《老子化胡经》是对于道教一系列与“老子化胡”之说相关的经典总称。一般认为该系列经书非一人一时所作，最早由晋代道士王浮创作《老子化胡经》一卷，至唐朝增益至10卷本，后著作者不详。该系列经书主要记述老子入天竺变化为佛陀（或言老子点化佛陀），教胡人为佛教之事。其所涉及的核心问题主要有三点：其一，老子的出生年代；其二，老子如何化胡；其三，老子为何要化胡。

东晋以后，由于佛教的迅速发展壮大，影响了道教的宗教地位和宗教利益，引发了某些道教徒的嫉恨。根据史料，道教最先用老子化胡说来贬低佛教的是晋朝道士王浮，其标志就是《老子化胡经》的出台。由于佛教方面的不断反驳，道教方面只有在细节上不断地修正，才能够自圆其说。道教方面力证此书之真，并以此为基础，相继造作了许多与老子化胡说相关的道书，如《老子道德经序诀》《太极左宝仙公请问经》等。《老子化胡经》从王浮的一卷本到后来的十卷本，经过了数百年的不断完善，才最后定型。现存敦煌本的“化胡经”还不能断定为最后的定本，但结构和内容非常完整，将道教和佛教双方、甚至儒家、摩尼教的历史和教理、教义都融入其中，最后确定老子为三教教主，总摄一切法门。

由于《老子化胡经》将佛教的创立归属于老子，此系列道经便成为历代道教徒借以抬高自己来贬低和排斥佛教的论据。佛教最初为了站稳脚跟，选择依附道教，故而未曾刻意纠正老子化胡之说。但随着时间的推移，佛教在中原的传播和发展初见成效，佛教徒便开始激烈反对此说，他们也曾有针对性地提出“三圣东行说”“宝应声菩萨、宝吉祥菩萨化为伏羲、女娲说”来抗衡道教的老子化胡说。历史上佛道关于《老子化胡经》的真伪之争发生过多次，但道教大多败北。唐朝时僧人曾数次上奏朝廷焚毁，孛儿只斤·蒙哥、世祖时朝廷先后四次下令焚毁道书，此书首在焚毁之列，由此便告亡佚。该系列经书现仅存敦煌本5个残卷，分属两个写本系统：系统一，题为《老子西升化胡经》；系统二，题为《太上灵宝老子化胡妙经》。敦煌市残卷本与蒋斧所辑佚文考、罗振玉补考和校勘记一并收入《敦煌石室遗书》中，《大正新修大藏经》卷五四有该书卷一、卷十。

经名释义

释义

《老子化胡经》是与老子化胡说相关的系列道经的总称。老子化胡说萌芽于东汉末年，盛行于东晋南梁，历隋唐宋三朝，最后在元初随着化胡经的被焚而湮灭，历时弥久而又影响深远。所谓“化胡”，有两重含义：一是老子以《道德经》为主体的中原地区文化教化西域胡人；二是老子化身为佛陀，使胡人信奉，而佛教教义自然源于《道德经》。

化胡说之由来

老子化胡之说出现于东汉后期，与《史记·老子列传》叙述老子生平事迹的模糊用语有关。司马迁根据先秦典籍有关老子曾经西游的记载，称老子出关、遇文始真人、授之道德二篇，后“莫知其所终”，赋予了老子一定的神秘性。而稍后署名刘向的《列仙传》已把老子看成神仙人物，说老子“入大秦，过西关”，后为“真人” 。刘志时，襄楷于延熹九年（公元166年）上疏中已指出：“或言老子入夷狄为佛塔。”因此，“老子化佛说”之提出当在顺帝延熹九年（166年）之前，在公元纪元前后的两汉之际佛教传入中国之后。

到了魏晋时期，鱼豢所著的《魏略·西戎传》中，叙述老子西入夷狄的过程：西行—入关( 函谷关) —过西域 —到天竺—教胡，说明这时，老子化胡的故事已趋成熟。这些有关老子西行的说法，都成为后来《老子化胡经》产生和流传的渊源。魏晋时期，还盛行用老庄道家思想去阐述佛教的教义，这是佛教依附于黄老的重要表现，而老子化胡之说正是在这样的背景下产生的。

