更新时间：2024-09-21 08:58
魏晋玄学是产生于魏晋时期，以老庄思想为基本构架，融汇儒家和道家思想的一股哲学思潮。其探讨的核心问题是“本末有无”，即天地万物存在的根据问题，也即关于形而上学本体论的问题。此外，玄学家还对自然与名教、言意关系等问题进行过讨论。代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。
玄学的产生与东汉末年社会动荡、经学过于繁琐等因素有关。在其发展过程中，出现了以何晏、王弼为代表的“贵无论”、以裴頠为代表的“崇有论”，以及综合两家学说的郭象的“独化论”三种类型的学说。至东晋时期，玄学与佛学趋于合流，佛学渐盛，而玄学因理论的劣势渐趋衰颓。
玄学在历史上对魏晋时期的文论建构、士人风尚等方面都有所影响。在思想上，为佛学的兴盛、隋唐重玄学的产生做出了贡献。其潜在的“体用”“性理”“内圣外王”观念 ，也对北宋理学的兴起产生了直接影响。
“玄学”的“玄”字，最早见于《老子》的“玄之又玄，众妙之门”，是虚无玄远、深奥莫测的意思。魏晋时期的哲学家大都把儒家的《周易》和道家的《老子》《庄子》作为他们基本思想资料，合称之为“三玄”，他们之间的清谈玄言，也被称之为“理致甚微”的“玄妙之言”，所以后世称魏晋哲学为“玄学”。
魏晋时期，原先秦汉国家大一统的相对稳定的发展局面被打破，以具有自立自足倾向的门阀士族为根基，中国封建社会再一次进入了分裂割据的时代。在这一时代，拥有政治、经济特权的门阀士族压迫、剥削农民。在地主阶级内部，衰落的寒门庶族也受到排挤。统治阶级与被统治阶级之间的矛盾日趋尖锐。为了减少农民革命的发生，缓和各种矛盾，统治阶级就求诸老庄之学，提倡“无为而治”的治理理论，试图从思想上安抚被统治阶级，令其安贫乐道，不作乱犯上。
魏晋玄学是由汉末魏初的“清议”和“清谈”转化而来的。所谓“清议”指民间对某人道德品质的舆论评价，东汉推行名教之治，察举征辟伦理道德出名的人入仕，自发形成了乡闾的清议。在清议风潮中又萌发了一种新的风气，就是通过交谈来鉴别人物，是通过双方的讨论达到对某个人物的评价。学者之间通过对社会上各种人物的广泛评论，从广泛的文化领域中抽象出理论。东汉末年政治腐败，名士们评议朝纲，裁量执政，并导致名士间互相标榜，以求名声与官禄。但因党之祸，名士们由具体品评人物发展到抽象谈论人物，由评人的偏执之性进而谈人的“中和之质”。而玄学家则在此基础上更远离人物品评的讨论，清谈老庄，人物品评进而演化为玄学清谈。
两汉儒学之哲学形上学为宇宙论。在汉代学者看来，终极本源演化万物，万物消散复归本源，都是一种实在的过程，都是在时间中进行的。但是汉代学者难以明确终极本源，也难以明晰本源演化的具体过程。宇宙论所取的许多概念及其相互关系都无法放在知识的逻辑的框架下予以处理，而必须回到当时社会所形成的独特信仰才能够解释，最终难免发展成带有信仰、迷信色彩的神学。如董仲舒用阴阳五行学说附会《春秋》，鼓吹灾异祥瑞、天人感应的谶纬神学，为“君权神授”制造根据，严重束缚了人们的思想。汉代今文经学的注疏、神学谶纬由于过于繁琐，发展到魏晋逐渐为思想家所摒弃，转向更为简约、精致的思辩哲学，即玄学。
黄老道家之学在西汉初年十分盛行，黄老之学视“道”为宇宙的本原和根本规律，主张天道自然无为，而人道一方面与天道一致，也具有“无为”的特性，但另一方面又有“有为”的特性。西汉末年的严君平、扬雄，东汉的王充、仲长统均在一定程度上吸收了道家崇尚自然无为思想并加以发挥，如王充针对汉代流行的天人感应思想，提出万物自生说，认为万物自生自成，而非受某种具有神秘意志的“天”所干预的结果，强调自然无为。这为魏晋玄学以道家自然无为的思想调和儒道两家关系提供了思想材料。
