更新时间：2022-10-25 09:08
杨朱（约公元前395年-前335年，一说约公元前450年-前370年），字子居、子取，又称阳子居、阳生等，卫国（今河南省开封市）人，战国时期思想家、哲学家，杨朱学派的创始人。
对于杨朱的生平，史籍记载颇少。根据诸家对其生卒年与籍贯的考证，杨朱约为春秋末年至战国初年人，早不过老子，晚不迟于孟庄，应为淮河或淮河以北人。关于隶书对杨朱的诸多称谓，目前学术界主流观点认为阳子居、阳子、阳生、杨子、杨氏均为杨朱的代称，且杨朱也非庄子。
杨朱主张“贵己”“重生”“人人不损一毫”的思想，没有著作传世，其观点主张被保留在战国、秦汉典籍之中，如《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》《说苑》以及扬雄的《扬子法言》王充的《论衡》等。在战国时期，学说影响较大，有“天下之言不归杨则归墨的现象”一说。
杨朱的生平史料记载颇少，可信资料不足，在学术界有很大争议。
关于杨朱所处的具体时代，学者们观点不一。钱穆认为杨朱与孟子、惠子同辈而略早；胡适则认为大概杨朱的年代在西历纪元前440年与630年之间；唐钺推测杨朱的生卒年大概在公元前370年或360年至公元前300年或290年。郑宝于根据《庄子》记载，考证杨朱上可见老子，而下可以见秦滑厘，应当生于墨子之后，故杨朱生年应在西历年前490年，卒年在前410年左右；门启明在《杨朱年代考》中认为杨朱最早必在墨子之后，最晚必居孟子前，大概存于公元前450年至前370年之间；另外，据陈此生推断，杨朱大约生活于公元前414年至公元前334年之间，较孟子约长40余岁；孙以楷根据《庄子》记载杨朱事迹认为"杨朱约少老子六十岁，而长于墨子30-40岁"。根据诸家考证，结合史书记载，杨朱约为春秋末年至战国初年人，早不过老子，晚不迟于孟庄。
对于杨朱的籍贯，史籍未有记载，其籍贯有宋人、秦人、鲁人、卫人诸说，学术界争议颇多。
《庄子·骈拇》成玄英《疏》注“杨、墨”时，以杨朱为宋人；而《庄子·山木》篇成玄英《疏》注“阳子居”时，又以杨朱为秦人，近代学者郑宾于也持秦人说；清末学者于鬯在《杨朱校书》中认为杨朱为梁人；近人谢无量、赵兰坪《中国哲学史》、王蘧常《诸子学派要诠》又言杨朱是卫国人。此四种看法皆有所据，宋人者，据《庄子·山木》“杨子之宋”一语；秦人者，据杨倞解《荀子》“杨朱哭道”之“衢道”为秦俗，故以杨朱为秦人；梁人者，据《列子·杨朱》“杨朱见梁王”一事；卫人者，据《庄子·寓言》“杨子南之沛”之言。顾实在《杨朱哲学》一书中推定杨朱为鲁人，依据是孔子与杨朱同在“南之沛见老子”,则必同为鲁国人。此外，另有学者认为杨朱是楚国人，但论据不详。现代学者闫伟认为中国道家学说始发于淮河农耕文明，具有强烈的生命意识与个体意识。从杨朱思想以个体价值为核心的角度而言，杨朱当为淮河道家哲人。以上诸说都没有确凿证据可以证明，但可以肯定的是杨朱盖为淮河或淮河以北人。
杨朱虽无著作流传于世，但在先秦古籍中，庄子、孟子、荀子、韩非子等人均对此人有所提及，故杨朱其人的存在并无异议。书中又称其为阳子居、阳子、阳生、杨子、杨氏。
对于这些称呼是否指代杨朱这一问题，民国学者顾实认为古人往往“杨、阳”混用，故“阳子居、阳子、阳生”又可作“杨子居、杨子、杨生”，其中“杨氏”是对杨朱的代指，而“杨子”则是对杨朱的敬称。对于“杨生”这一叫法，日本学者松皋圆认为“生”字形近“朱”，当为误写；近代学者蒋为乔认同松皋圆的观点，并提出《选注》《困学纪闻》皆写“朱”可证明该观点；近代学者马叙伦在《庄子义证》中认为“杨生”不是杨朱的代称，他提出高诱注中仅提到“孟子曰：阳子拔体一毛以利天下不为也”，并未提及具体的姓名，而《吕氏春秋》自作阳生，《选注》引用时亦作“杨朱”，唯有杨朱一人被称为“生”，真实性存疑；现代学者陈奇猷和顾实认为“生”是对杨朱的尊称。