版本流传

一般认为该系列经书非一人一时所作，最早由晋代道士王浮创作《老子化胡经》一卷，至唐朝增益至10卷本，后著作者不详。《通志·艺文略》《郡斋读书志》《文献通考》等均录为十卷。历史上佛道关于《老子化胡经》的真伪之争发生过多次，但道教大多败北。唐朝时僧人曾数次上奏朝廷焚毁，孛儿只斤·蒙哥、世祖时朝廷先后四次下令焚毁道书，此书首在焚毁之列，由此便告亡佚。因元朝焚毁该经，明《正统道藏》未收录。该系列经书现仅存唐代敦煌本5个残卷，分属两个写本系统：系统一，题为《老子西升化胡经》；系统二，题为《太上灵宝老子化胡妙经》。敦煌残卷本与蒋斧所辑佚文考、罗振玉补考和校勘记一并收入《敦煌石室遗书》中，《大正新修大藏经》卷五四有该书卷一、卷十。

成书过程

东晋以后，由于佛教的迅速发展壮大，影响了道教的宗教地位和宗教利益，引发了某些道教徒的嫉恨。司马衷时，有僧人帛远在长安城筑精舍，以讲授佛教经典为业。当时有道士王浮，经常与帛远争辩两教义理。据《出三藏记集》卷五《法祖法师传》和《晋世杂录》等记载，王浮辩论经常败于帛远，因此根据东汉以来的有关传说，改编《西域传》中的部分内容为《老子化胡经》，以“诽谤佛法”。

《全本史记》中记载老子西出函谷关后不知其踪，而《老子化胡经》说，佛教是由老子西出函谷关，经西域至天竺，化身为佛，教化胡人而产生的，甚至还说释迦牟尼是老子的弟子，即所谓“化胡成佛”。《老子化胡经》中，采用类似佛教经典的说法，指老子以莲花化身，是清净和庄严的代表，表示老子有清净的功德和清凉的智慧；模仿佛陀降生、形貌、出家起因、成道后的神迹等内容创造了小行星7854创教的神话。此书一出，成为南北朝扬道抑佛之士持以为据的经典。中原地区古人一向相信华夏为世界的中心，文化的正统，只能“用夏变夷”，不能“用夷变夏”，这种强烈的民族主义情结正是老子化胡说产生的文化基础，也是《老子化胡经》能够长期流行的关键。

由于佛教方面的不断反驳，道教方面只有在细节上不断地修正，才能够自圆其说。道教方面力证此书之真，并以此为基础，相继造作了许多与老子化胡说相关的道书，如《老子道德经序诀》《太极左宝仙公请问经》等。这些道经，佛教方面在反驳时大都被引用过，它们构成了《老子化胡经》从粗陋走向完善的中间环节。《老子化胡经》从王浮的一卷本到后来的十卷本，经过了数百年的不断完善，才最后定型。《八十一化图说》是集中反映老子化胡说的最晚出的作品，成书于元代焚毁《化胡经》之前。

内容概要

《老子化胡经》系列经书主要记述老子入天竺变化为佛陀（或言老子点化佛陀），教胡人为佛教之事。其所涉及的核心问题主要有三点：其一，老子的出生年代；其二，老子如何化胡；其三，老子为何要化胡。现存敦煌残卷，主要内容如下：

卷一

卷一集中叙述了老子四次化胡的神话。老子四次化胡，前三次是亲自或派弟子文始真人化身为佛，创立佛教。第四次则是化身为末摩尼，创立摩尼教。又说后来摩尼教也传到中士，形成三教归一，同归老子门下。具体内容为讲述老子在中国诞生，成为圣人过函谷关，向尹喜讲《道德经》《西升经》，在于阗国毗摩城作王，给八十余国王等讲《夜叉经》，后进入摩竭陀国建立佛陀教，号清净佛，以后回到中夏，再进入西海地方。在姬林时，携尹喜降落中天竺，入白净夫人嘴里，暗托而生，号悉达，舍弃太子之位，入山学道，成无上道，为佛陀，七十以后入涅。老子返回中原地区，向孔子授仁义等法，经四百五十多年，入西那玉界苏邻国，降生在王室为太子，弃家入道，号末摩尼，宣讲戒定慧法，普渡一切众生。这时三教混齐，同归于我。