玄学清谈是魏晋时期学术交流的主要形式之一，起始于正始时期。其时何晏为吏部尚书，身份尊贵，又喜好清谈儒家思想，在身边聚集了许多也喜欢清谈的人士，王弼就是其中之一。王弼的言辞十分犀利，他的加入使谈论风气大盛，"正始谈风”因此产生了，历史上把正始谈风称为正始玄音、正始清音或正始清谈。随着谈论队伍的扩大，汉末盛行的道家思想也作为谈资融入谈论内容当中，清谈的内容由最初何晏的儒家思想为主过渡到儒道兼综，老庄学说随着清谈深入得以再度发展。
玄学著作以重新诠释经典为主，出现了《老子注》《周易注》《论语释疑》《庄子注》等重新诠释经典的著作。汉代以经学为学术主流，今文经学与古文经学争执激烈，今文经学占据上风。今文经学多用谶纬解释儒家经典，带有迷信色彩，且非常繁琐，严重束缚了人们的思想。古文经学主要着重于礼仪典章和名物制度的诠释，缺乏思想理论的深度和广度，至魏晋时期已不能提出更高层次的思想回答新的时代课题。魏晋士人通过再论言意之辩，重新诠释经典走出了这一困境。
魏晋玄学探讨的核心问题是“本末有无”，即世界的本原是“有”还是“无”的问题。依照对此问题回答的不同，大致可以分成“贵无”“崇有”还有“独化”三个派系。其次，是“自然”与“名教”的关系问题。玄学家从其哲学本体论出发解读“自然”与“名教”，试图调和两者之间的关系。最后，是言意的关系问题，即论述问题应该更看重语言还是思想的问题。此外，魏晋玄学之中，还曾发生过诸如才性四本、儒道异同、孔老优劣、圣人有情无情、声有无哀乐及性情关系、生死关系等问题的争论。
“有”与“无”何者可以作为世界本原是魏晋玄学探讨的核心问题。这一问题探讨的开端始于何晏和王弼，他们主张“以无为本”“举本统末”，认为“无”是万事万物的本原，“有”不过是“无”的一种外在体现，“无”因“有”而明，“有”依“无”而存，“无”可以生“有”成“有”，“有”必须体“无”返“本”。这里的“无”，就是“无为”“无形”“无名”等有限的无中抽象出来的“一般的无”。而“有”在魏晋玄学的讨论中，却不是抽象的“有”，而是实际存在的具体事物，既指客观存在的自然物体（物），也指人类的社会活动及其产物（事），如各种礼乐制度。此外，贵无派还提出本末、体用、动静、一多等一系列范畴来建构其“以无为本”的思辨哲学体系，为“名教出于自然”说作论证。但在王弼的理论中又存在一对矛盾。一方面他认为“无”是“道”的抽象性、一般性的表现，但另一方面这个“道”或“无”又不能仅仅只有抽象性，它要外化为“有”就还需要具体的规定性。
竹林玄学在某种意义上承接了王弼理论中“无“具有抽象性的一面，主张“越名教而任自然”，追求的即是一种精神自由。这种“自然”作为纯精神自由，使王弼的“无”的抽象性一维发展到了极致而得到安顿，但同时也将“无”推到了极端而成为真正的空无、虚无。
晋朝时期裴頠则针对玄学贵无思想在社会引发的虚浮的思想习气和社会风尚提出了崇有思想，指出“夫至无者，无以能生”，认为自生之物以“有”为体，提出“既有者皆有”的思想，某种意义上这也是对王弼学说中“无”应该具有一定具体规定性维度的发挥。
郭象则综合“有”“无”两种学说，一方面否认无能生有，认为“无既无矣，则不能生有”，不具有规定性的“无”不能够派生出具体的“有”。另一方面，他又认为“有之未生，又不能为生”具有具体规定性的“有”也不能作为本原。针对这一矛盾，他进一步提出“凡得之者，外不资于道，内不由于已，掘然自得而独化也。”否认万物的背后存在一个统一的主宰者和支配者，认为万物自生独化于玄冥之境，事物的推行都是“各自行”的结果。