“杨子居”这一称谓争议较多，唐钺在《杨朱考》中认为杨朱与杨子居实为二人，一是由于《庄子》内凡阳子居都作“阳”，而杨墨并称都作“杨”；二是由于《庄子·山木》《庄子·应帝王》《庄子·寓言》分别提到了阳子、阳子居，而这些有关阳子、阳子居的文字与杨朱之“为我主义”及庄子所指“坚白同异之辩”都毫无关涉。顾实认为杨子居是杨朱别称。蔡元培在《杨朱即庄周说》中认为古音“庄”与“杨”“周”与“朱’俱相近，所以杨朱实为庄周。目前学术界主流观点认为阳子居、阳子、阳生、杨子、杨氏皆为杨朱，且杨朱也非庄子。
杨朱及其思想，在秦始皇焚书坑儒、刘彻独尊儒术以及儒墨等各学派的非议和攻击下，史料流传极为有限，仅存于少量秦汉典籍之中，如《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》《说苑》以及扬雄的《扬子法言》王充的《论衡》等，且经过多次传抄，文章夹杂著者对杨朱及其学派思想的主观态度，学术界对于杨朱及其学派思想的研究也存在很多争论。
归纳杨朱言论，其思想中心为“为我”，或曰“贵己”。后世多以“自私”“颓废”“堕落”斥责其学说，其实杨朱之言，有其独特的时代性质。春秋战国之际,各诸侯国及其统治者为了自身的利益往往打着”义战”的旗帜,借助战争兼并土地掠夺城池、草菅人命。孔子提倡“仁以为天下”，然而诸侯纷争，相互侵略，君王厚生而致使臣民轻死，贵公贵仁之说，已成虚伪之谈。杨朱愤世而倡导“贵己”之说，认为人人治内贵己、互不侵损，人人自重自爱、各安其所，天下便可以大治。
春秋战国时期是我国历史的重大转型时期，各诸侯国都经历着剧烈的社会变革。为了国家之生存和扩张，诸侯国之间进行了大规模的战争，传统社会的生产关系已不能满足战争的需要，为此，各国先后进行了政治、经济、军事方面的变法改革。而新出现的社会的统治思想还没有形成，社会各阶层的思想家四处奔走宣传自己的思想主张和著书立说的同时，不会因为和各诸侯国君主政见不同而受到打击，这为诸子百家的争鸣局面的出现创造了有利条件。
在战国，“士”阶层有充分的学术自由，这为其宣传自己的思想、著书立说创造了良好的条件。各思想家之间不但可以自由谈论思想和政治，而且可以游走于各国宣传自己的思想，各诸侯国为增强国力也纷纷尊贤礼士，政见不同也不会受到追究，在这种学术自由的环境中，各家思想纷纷出现，各种观点并存，针锋相对的辩论时有发生，无形中鼓励了更多思想家的出现。
对夏、商、周的传统文化的继承也是春秋战国各思想家思想的形成的基础。随着“学在官府”局面的打破，不仅各史官流落民间，各种典籍也同时散入各诸侯国并流传下来，从而为诸子百家所据以创造新学说、新思想的主要资料。此外，春秋战国时期大部分的诸侯国集中于中原地区，没有明确的国界，各国人员都可以自由走动，对各个思想家了解彼此的学说思想起了至关重要的作用。
杨朱思想的核心义旨是"为我”。指凡事都要以自我的生命为中心，不做有损于自我生命的事。杨朱"为我”思想的源流是老子的“贵身”理念，具有道家重视个体生命价值的意向，注重个体生命的价值、个体人格的完整。从个体存在价值的层面而言，杨朱“为我”的目的是“存我”即保存自我的生命。"存我”既是人的一种自然本能，也是一种社会需要。杨朱之谓"我”是指“生命”之义，亦即个体的本己。杨朱认为“我”是天下的一部分，不保真我、以物累我便等同于不保天下，而生命正是聚无数细微之处而成，因此要珍惜身体的每寸每分，才能做到珍惜生命本身。如果人人都能珍惜自己的生命，做到人人不损自身一毫，并且不把他人的东西占为己有，做到人人都不取利于天下，天下便能大治了。