卷二

卷二的主要内容是九十六种外道的名称及具体属性及恶行，卷首部分缺失，基本完整的内容从第七外道开始。最后是老君对文始真人的说教。然后，老君授给尹喜一段偈语，让他日常念诵，以驱除外道邪魔。

卷八

卷八主要是老君自述昔日学道之時，曾跋山涉水以求道，于深山幽谷中寻觅仙圣公，服食泥散后渐得不死之道。该卷记录老子同胡王的对话，以老子言论为主，宣扬“道”和道教的神仙理论，最后，胡王“使举国男女，终世奉行”。

卷十

卷十分为四部分：第一部分卷首缺失，《中华道藏》拟题为《化胡歌》，以下三部分依次为《尹喜哀叹五首》《太上皇老君哀歌七首》和《老君十六变词》。这四个部分都是韵文，讲述老子化胡故事和道教义理。《化胡歌》《尹喜哀嘆》《太上皇老君哀歌》分别以老君、尹喜和太上皇老君为第一人稱展開述。《太上皇老君哀歌》七首即为太上皇老君哀悯世人，故垂神作歌，劝诫世人信道修仙。《尹喜哀叹》，尹喜是在朝宗太上皇老君之后才得以受读仙圣文。

《老君十六变词》中，分别敘述老君在南方、西岳、北方、东方、中都、西北、北方海峭、东北、黄泉、东南、南方閻浮地、西南、厨宝、金刚、有遮等地，以及五百岁与六百岁之時的种种变化，“是按照方位的变更來组织情节的，其场所转换的依据即《易》的九宫八卦方位。八卦代表八方，轮回两周，便有十六变词。一到十变是在东西南北乾坤各方向出世；十一到十五变是印度，十六变生在蒲林，忽然变化自净舍，出家求道，号释迦。

重要人物

老子

老子（约生于前581年，或前571年，卒年不详），是中原地区古代著名的思想家、利奥六世，道家学派代表人物，与庄子并称“老庄”，后又被奉为道教的鼻祖。关于其身份有多种不同的说法，司马迁的《史记》中记载了三个老子：老、老莱子、太史儋。学术界一般认为老子是老聃，姓李名耳，字伯阳，谥曰聃，楚国苦县（今河南鹿邑，一说安徽涡阳县县）人。老聃其家世代为周史官，他自己也曾做过周朝守藏室之史(管理藏书的史官)，后因避内乱，隐归故里。另有一说道德经离开王畿时，守关长官、也是他的好友文始真人，请他写下了后世称为《老子》的书。相传孔子非常敬重老子，曾经向他请教过周礼。

老子的思想主要集中在《老子》一书中，今传本《老子》分上下篇，约五千余言，是用韵文写的哲理诗。最早的《老子》大约出现在春秋末年或战国初年，后来《老子》文本在传衍过程中不断经过人们口耳相传，笔之于简帛，不断加工、编排、整理、丰富，最后形成了西汉河上公本。河上丈人作《老子注》(又名《老子章句》），将其分为八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》，故有《道德经》之名。流传下来的通行本，除河上本外，著名的还有汉代严君平的《道德指归论》，三国时王弼的《老子注》，还有唐朝傅奕的《道德经古本编》等，其中以王弼本影响最大。老子的思想体系是以“道”为核心，他试图用“道”来总括宇宙万物的统一性和本质。在自然观上，他认为“道”是宇宙万物的本原，天地万物是“道”演化生成的。道还是万物存在的普遍根据，万物得道而生，得道而成。“道”也有客观自然规律的涵义，天地万物和社会人事都以“道”为法则。此外，老子哲学中还有较丰富的朴素辩证法思想，认为一切事物都包含有相互对立的两个方面，并且一切事物都处于运动变化之中，其总的运动规律就是向相反的方向运动发展，最终仍要回复到“道”。

老子在认识论、历史观、人生观、文化观等方面各有论说和独到见解，后世儒家、法家、佛教、道教等对其思想均有不同程度的吸收。特别是在道教，道教奉《道德经》为主要经典，其人被道教神化为道教的主要神祇——太上老君。老子的影响并不仅限于中原地区，其在世界范围内也影响巨大，曾被列为世界文化名人，世界百位历史名人之一。老子也为现代人类生活的诸多方面提供思想资源，如老子的道哲学的范畴和方法可以丰富世界哲学，老子的辩证有机思想有助于人类走出机械论，老子的虚静方法论对心身调节和精神健康有西北工业大学启迪中学，老子的超越哲学有助于人类克服自我中心主义。可以展望，伴随着全球化问题的展演，老子思想对世界的影响会更加深广。