关于自然与名教的关系问题，早在老庄哲学中就有所讨论。“自然”意为自然而然、本来如此，指的是天地自然无为或是人纯真的本性。而“名教”则是指用来维护宗法等级制的道德规范和政治原则。在自然与名教的辩论中至少关涉两个问题：一是名教是否可以符合自然的理想原则而获得价值；二是人自然的本性是否可以在名教中得到安顿。先秦老庄所处的社会环境礼崩乐坏，对周代礼制的弊端体会深刻，因而对名教多有批判。而与之不同的是，汉朝以儒学为官学，名教的思想文化已经在某种程度上深入士人的内心，因而魏晋的玄学家对于自然与名教的关系问题，更多地采取的是一种调和的态度。
在正始玄学时期，何晏从“以无为本”的本体论出发，提出作为本体的“无”具有“开物成务”的功能，天道以自然无为的方式统摄万物的生成变化。圣人与天道合一而有“体无”（“无名”“无欲”）的境界，这一境界的人不会去执着于名教的“有”（具体的、实际的功能），但反而能够发挥名教应有的功能。但他又认为圣人“体无”而“无情”，意味着有体而无用，这又将自然与名教的关系相互割裂。而王弼在何晏的基础上进一步提出了“崇本息末”和“崇本举末”的观点，认为名教是“末”，自然是“本”，“名教本于自然”，将自然与名教的关系视为本与末的关系，提倡注重自然之“本”而不执著于名教之“末”，反对把名教规范与自然本性对立起来，用名教去抑制本性。总体上，正始玄学对名教的态度是肯定的，实质就是对现存名教的肯定，意在将现实趋向理想化。
在竹林玄学时期，嵇康提出“越名教而任自然”的哲学命题，阮籍对“士君子之礼法”也多有批判。但事实上，二者对名教并非持完全否定的态度，而是着眼于对过于执著于名教态度的批判。嵇康在《释弘论》中提出“心无措乎是非”的观点，“无措”也即正始玄学时期所言及的“体无”工夫，主张人不要执着于名教所立的仁义礼法，这与王弼“崇本息末”的主张是相通的。而阮籍则借用了庄子“齐物”的方法论证”万物一体“，从而批判对名教过于执着的态度。他们认为，符合自然的名教才是值得肯定的。总体上，竹林玄学对名教的态度是既肯定又否定，既承认名教的合理性，但又过于理想化，将现实的名教与自然相对立。
晋朝时期，郭象则从其独化论出发，认为万物都是圆满自足、自生自化的存在物。而“独化”依赖于“无待”的境界，人也只有在“无待”的境界中才能实现真正的逍遥。在此境界中的人“无心而顺有”，不会对事物起过多的贪着，也不会忽视事物本身的作用和功能。达到这一境界的人是现实的人，因而逍遥也是此世的逍遥，自然与名教为一。名教合于人的自然本性，“仁义自是人之情性”。圣人能将把“有为”和“无为”统一起来。
言意问题是魏晋玄学探讨的重要问题之一，探讨的是语言、概念能否表达思想的问题。“言”是名言概念，即语言；“意”是意义、意旨、意蕴等，即思想。对这一问题其实在先秦时期就已有所表述。如《老子》中有“道可道，非常道；名可名，非常名”的描述，表达的即是一种言不尽意的思想。而在魏晋时期则对这一问题进行了更深入的探讨。
魏晋玄学关于言意问题有“言尽意”和“言不尽意“两种对立的观点。前者以西晋的欧阳建为代表，他有《言尽意论》一文，论述了“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显”的思想。后者则有荀粲、王弼、郭象等魏晋时代的绝大多数玄学名流。玄学的代表人物王弼、郭象等注重论述问题时的义理的发挥，其中王弼反对偏执个别言象，提出“得意忘言”“得意忘象”“寄言出意”“忘言遗书”的方法，使其方法与玄学贵无本体论一致起来。与王弼同时的荀粲反对“圣人立象以尽意”的方法，认为儒家典籍都是“圣人之糠”，“如象外之意，系表之言，固蕴而不出”，因此提出“言不尽意”论。