"贵己”就是尊贵自己，可以解释为自尊、自贵、自重，贵重自己的本然之性，保全自己的本然之性(真)。“己”与“我”皆具有生命个体的意蕴，而生命个体不外乎由“形"与“神"构成，故杨朱异常重视形神，追求保全自我的原始、纯真的生命状态，认为人在取资于物来满足自身生存欲求时，应当遵从为我的“限度”，不需要攫取过多的物质和利益，以免因外物累形而不符合贵己的要求。杨朱要求人们在适当取用天下之物以全己身的同时不去自私的占有，即做到不禁欲但节欲。在这一点上，杨朱的思想符合老子所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
针对当时的统治者或权贵之淫物、役于物而轻民轻人，重义轻生、教导人们舍生取义的行径，杨朱宣称不愿奉一身而换取天下；反对战争，不以从军、参战为道德的行为。杨朱认为，作为生活于当时战乱之中的平民百姓，生命、财产或最基本的生活都没有法律、制度的保障，因此自保、自利、保全身心不受侵害，当为人生的第一要义，生命高于一切。由此，杨朱提出“轻物重生”的思想主张。
“轻物”与“重生”是一体两面，“轻物”是指看轻名等身外之物，节制自己的欲望，不被统治者所诱惑，以避免统治者的刑戮、伤害，保全和爱惜自我的生命，即保全和爱借自我的生命的“重生”。《准南子·论训》的“不以物累形”阐明了“轻物”与“重生”的关系，“轻物”是为了“重生”。轻“物”的“物”，并非一般意义上的物体、物质，而是特指钱财和地位等古人所谓“身外之物”。为了“重生”，个人的名声应当被看轻、看淡。轻视功名利禄，不被统治者所诱惑，以保养好自我的生命。“重生”是爱惜自我的肉体生命，人的生理欲望自身体而来，故“重生”的同时要适当地满足自我的生理欲求。杨朱基于尊身、重生，肯定了人的感官需求的合理性。但过分地追逐生理欲望，就不能满足于自身所占有的有限的物质资源，而难免会被功名利禄等身外之物所吸引，这就与杨朱的“轻物”之说相矛盾了，因此对于欲望，杨朱认为既不要过分地去追逐它，又要适当地满足它，在满足欲望的时候，要有所节制，不可贪得无厌、淫欲过度，尤其要收敛、自爱。只有这样，才能保证既“轻物”，又“重生”，否则就有可能伤生、害性、累情。节制自己的欲望与适当满足自我的生理欲求，在杨朱这里是统一的、并行不悖的。
所谓全性，即顺应自然之性，生既有之便当全生，物既养生便当享用之，但不可逆命而羡寿，聚物而累形，只要有“丰屋美服，厚味姣色”满足生命就够了，不要贪得无厌，不要为外物伤生。
所谓保真，就是保持自然所赋予我身之真性，自纵一时，勿失当年之乐；纵心而动，不违自然所好；纵心而游，不逆万物所好；勿矜一时之毁誉，不要死后之馀荣；不羡寿、不羡名、不羡位、不羡货，乃可以不畏鬼、不畏人、不畏威、不畏利，保持和顺应自然之性，自己主宰自己的命运。
杨朱的政治论以“为我”观点出发，推演出一种纯自治的社会理想，主张建立一个“人人不损一毫，人人不利天下”的社会。《说苑·政理》记载，杨朱曾拜见梁王并与之论政，描述自己为专注国家政事而不拘泥于家事与小节的贤人。
杨朱认为，一般的法律刑罚，以强力制裁约束众人的行为使之表面屈服，内心却未必诚悦；而如果人靠自己的修养而达到自治，再推广到全社会，人人都达到自治的境界，便能够天下大治了。他认为人类社会的基本单位就是个人，个人与外界的“物”之间的和谐相处足以让社会平稳运行，人类社会内部绝然不需要有所谓的企图或努力去使之平稳，因此政府法律之类都是无用的。为实现人民所期望的政治，最简单最有效的方式是利用每个人心中都存在的”为我“思想，人人在适当取用天下之物以全己身的同时不去自私的占有，天下也就可以大治了。
