。在明代属于反映城市平民、农民大众思想情感的儒学流派，又被称为“平民儒学”。泰州学派发扬了王守仁的心学思想，对其积极因素有所发展，反对束缚人性，是中国历史上第一个真正意义上的思想启蒙学派，引领了明朝后期的思想解放潮流。
日本的“心学”又称“石门心学“，是江户中期的思想家石田梅岩（1685—1744年）开创的伦理学一派，以身边的例子通俗易懂地讲授忠孝节义等道理，在江户后期传播非常广泛。心学学者们聚集在被称为“心学讲舍”的设施里向人们传授伦理道德，这种讲舍鼎盛时期全日本有一百八十多处。
朝鲜心学并不是自阳明学传入之时才开始的,而是在高丽时期由于受到了佛教的影响，形成了当时的学术倾向，又成为花潭的气学等心学形成的基础;与性理学一起，在同一时期传入的象山心学也成为其基础。另外,在朝鲜时期发展的心学潮流，除了受到王守仁的学术观点的影响之外，在很大程度上也受到了象山和明道的影响。
中国人唯一被尊为经的佛教著作。全称《六祖大师法宝坛经》，简称《坛经》。六祖慧能就是禅宗思想第六代传人慧能，但慧能是一字不识的文盲，主张“不立文字”，“见性成佛”，这部禅宗的经典当然不可能出自慧能之手。据《坛经·序品》称，慧能在曹溪宝林寺传教，韶州刺史（当地最高长官）韦据特意请他在城内大梵寺的法坛宣讲“以般若智慧到达涅彼岸”的妙义，听众包括官员、儒士、道士及百姓，多达万人，门人法海记录其说，故称《六祖坛经》。《坛经》以慧能自报家门开始，详细叙述了他归依五祖弘忍的因缘及获得法衣的前后经过，然后就是慧能宣讲阐发“顿悟成佛”的法门。
《坛经》传世的版本有多种，一般分为十篇：行由第一、般若第二、疑问第三、定慧第四、坐禅第五、忏悔第六、机缘第七、顿渐第八、宣诏第九、付嘱第十。《坛经》并非一时一地的说教，而是六祖慧能生平言行的记录，包括他平时与法海、志诚、法达、神会、智常、智通等弟子的答问，类似孔门的《论语》。《坛经》全文仅一万二千余字（后增至两万余字）。
陆九渊的著作，经他的儿子陆持之编辑为《象山先生全集》。据陆九渊的学生杨简所作的《象山先生全集序》中所说，《全集》原来有二十八卷，外集六卷，共三十四卷。但陆九渊的另外一个学生袁燮所作的《象山先生文集序》里却说，陆持之所编辑的《全集》只有三十二卷。现存的《全集》则有三十六卷。
《全集》中卷一至卷十七包括陆九渊给别人的书信，卷三十四至三十五，包括他的语录。陆九渊的哲学思想主要见于他给别人的书信和语录中。他和朱熹辩论太极图的几封信，表现当时主观唯心主义和客观唯心主义的斗争。
王阳明的全集共有三十八卷，《王阳明先生传习录》占前三卷，这三卷书大致可以分成两个部分：第一部分是记录王阳明早年的发现，“心即理”这一话头亦包括在内；第二部分则集中于“致良知”。“心即理”及“致良知”等问题的讨论，是构成《传习录》的核心问题。
第一卷着重于讨论“心即理”及“知行合一王阳明”的问题。其中所强调的理论乃是主张世界上所有事物都是知之所对。在这一卷中，王守仁还答复许多学生提出来有关典籍、史事、中国传统等问题，而解答的方式则是依据他自己的哲学系统。第二卷收集了王阳明与友人、学生的书信。这些书信都是在他发展出“心即理”及“致良知”等话头后所写的。每一封书信都分成许多段落，每一段落前头都由编者加上一个或数个问题，作为解释的标题。这一卷包含了王阳明哲学系统上最精妙的解释。第三卷显示这些语录是在王阳明发展出“致良知”后所作的应答。在他的生涯中，良知是人类行为的唯一是非标准。
在三教合一时代思潮的大背景下，道教金丹派南宗五祖白玉蟾在继承传统道家道教心性理论的基础上，广泛吸收儒、释两家心性学说，形成了极具炼养色彩的心学思想。白玉蟾通过注解老子《道德经》写成了《道德宝章》 (一名《蟾仙解老》《道德宝章注》），较为集中地展现了其心学思想的蕴涵。《道德宝章》经过元代书法家赵孟頫的手写而传世益广。
白玉蟾《道德宝章》的心学思想有着丰富、深刻的内涵，既有对老子"道"的玄思体悟，又有对道教炼养实践的体验表述，但于注疏形式，《道德宝章》对其心学思想缺乏精密细致的论证。《道德宝章》中的"心"，既蕴含着许多合理的心理学内容，又具有本体论意义上"道"的蕴意。在"修心即修道"的思想指导下，通过"忘我""忘心"的修心方法，白玉蟾《道德宝章》提出了"以心合道"的炼养旨归，展现了其作为道教徒的旨趣追求和修道本色。