玄学借用道家哲学的思想对儒学，尤其是汉代经学加以批判和继承，在其宇宙论、天道观、名教观、性情观等许多方面都有所体现。
汉代经学是儒学发展到汉朝时的主要理论形态，作为其主要哲学经典之一的《周易》，提出了太极阴阳为宇宙本源的学说。《易传·象辞》以阳（乾元）和阴（坤元）为宇宙万物的根源。《易传·系辞》则在阴阳之上统以太极，说“易有太极，是生两仪《阴阳学），两仪生四象（四时），四象生八卦。”在此之外，汉代经学还把“气”引入宇宙生成的模型中。如郑玄以气为宇宙的本源，在解释“太极”时说：“极中之道，淳和未分之气也。”太极或道，就是浑然之气。但是经学家所讲的气，往往具有社会性和神秘性，有时还与鬼神相联系。
在魏晋玄学中，王弼则发挥老子哲学的思想，以“无”来表征“道”，突出了“道”的抽象性维度，提出“以无为本”的学说，将“无”确立为世界的本原。同时，又保留了老子道论中道之“用”的具体性。此外，他还将《周易》中“太极”的概念与《老子》的“道”相联系，认为天地并没有开端，天地是太极的体现。太极是本，是体；天地是末，是用。太极和天地，并不是生成的关系，也不是时间先后的关系。从而将汉代经学中对宇宙生成论的探讨转移到本体论上，避开了老子哲学中宇宙如何由“无”生“有”的理论难题。
在天道观上，汉代经学宣扬世界是由“天”“天帝”所创造和主宰的，并且还使用阴阳、五行、星座、数术等学说加以附会。如董仲舒说“天者万物之祖。万物非天不生。”“为人者天也.....天亦人之曾祖父也。”宣扬“天”是包括人类在内的万物的祖宗，是创造世界的本源。对此，王弼则返归老庄哲学，突出“自然”的重要性，提出“道不违自然，乃得其性。”“神不害自然也。物守自然则神无所知；神无所知，则不知神之为神也。”的观点，从而削弱了汉代经学中信奉的“天”的作用和威力。
汉代经学在政治思想上鼓吹纲常名教，严重束缚了社会思想。对此，魏晋玄学则回归老庄哲学，自觉地运用“无为而治”等道家思想补充儒家学说，试图调和自然与名教的关系。何晏、王弼从其本无论出发，主张“崇本息末”，将自然与名教的关系解释为本末关系。嵇康、阮籍推崇“自然”，提出了“越名教而任自然”的主张，否定现存名教的价值性。郭象则从其独化论出发，主张自然与名教为一。
性情问题也是汉代经学探讨的重要问题之一。董仲舒继承传统的以生为性的观点，认为性是生而有之的质，还进一步提出性分三品的学说，认为人物的性有“圣人之性”“斗笃之性”和“中民之性”三个品类，并认为只有“中民之性”才可以真正地名为性。汉代经学家还多认为人性中生来就有善恶之分，必须通过教化才能使善性完全。而对于“情”，经学家则多继承《中庸》的思想，主张情要“中和”。而魏晋玄学家则大体上是沿袭道家的观点，主张人的性情是自然质朴的，性不分善恶，也无法改变，因而强调自然无为，反对教化。
何晏（公元190年-公元249年），字平叔，南阳宛县（今南阳市）人，汉大将军何进之孙，是玄学“贵无”论的主要代表人物之一。代表著作除《论语集解》外，其余《道德论》《无名论》《无为论》等残篇散见于《列子注》《世说新语》中。何晏认为“无”或“道”是天地万物的最后根据，是人得以“成德”的依据，具有“无爵而贵”功能。并认为“无名”“无誉的“无”或“道”可使天下事物相从而不违，主张“圣人无情“。在“自然”和“名教”的关系问题上，重“自然”而轻“名教”