杨朱与老子存在师承关系的看法在学术界占据主流，一般认为杨朱是老子的亲传弟子。据《庄子·应帝王》《寓言》等篇的记载，杨朱与老子相见并得以传授明王之学，但《庄子》多寓言，记事真实性存疑。郭沫若在《十批判书·稷下黄老学派的批判》中提到杨朱是老子的弟子；也有学者认为杨朱思想早于老子，清末学者崔述在《洗泗考信录》中提出杨朱是道家学派的先驱的说法，认为《老子》一书皆杨朱的学说，但无论证，近人冯友兰也持此观点。
杨朱及其学派的主要思想“为我”“贵己”“全性保真”等学说和道家的贵生之论有一定关系。道德经是道家学说的代表人物，其《老子》中许多篇目包含有“为我”“贵己”等贵生思想，杨朱或受老子思想的影响，发挥并形成自己的理论体系。另外，在春秋战国时期，与道家、儒家、墨家等显学相对应的还有一种隐逸遁世思想，在杨朱之前，并不仅有老子、孔子、墨子等贤人存在，也存在许多隐逸之士，他们不各国奔走宣传自己，不著书立说，不拜师收徒，其思想主张也已佚失，然杨朱生活在战国中前期，又四处奔走，故其思想也有可能受到某些隐逸之士的影响。
关于杨朱弟子，史籍未有明确记载。《庄子·山木篇》和《韩非子·说林上》中曾提到杨朱弟子，但均未提及具体姓名。《列子·杨朱篇》和《列子·说符篇》提到了杨朱弟子有孟孙阳、心都子二人，但《列子》一书出于张湛伪撰，其内容真实性存疑，此孟孙阳、心都子是作伪者伪撰出来的还是抄袭自今已亡佚的先秦古籍，学术界暂无定论。《列子·杨朱篇》和《列子·说符篇》均提到了孟孙阳，根据其记载看，孟孙阳对杨朱思想很了解，并且还向墨子之弟子禽滑离讲解杨朱之话语，然并未提及其思想主张是如何。《列子·说符篇》提到了心都子，称杨朱为“先生”，此外亦未提及其思想主张。
杨朱是杨朱学派的代表人物。杨朱学派，按其学说宗旨属于道家，但又与黄帝、老子、庄子、慎到、宋研有别，在先秦诸子中独树一帜。此后有告子、巫马子、孟季子、子华子、詹子（詹何）、魏牟、田巴、儿说、公孙龙等皆为杨朱学派，主张名实逻辑、推理、节制情欲，讲究养生之道，防止疾病的发生，尽其天年，想通过“全性保真”来达到无为而治的目的。
杨墨之学盛于东周，而秦汉之后则渐入沉寂。据《韩非子·显学》记载：墨学分三、儒分为八，但随着汉代治国理念由黄老转至儒学，儒家学说确立为中国封建社会的正统思想。至此，杨墨之学开始走向式微。
杨朱学说中的“为我”思想和“无君”思想是其沉寂的重要原因。一方面，先秦时期的杨朱学派虽然兴盛，但却受到其他学派的批判与攻击，使得其学说的流传面临巨大的障碍。其中，儒家学派的孟子对杨学的批判最为有力，言杨墨其人为禽兽，杨墨之学是邪说诬民、充塞仁义的放恣之言。除儒家之外，杨朱学说也受到其他学派的批判，譬如道家代表人物庄子与法家代表人物韩非子。另一方面，杨朱学派的某些思想义理存在不合时宜的内容，与大一统的中央集权国家的意识形态不符。杨朱之学归于道家，与道家“无为而治”的政治主张相近，其核心在于取消礼法刑名，注重节欲去私，追求内心的质朴与自然，具有一定程度上的反对君主专制、追求无政府主义的倾向，与封建统治阶级的利益难以匹配，最终走向沉寂是历史的必然。杨朱学说沉寂之后，其思想一部分流入《庄子》，一部分被归入《吕氏春秋》。
先秦时期，杨朱学说流传甚广，《孟子·滕文公》中的“杨朱、墨子之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”是对杨朱学说甚为流行的真实写照。然而由于他标新立异，自成一派，与其他各家各派存在根本性分歧，走的是完全不同的道路，所以不仅引起各个学派的普遍关注，又受到了广泛的争论与批评。《庄子》中有多处对杨朱的直接评论，庄子主张“无己”“丧我”，而杨朱认为个人价值在于满足个体生命的正当欲望和权利中，任何人都要爱惜自己，保护自己的权益，这是庄子所不能接受的。因此庄子从自己的哲学思想出发，明确反对杨朱思想。此外，杨朱学说遭到儒家尤其是孟子的批判，孟子从杨朱的“为我”中推导出“无君”的结论，而儒家精神的实质是忠君，与杨朱在对待独立自主的“我”与至高无上的“君”的问题上立场态度根本不同。孟子以“一毛不拔”和“为我”“无君”抨击杨朱，形成长久以来对杨朱的批判基调。