王守仁的心学，被世人称为“救世之学”。自心学传播后，王阳明开始到处讲学，广收弟子，希望通过自己的学说，为朝廷作出贡献，能给人民带来希望。心学在自明朝时期流传以来，备受人们推崇，它将束缚着人们内心思想的封建僵化理念劈裂开来，撼动了封建观念的地位。心学在精神上支持劳苦大众，它反对封建社会的剥削和压迫，给人民以希望。王阳明在讲学中曾说道“人皆可以为尧舜”。阳明认为人人都是平等的，没有高低贵贱之分。在心学的教育下，人民都亢奋起来。心学让普通大众认识到了自己的主观能动性，看到了自身的潜能和力量。心学在潜移默化地影响着当时社会的各个方面，为当时政治、经济、学术以及思想等方面的发展作出了巨大的贡献。
心学对明朝政治的发展作出了很大的贡献。在那个时期，王守仁的很多弟子都能为民考虑，希望朝廷可以以人为本，注重百姓的喜悲。一些弟子还在直接参政中运用心学思想，做了很多利国利民的事情。他的弟子祝世禄，在保宁县任知县，曾创建了一个很大的书院，叫做环古书院。祝世禄经常请思想进步的东林党人来讲学,并且公开宣告：对于“官府长短”和“朝廷得失”，人民都可以议论评判。欣赏心学的官员们对于道德沦丧、官场腐败的现状，都敢于直言，都能勇于表达自己的不满和见解。逐渐地，学习心学的人很多都开始关心政治,建议朝廷变革，这股强大的力量使皇帝都畏惧起来。
阳明曾在讲学中教育人们要“知行合一王阳明” “致良知”，通过自己的良知和行动去拯救国家，解救百姓。王守仁的学说为当时腐败的明朝朝廷注入了很多新鲜的思想，促使一批官员开始体察民情，着力政务，人民的生活也因此得到缓解。
在封建制度下，学术界并没有多少自由，文人学子的思想全都被束缚在条条框框中。心学的出现无疑是学术界的壮举，它跳出了宋儒的框架，开辟一代新的学风。很多欣赏心学的作家们也受到了启发，不再畏缩在教条中写作，而是将自己的真实感受痛快地表达出来。好比写《牡丹亭》而出名的汤显祖，他的性格狂荡不羁，追求个性自由，鄙视功名利禄；还有号称“四才子”之一的唐伯虎，他傲视封建礼教，敢于直言；更有以写“三言”闻名的冯梦龙，他不惧封建礼教的威慑，将自己想要表达的全都倾泻出来。
这些名人们在受到心学的影响后，开始描写现实，将自己的所见所闻所感以写实的笔触记录下来，深刻地揭露了社会的黑暗。他们作品中的人物也由达官贵人、才子佳人、孝子贤孙和英雄豪杰转变到普普通通的市民、商贩、农民。正是由于心学对文人墨客的影响，才促使他们改变写作风格，我们现在才能阅读到那些记录当时生动活泼的趣事的文字。
现存最早的四大奇书版本：嘉靖年间的《三国演义》《水浒传》，以及万历年间的世德堂本《西游记》《梦梅馆校本金瓶梅词话》。明代嘉靖至万历这段时期，正是四大奇书现存可见的最早定本的刊行时间，也是王学风行天下的时代。故此，浦安迪主张四大奇书的文人改定的通行本受到王阳明心学的决定性影响。
浦安迪认为四大奇书之所以义涵深远，主要是受到了王守仁所提倡的“心即理”“致良知”的心学潮流之影响所致。16世纪的前半叶，正是王守仁学说波及天下的时候。王氏的学说打开了明儒学案的新天地，并成为地位显赫的显学。程、朱、陆、王薪火相传真可谓承先启后，继往开来，其影响渗透到明代思想史的各个方面。当然，这种影响也不例外地涉及明代的小说。
近代政治家、文学家梁启超认为阳明心学是“济时之良药”。他推崇阳明心学，目的是呼唤国人的民气与元气，以及推动社会进步的勇气与良心。梁启超对阳明心学的评价具有全面、历史的眼光。
国际儒学联合会副理事长朱汉民在致辞中谈及，阳明心学是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现，“要立足中国大地，讲好中华文化故事，向世界展示可信、可爱、可敬的中国形象。”
清代的中兴名臣曾国藩对王守仁评价道： “王阳明矫正旧风气，开出新风气，功不在禹下。”民国大师章太炎曾说： “日本维新，亦由王学为其先导。”
关于心学的较大争议之一就是后人对其的评价，陆、王学派提倡“虚静以养心”，程朱学派提倡读书。这两派互相批评，程、朱学派说陆、王学派是“空疏”；陆王学派说程、朱学派是“支离”。王廷相认为这两派都是错误的因为他们都是脱离实际的，不是以“实历”为基础的。他说：这都好像“闭户而学操舟之术”，讲的可能很清楚，但是一到河里必然要翻船。与王守仁同时的一个唯物主义哲学家罗钦顺，在他的主要哲学著作《困知记》中，对于王守仁所宣传的心学展开了斗争。他对于心学的批评上溯到陆九渊和杨简，他指出，他们的唯心主义实在就是禅宗思想的翻版。
但在十九世纪八九十年代，资产阶级维新思潮日益高涨起来。维新派的几位著名代表人物，除严复曾对陆王心学作过一些批判外，其余诸人都信仰并提倡陆王心学。康有为，谭嗣同等人对“心”的力量和作用作了无限的夸张、神化。谭嗣同说：“心之力量，虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。