王弼（公元226年-公元249年），字辅嗣，魏晋玄学的创始者之一，汉末著名士族王粲的侄孙。《周易注》《周易略例》《老子注》《老子微旨略例》和《论语释疑》（今佚，部分散见于皇侃的《论语义疏》和邢昺的《论语正义》中）。王弼是正始时期玄学贵无派的代表人物，其哲学思想体系以“本无论”为核心，在宇宙论上，主张“天地万物皆以无为本”的本体论，将“无”视为世界的本原。在认识论上，主张“得意忘象”，认为要认识到统率一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象。在自然与名教的关系上，认为自然是本，名教是末，名教本于自然。
嵇康（公元225年-公元264年）（一说为公元224年-公元263年），字叔夜。原姓奚，祖籍会稽（今浙江绍兴），后迁至谯国（今安徽濉溪西南）改姓嵇，是竹林七贤之一。嵇康在自然观上主张元气自然论，认为宇宙间充满元气，人和万物都是由天地间阴阳二气的结合和作用而衍生的。在心物关系上，主张“心之与声为二物”（《声无哀乐论》），声音是独立于人的意识之外的“自然之物”。在自然与名教的关系上主张“越名教而任自然”。嵇康擅长弹琴，所奏《广陵散》声调绝伦；工诗赋文论，有《养生论》《释私论》《难自然好学论》《声无哀乐论》《与山巨源绝交书》等，其《琴赋》被誉为音乐诸赋之冠。
裴頠（公元267年-公元300年），字逸民，河东闻喜（今属山西新绛县）人，主要著作有《崇有论》。他从维护封建名教，反对政治上的“无为”出发，批判玄学“贵无”论。裴頠反对在现实世界之外另有一个本体，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使它成为“有”，而是它“自生”“自有”的，即所谓“始生者，自生也”。“有”是说有形有象的具体事物，事物都是有形有象的，所以，有形有象也就是事物的本体。裴頠还进一步指出“有”的存在就是其本体，所以“无”只不过是“有”的一种消失了的状况。这个观点排斥了“无”的绝对性、永恒性、至上性，从根本上否定了贵无论“以无为本”的观点。
郭象（公元252年-公元312年），字子玄。著作除《庄子注》完整保存外，另有《论语体略》《老子注》《致命由己论》等，仅部分佚文散见于皇侃《论语义疏》及《道藏》中。
郭象是晋朝时期玄学独化论的代表人物，其哲学思想以“独化论”的核心。“独化”大概包含有两个方面的意思:一是天地万物的生成和变化都是自然而然的；二是天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而突然发生的。在本体论上，郭象一方面否定无规定性的“无”能够生成万有的观点，另一方面也否认“有”能生“有”的观点，而主张万物自己即为自身的本体。在认识论上，郭象从他的独化论出发，认为事物的本性都是有限的，并且客观事物是不可认识的，从而进一步发展了《庄子》中蕴含的的绝对怀疑论和不可知论思想。在自然与名教的关系上，郭象则认为自然与名教为一。
正始时期是玄学的开创时期，其代表人物是何晏和王弼，主要依赖的经典是《老子》等。在本体论上，何晏首先提出了“天地万物皆以无为本”的哲学观念，认为世界本体是“无”，作为本体的“无”是绝对静止的，而现象“有”是变化运动的。王弼则在此基础上加以论证，并进一步提出“崇本息末”的主张，认为自然与名教的关系，就是“无”与“有”之间的体用关系，宣扬名教出于自然，二者不是对立而是统一的关系，以此试图缓和自然与名教的关系。
竹林时期玄学的代表人物有阮籍、嵇康等。阮籍、嵇康的老庄学是玄学从老学发展到庄学的中间环节。与贵无派在形而上学上的本体论转向不同，阮籍与嵇康在形而上学上大致仍持以元气为本源的宇宙生成论。受严酷的政治斗争的影响，阮籍、嵇康对现实的名教转向了激烈的批判态度，为此，嵇康提出“越名教而任自然”的命题，并借庄子逍遥遁世的思想，消极反抗司马氏的专制。