杨朱虽无著述流传，但《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》《说苑》以及扬雄的《法言·潜夫论》王充的《论衡》等均记述或发挥了“杨朱”的思想，道教便是从这些古籍中吸取其思想，但儒家的排斥与攻击奠定了千百年来对杨朱的批判基调，使得道教对杨朱素少直接宣扬，以避攻击，而实际上杨朱思想已被道教吸融于其教义之中。主要表现如下：
（一）道教以“贵生”为根本教义之一。道教义理以“生”字为中心，反复演说求生、好生、乐生、重生、贵生、养生、长生之道。其中的“贵生”与杨朱之言极为相似，如道教最早的经典《太平经》《老子想尔注》，便强调重生、贵生。至晋代，有《灵宝无量度人上品妙经》行世，此经明确提出“仙道贵生，无量度人”为道教的首要教义南北朝以后所出经典，更多将“生”与“道”紧密联结，“修道”与“养生”相依相守，成了二而一、一而二的事。
（二）“全性保真”是道教清修派的基本守则。道教讲究养生，幻求长生，谈到己身之修炼，则处处不离“全性保真”，亦即所谓修“性命”。道教认为人之“性”有天赋之性与气质之性，“全性”所指的“性”是指天赋于人的纯真、善良、朴质之心性。养性才能立命，性成始能命立。性之造化系乎心，性受心役，故“全性”即保全天赋纯真善良的心性。修道的基本途径就在于全先天之善性、保先天之真性。只有全性保真，才能长生。道教的全真派，尤以“全性保真”为其宗旨，“全真”之名，实际即源出“全性保真，不以物累形”。
（三）外物伤生，勿为物累。杨朱主张轻物而不弃物，道教亦倡说“虚其心”“实其腹”，贵“守和”，所讲教义，主要便是不以外物而累形伤生；道教斋戒殊多，其思想亦多源发于“不以物累形”，认为贪求外物则有害于生。由此见之，道教与杨朱思想实质上是相同的。
（四）制命在内，我命由我。道教认为外物伤生，人们过分追求名利声色，违反自然之性，便会由外物牵着鼻子走，由外物支配自己的命运。如果能够不去物、不有物，对外物需求适当，顺自然之性，不逆命，不贪求，不羡名，不要势，无求于外，对他人无所损害，自己亦无所畏惧，便能自己支配自己的命运，这叫做“制命在内”。道教炼养派自来主张“我命在我，不属天地”，以己身炼养来取得延命长生。
杨朱思想被曲解与误读造成了其学说自秦汉至明清的长期沉寂，直到清末民初才又一次出现活化态势，风行一时。
清末民初，西方思潮源源不断地涌入中国，西方现代性的观念通过中国进步知识分子的宣扬形成一股潮流，为了更好地诠释此类思想，中国思想领域内掀起了重新解读先秦诸子典籍的"复古”运动。在这之中，杨朱之学也乘势而起，再次成为“显学”，受到学界极大的重视。维新变法时期，康有为《孔子改制考》基于“托古改制”的思维方式主张对杨朱学说进行新的诠释，成为近代对杨朱思想重新定位的起点。此后，康有为、梁启超、陈澧、刘师培、胡适、蒋伯潜、吕思勉等人在诠释诸子学说时涉及杨朱之学，吴虞、顾实、陈此生、蒋维乔等人专门为杨学研究立著。他们结合当时由西方传入中国的现代性观念来重新理解、认识杨朱学说，使长久以来对杨学的否定态度转为肯定，杨朱的形象由孟子、荀子等儒者口中的“禽兽”变为梁启超口中的“权利哲学家”。
《庄子·寓言》中记载了杨朱与老子的一次见面。当时杨朱往南去往沛地，正巧老到西边的秦地闲游，阳子居估计将在沛地的郊野遇上老聃，可是到了梁城方才见上面。老子在半路上仰天长叹说：“当初我把你看作是可以教诲的人，如今看来你是不可受教的。”杨朱一句话也没说。到了旅店，杨朱进上各种盥洗用具，把鞋子脱在门外，双脚跪着上前说道：“刚才弟子正想请教先生，正赶上先生旅途中没有空闲，所以不敢冒然启齿。如今先生闲暇下来，恳请先生指出我的过错。”老子说：“你仰头张目傲慢跋扈，你还能够跟谁相处？过于洁白的好像总会觉得有什么污垢，德行最为高尚的好像总会觉得有什么不足之处。”杨朱听了脸色大变羞惭不安地说：“弟子由衷地接受先生的教导。”阳子居刚来旅店的时候，店里的客人都得迎来送往，旅舍的男主人亲自为他安排坐席，女主人亲手拿着毛巾梳子侍候他盥洗，旅客们见了他都得让出座位，烤火的人见了也就远离火边。等到他离开旅店的时候，旅店的客人已经跟他无拘无束争席而坐了。
《庄子·应帝王》中记载了杨朱与老子的另一次见面。有一次，杨朱拜见老聃，说：“倘若现在有这样一个人，他办事迅疾敏捷、强干果决，对待事物洞察准确、了解透彻，学‘道’专心勤奋从不厌怠。这样的人，可以跟圣哲之王相比吗？”老聃说：“这样的人在圣人看来，只不过就像聪明的小吏供职办事时为技能所拘系、劳苦身躯担惊受怕的情况。况且虎豹因为毛色美丽而招来众多猎人的围捕，猕猴因为跳跃敏捷、狗因为捕物迅猛而招致绳索的拘缚。像这样的动物，也可以拿来跟圣哲之王相比而并列吗？”阳子居听了这番话脸色顿改，不安地说：“冒昧地请教圣哲之王怎么治理天下。”老子说：“圣哲之王治理天下，功绩普盖天下却又像什么也不曾出自自己的努力，教化施及万物而百姓却不觉得有所依赖；功德无量没有什么办法称述赞美，使万事万物各居其所而欣然自得；立足于高深莫测的神妙之境，而生活在什么也不存在的世界里。”
《说苑·政理》中记载了杨朱拜见梁王的经历。杨朱拜见梁王，说治理天下像放在手心摆弄一样容易。梁王问：“先生有一个妻子和妾却不能将她们调教好，有三亩田地却不能将其耕耘好。居然说治理天下如同放在手心摆弄一样，为什么呢？”
杨朱回答道：“您见过牧羊的人么？数百只羊组成的羊群，让一个小孩子拿着木棍驱赶指挥它们，想让他们向东就能向东，想让他们向西就能向西。倘若让尧牵着一只羊，舜拿着棍子跟在后面，那么就不容易前进。臣还听说，可以吞没一只船的大鱼，绝不在江河的支流浅水中游泳；鸿鹄翱翔在万里高空，绝不栖止于污浊的水塘旁。为什么呢？因为它们的志向极其远大。黄钟大吕这样的音乐不能给冗杂的舞蹈伴奏。为什么？因为它们的音律很有条理。所以准备做大事的人不理会细节，要成就大功业的人的不成就小事，说的就是这个意思。”
杨朱泣岐，出自《荀子·王霸》：“杨朱哭衢途曰：‘此夫过举步而觉跌千里者夫！’哀哭之。”意思是杨朱站在十字路口说，这就是那错走半步，到觉悟时就已经差之千里的地方吧，杨朱为此而哭泣。
《荀子·王霸》中记载到，有一天，杨朱的邻居丢失了一只羊。这位邻居率领他的家属亲友等人去追寻，又来请求杨朱差人帮忙寻找。杨子问道：“唉！为什么要这么多人去追呢？”邻居回答说：“因为岔路实在太多了。”追羊的人回来后，杨子问邻居：“羊找到了吗?”邻居说：“没有追到。"杨子问："这么多人找怎么会让它跑掉呢?"邻居回答说："岔路之中又有岔路，我们不知道它到底从哪条路上跑了，所以只好回来了。"
杨子听了心里难过。后来他路过那个丢羊的路口，想到邻居丢羊一事，不禁哀痛地说：“这就是那个错半步而差千里的地方吧。”他的学生见此，问他说：“羊不过是不值钱的牲畜，也不是您自己的，为什么您却如此难过？”杨子也不回答。他的学生心都子听后说对那个学生说：“大道因为出路太多而丢失了羊，而求学的人因为方法太多而白白误了终生都未能精进。这两者虽然风马牛不相及，却也算是殊途同归。只有归到相同的根本上，回到一致的本质上，才会没有得失的感觉，而不迷失方向。”这就是杨朱泣岐的由来。后来常用来表达对世道崎岖，担心误入歧途的感伤忧虑。