西晋元康时期玄学的代表人物是郭象，他在向秀《庄子注》的基础上“述而广之”，提出以庄学为主的“独化”本体论，并调和儒道名教与自然的关系。在本体论上，主张“物各自生”，“无”与“有”都无法作为世界的本原。在自然与名教的关系上，主张自然和名教为一。
东晋时期，玄学与佛学趋于合流，佛教的大乘讲“空”和老庄玄学讲“无”类似。在玄学盛行之下，当时的大乘般若学各宗，多用“贵无”或“独化”理论解释佛教经典。僧肇在思想上对玄学作了总结，认为玄学贵无和崇有都有偏执，真谛应是有和无合而为一，在理论上揭示了魏晋玄学的不足，从而导致魏晋玄学衰退，佛学由此盛行。
在魏晋，玄学与佛教关系较为紧密。一方面，一些僧人效法名士风度，与玄学名士密切交游，从而身上游社会，提高了佛教的社会影响力。另一方面，魏晋玄学关心宇宙本体论问题，热衷于“有无之辨”，刺激了佛教中以宇宙真相为主题、论述诸法皆“空”的《般若佛经》类经典走红，一些学僧运用“格义”方法，以玄学术语解释《般若经》，这一翻译与义理诠释热潮到东晋时期达到高潮，出现了六家七宗。“七宗”的创始人，在年轻时代大都有玄学的思想经历。学术界一般认为，中国佛教早期的般若学实际上是玄学发展的新阶段，或者说中国佛教一开始就打上了深刻的玄学思想烙印。
重玄学一名取自《道德经》“玄之又玄，众妙之门”，是指唐朝一些思想旨趣相同的道教学者通过注疏《老子》《庄子》的形式，以阐扬“重玄为宗”的思想而形成的一种新的道教思想学说。魏晋玄学的核心问题是天地万物以何者为“本”的问题，或主张“无”，或主张“有”。重玄学的学者则在此基础上对魏晋玄学有无之辩作进一步探讨，认为魏晋时期玄学家们谈论的“无”或“有”都偏执一端，不是正确的认识，而主张“中道”，通过“有无双遣”的方法实现对魏晋时期玄学理论的超越，而达到对“真常之道”的体认。
魏晋玄学对宋明理学的影响存在两条路径：一是魏晋玄学的本体论哲学首先影响了佛教和重玄学，通过两者的再创造，间接影响理学的形成；二是魏晋玄学潜在的“体用”“性理”等观念，对北宋理学的理论建构产生了直接影响。魏晋玄学以“有无”为核心，探讨宇宙本体论的问题，并在此基础上为“自然与名教”的关系作调和。王弼将自然与名教的关系描述为“本”与“末”的关系，郭象则试图使自然与名教的关系达到统一，二者最后都归结到在主体精神世界中去实现这样的理想，这促使中原地区本体论向心性本体论方向发展，此后，宋明新儒学继续以“性与天道”的关系为主题延续着魏晋玄学“自然与名教关系的思考。王弼、郭象哲学中蕴含的“本末”等思想要素，在理学中则以“体用”作为对立统一的范畴提出，并广泛应用，成为构建其本体论的重要方法。此外，郭象以“本性”解释“天理”，将两者合二为一的思路，消除了性体与理体的边界，力图为儒家伦理提供本体论支持，理学明显继承了这一思路，提出了“性即理”的命题，将自然之“性”本体改造为道德之“性”本体，为理学大厦奠定了基础。
魏晋玄学中对于言意关系的探讨，对于文艺理论产生了重大影响。这种影响主要体现在两个方面：首先，玄学从一个新的角度对“意”和“象”的关系作了深一层的探讨，推动了美学领域中“象”的范畴向“意象”这个范畴的转化，促使人们对艺术本体的认识深入到了一个更为内在的层次。其次，“得意忘象”“得象忘言’的命题，启发了后人把握审美观照的特点，促使文学艺术家深化了对认识艺术形式美和艺术整体形象之间的辩证关系的认识。
正始以后，文学家受玄学影响，能从广阔的视野观察文学这一社会现象，注意探讨文学的作用和性质，而接受玄学“得意忘言”“言不尽意”的宗旨，用以指导和分析文学创作。如阮籍等人接受了玄学宇宙观，视“道”为最高的精神境界，认为文学艺术的源泉来于“道”，因而文学艺术规律之奥妙亦在象外，由此提倡“言不尽意”。 东晋的陶渊明也提倡“得意忘言”，在其《饮酒诗》中写道：“此中有真意，欲辨已忘言。”