最早出自孟子及其弟子的《孟子·尽心上》：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”意思是杨朱为了自己，即使拔掉一根毫毛就可以救助天下，他也不愿意做。后用来形容人的吝啬自私。
《列子·杨朱篇》中记载，杨朱在讲学时说到：“伯成不肯用一毫去为他人谋利，舍弃爵位与封地隐居耕种。大禹不愿意以自己的身份谋取利益，结果导致自身伤残。古代的人啊，既不愿意损失自己一毫去利天下，也不愿意让天下都来奉养自己的身体。人人都不损失一毫，人人都不为天下牟利，天下便大治了。”这时，讲究我为人人的禽滑厘向杨朱发问：“拔掉您的一根毫毛来使这个时代得到好处，您会做吗？”杨朱回答说：“人世这么复杂，不是拔一根毛就能帮助的。”禽子继续质问：“如果可以的话，您会做吗？”杨朱不再作答。与杨朱对谈结束后，秦滑厘将这段对话告诉了孟孙阳。孟孙阳说：“你没有明白杨朱的意思啊，还是我来告诉你吧。如果有人让你受肌肤之伤，再给你巨额的财富，你愿意吗？”禽滑厘回答说：“可以做。”孟孙阳继续追问：“如果断你一只手脚，再给你一个国家，你愿意吗？”禽滑厘沉默了。孟孙阳说：“一根毛和肌肤相比，是很微小的；肌肤和肢体相比，也是很微小的。但是一毫一毛聚集起来成了肌肤，一寸寸肌肤聚集起来成了肢体，一根毛就是肢体的一部分，这就可以轻视了吗？”禽子表示：“我不能回答你的问题。如果拿去问老子、文始真人，他们会赞同你；但如果拿去问大禹、墨子，他们会赞同我。”孟孙阳不再理会，去和他的徒弟们谈论其他事情，这场论战才就此终结。多年以后，孟子得借此论战对杨朱学派展开攻击，批判杨朱自私自利而眼中无君，一毛不拔的典故由此产生。
杨朱与老子存在师承关系的看法在学术界占据绝对主流，一般认为杨朱是老子的亲传弟子。据《庄子·应帝王》《寓言》等篇的记载，杨朱与老子相见并得以传授明王之学。杨朱继承和发展了老子“贵身”的思想，并形成“贵己”的思想核心。当比较名与身、货与身孰轻孰重时，老子主张贵身，反对为名利货财而劳形生，并反对为养生而养生，主张自然而然，老子认为天地之所以长久，正因为天地不刻意谋生。杨朱的“贵己”思想吸收了老子“贵身”中的无私思想，呼吁人民为保全己身取用天下之物的同时不去自私的占有。
老子，姓李名耳，字聃，字伯阳（或曰谥伯阳），是春秋时期的陈国苦县人，道家学派创始人和主要代表人物，与庄子并称“老庄”。老子曾担任周代守藏室之史，以博学而闻名，春秋末年，天下大乱，老子欲弃官归隐，遂骑青牛西行。到函谷关时，受关令尹喜之请著《道德经》。朴素的辩证法是老子的思想核心。庄子的道论源于老子，老子的道论一方面指向一种“君人南面术”的政治谋略理论，一方面指向隐者在自然中寻求生命清新的理想。庄子道论继承了后者，议论更为清晰透彻。
《列子·说符篇》中提到杨朱有一弟弟名为杨布，并记载了杨朱与杨布的一次对话，然《列子》系伪撰之作，杨布其人的真实性存疑。
《列子·说符》中记载：杨朱的弟弟名为杨布，他穿着件白色的衣服出门去。天下起了雨，杨布便脱下白衣，穿着黑色的衣服回家。他家的狗没认出来是杨布，就迎上前冲他叫。杨布十分生气，准备打狗。这时杨朱说:“你不要打狗，如果换做是你，你也会是像它这样做的。假如刚才你的狗离开前是白色的而回来变成了黑色的，你也会感到奇怪啊。”
孟子：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”(《孟子·尽心上》)
庄子：“而杨墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。”(《庄子·天地》)
荀子：“杨朱哭衢涂曰：‘次夫过举步而觉跌千里者，夫哀哭之。’”(《苟子·王霸》）
列子：“古之人损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也。人人不损一毫,人人不利天下，天下治矣。”（《列子·杨朱》）
刘安：“兼爱、尚贤，右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”(《淮南子·氾论训》)
杨雄：“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼。”(《法言·五百》)
王充：“杨、墨之学不乱传义，则孟子之传不造。”(《论衡·对作》)
刘向：杨朱见梁王，言治天下如运诸掌然。（《说苑·政理篇》）
赵岐：若杨朱、墨子放荡之言，以干时惑众者非一。（《孟子题辞解》）
徐干：昔杨朱、墨翟、申不害、韩非子、田骈、公孙龙，汩乱乎先王之道，张乎战国之世，然非人伦之大患也。何者，术异圣人者易辨，而从之不多也。（《中论·考伪篇》）
曹植：孔老异旨，杨、墨殊义。（《玄畅赋序》）
吕思勉（中国历史学家）：“夫人人不损一毫，则无尧舜，人人不利天下，则无桀纣；无桀纣，则无当时之乱；无尧舜,则无将来之弊矣。故曰天下治也。杨子为我说如此，以哲学论，亦谓甚深微妙；或以自私自利目之,则浅之乎测杨子矣。”
张尔田（近代历史学家、词人）：“吾即《孟子》《列子》所载以考之，而叹朱之学持之有故，言之成理，真六国时一大传派也。盖朱之学善探天命之自然，以为我为主义以放逸为宗趣，而要归本于老氏之言，此其所长也。为我非长生不死之谓也，谓尽乎天而不凿以人也;放逸非纵情恣意之谓也，谓足乎已而无待乎外也。一人为我，必使人人皆为我，人人皆为我，则无盗贼争夺之患，而天下一视同仁矣;一人放逸，必使人人皆放逸，人人皆放逸，则无名誉矫揉之祸，而天下反为朴矣。此杨朱学术之大旨也。”
梁启超：“老氏门下如慎到一派，修证太苦；如庄子一派，理想太玄；独杨朱全以顺应人类低级之本能为教，又值其时社会混乱，一般浅薄之厌世观甚盛，闻其风而悦之者自众，故其言能盈天下也。”
《列子·杨朱篇》是现存记载杨朱言行事迹的史料之一，然《列子》一书的真伪历来存在争议。究竟《杨朱篇》是否为一种战国时代记录杨朱言行的文字，却被后来编造《列子》的人胡乱拉入书中，对于这个问题的争论如下：
胡适在《中国哲学史大纲》中认为《列子》一书并不可信，而《杨朱篇》的内容大体是真实的。首先，《杨朱篇》中描述的“为我主义”思想可与其他史料互证；第二，书中论“名实”的几处，不是后世所讨论的问题，而是战国时的问题；第三，《列子》八篇中只有这篇专记一人的言行，应当是被编造《列子》者从他处引来；梁启超在《评胡适哲学史大纲》中认为《杨朱篇》不是战国时代的作品，而是西汉以后人的笔法，不能代表杨朱的学说；民国学者陈此生认为《杨朱篇》是孟子稍后或李斯稍前的作品，后被编造《列子》的人强行拉入书中，可以代表杨朱的学说。《列子·杨朱》一文，经近代学者考证，大抵认为该篇保有杨朱思想之原旨，未从根本上与“杨朱”乖背。
杨朱的学统问题，学术界存在歧说。据《庄子》记载，杨朱师从老子，其学当为道家，这种观点得到大多数学者的认可与赞同。不过，对杨朱的学派归属学界仍有不同看法。
部分学者明确认定杨朱非道家。高亨、詹剑锋认为杨朱非道家，而是自成一派。高亨在《杨朱学派》中举出五条理由论证杨朱非道家，而詹剑锋认为杨朱之学有适欲的一面，与老庄节欲养性之说相悖。匡钊援引近人侯外庐的观点，主张杨朱与老庄相比没有本体意义或形而上学性的“道”论，故非属道家。亦有部分学者对杨朱的学统持调和的态度，认为杨朱游离于名家与道家之间。蒋伯潜在《诸子通考》中认为《徐无鬼篇》中杨朱与公孙龙并列，应当为名家辩士；郭沫若在《十批判书》中认可杨朱为老子门徒，但基于他的善辩，以杨朱为名家人物。