对魏晋玄学的分期，学界历来看法不一，有所谓二分法、三分法、四分法等。有从思想的特征出发，将玄学“主情”与“主理”两个派别或分为"贵无""崇有"“独化"三个派别以及分为“老玄”“庄玄”“儒玄”“佛玄”的。也有从理论流行朝代变迁的角度出发的，将玄学分为正始玄学、竹林玄学、元康玄学、东晋玄学四个时期。也有着眼于玄学自身的发展来划分的，即以何宴、王弼为创始期，以嵇康、阮籍为发展期，以郭象为新变期，以张湛为终结期的四分法。也有去掉张湛，而以郭象为总结期的三分法。
学界一般从裴頠的“崇有”思想出发，认为其思想是对王弼“贵无”思想的直接反对，因而将其视为魏晋玄学内部发展的一个阶段。但北京大学哲学系的杨立华教授认为裴頠《崇有论》的立言宗旨并非针对王弼的思想而发，而是要扭转当时以崇尚《老子》《庄子》之学为主要特征的虚浮的思想习气和社会风尚，从总体上对整个玄学思潮进行批判。因而认为裴頠的思想不是魏晋玄学发展的一个环节，并进一步提出郭象的独化思想不是对王弼贵无思想和裴頠崇有思想综合的观点。
竹林时期，以嵇康、阮籍为代表的竹林名士选择了退隐的方式著述论道，同时以越名任心、越礼任情的方式将正始玄谈中的老庄思想实践为一种任诞。晋朝时，王衍以世家大族又兼朝廷显职的身份，带动朝野清谈的风气。随着清谈的在朝廷的发展，儒家传统伦理观念的忪懈，朝廷内外的士官贵族任情纵欲，放达、淫佚、颓靡之风盛行，以致荒废政事。在之后的内乱中，边境游牧民族趁虚而入，导致西晋灭亡。东晋人认为正是由于王衍太过崇尚清谈，偏向虚浮才导致西晋灭亡，于是就有了"清谈误国"的观点。
《世说新语》由刘宋刘义庆组织文人共同编写，记载了东汉后期到两晋间士族名士的言行与轶事，广泛地反映了这一时期士族阶层的生活方式、精神面貌及其清谈放诞的风气，是魏晋南北朝志人小说的代表，被鲁迅称为“一部名士底教科书”。玄学作为魏晋学术思想之代表，伴随着时代的变迁，亦有其自身发展的不同阶段和特点，而清谈则是玄学的重要表现形式。《世说新语》作为一部成书于南朝宋的志人小说，记载了许多魏晋中后期玄学清谈故事，反映了“清议一清谈一品评”风气的转变。
《魏晋风度及文章与药及酒之关系》是鲁迅于1927年在广州市发表的演讲整理的文稿。他在演讲中依据魏晋主要作家文学创作风格的演化变迁，特别是通过魏晋文人饮酒、服药的怪诞行为方式，着力阐述了文学风格、作家性格与政治环境、社会风尚之间的关系。在这篇文章中，鲁迅以文章标题的形式，把魏晋士人生活的总体风貌命名为“魏晋风度”，成为现代学者关于魏晋人文精神研究的源头。
《魏晋玄学论稿》是由汤用彤在1938-1947年期间陆续写成的9篇系列论文组成的，由人民出版社于1957年6月结集出版，是中国现代意义上的魏晋玄学研究的开端。这些论文对魏晋玄学思想渊源、学术方法、哲学特质，发展阶段以及历史影响等各个难点进行了专题研究，形成了全面系统的学理体系。在其中，汤用彤提出了玄学的特质是以本体论"体用"方法融合儒道的观点，这对二十世纪魏晋玄学研究的基本思路产生了决定性的影响。
《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》是由其学生万绳楠主要依据其1947一1948年期间，在北京清华大学历史研究所学习期间，陈寅恪讲述魏晋南北朝史的听课笔记整理而成，基本上能够全面地反映陈寅恪关于魏晋南北朝史的系统认识。全书共分二十一篇，大体以时代为序对魏晋南北朝历史上的重大问题进行了阐述和剖析。