释迦牟尼

释迦牟尼（梵语：Śākyamuni），（约公元前565—前486年)，意为释迦族的圣人或觉悟者。原名乔达摩·悉达多，德号大日如来、佛陀、世间解、无上士等。刹帝利种姓，释迦族人。其父是迦毗罗卫国（梵文：Kapilavastu，今尼泊尔南部）国王净饭王，其母为摩耶夫人。佛教创始人，人类历史上最有影响的思想家之一。

乔达摩·悉达多本为迦毗罗卫国的太子。少年时代，乔达摩便开始接受婆罗门教的传统教育，学习《吠陀》经典和五明。29岁时，乔达摩离家寻师访友，探索人生解脱之道。他先跟随阿逻逻·迦罗摩和郁陀迦·罗摩子学习禅定，后又开始试图通过苦行寻求解脱，但并未成功。35岁的乔达摩在伽耶的菩提树下沉思默想，终悟出了“四谛”的真理，自此以后，乔达摩被称为释迦牟尼、佛陀。开悟后的释迦牟尼开始游历各国，弘法传道，期间度化了许多弟子，最终形成了规格庞大的佛教僧团，并为此制订了严格的僧伽制度。约公元前486年，释迦牟尼在拘尸那迦城（今印度北方邦境内）附近的娑罗双下入灭。

在原始佛教时期，释迦牟尼是作为历史人物而存在，为顺应佛教教义的发展，在部派佛教时期和小乘向大乘过渡的时期，释迦牟尼形象开始出现神化的迹像，释迦牟尼被视为“超出世间”的存在；到大乘佛教盛行时，佛陀则几乎完全被神格化，并被佛教徒顶礼膜拜。释迦牟尼以四谛、八正道、十二因缘及三法印为核心思想，以僧团为架构，建立起了佛教。释迦牟尼创立的佛教，对后世产生了重要的影响，佛教以它的哲学、道德、艺术、习俗等渗透到人们的生活行为中，深刻地影响了世界多地的文学、音乐、舞蹈、绘画、雕刻、科学、哲学等众多领域。

争端与论战

《老子化胡经》并非普通道经，它是佛、道长期论争的产物。旷日持久的老子化胡之争大约开始于晋朝，其根本原因则是佛教同道教争夺信众和教产的利益之争。

佛教早期对于道教的依附

对“化胡说”的流传，佛教早期的态度并不明朗。当时，佛教初入华，为了站稳脚跟，不得不依附于道教。佛教徒未曾刻意纠正老子化胡之说，也没有特别强调两教之间的判然界限，甚至也在宣扬此说。不过，随着时间的推移，佛教在中原的传播和发展初见成效。两晋南北朝时，佛教有了日益强烈的宗教独立意识，佛道二教之间的论诤也愈趋深入、激烈。此时，佛教徒希望尽快摆脱道教的影响，抹除“化胡说”的负面印记，于是，“化胡说”逐渐成为两教论辩的重点之一。

南北朝时期

南朝宋

南朝宋泰始三年（467），顾欢作《夷夏论》，认为佛教是夷狄之教传入中夏，此说影响极大。为此，僧绍作《正二教论》，谢镇之作《与顾道士析夷夏论》、朱昭之作《难顾道士夷夏论》、慧通作《驳顾道士夷夏论》等，展开了所谓“夷夏之争”。顾欢在《夷夏论》中利用老子化胡说以贬低佛教，而佛教徒在反驳中也提到了释迦牟尼化老子的经典，说明佛教方面在《老子化胡经》出现后，也以牙还牙，制造类似的伪经以回敬道教。这些佛教的伪经应该早于顾欢的《夷夏论》，但具体时间则很难考证。顾欢的《夷夏论》发布以后，引起佛教及其支持者的大规模驳斥，顾欢所引的《玄妙内篇》的“老子化胡说”自然成为靶子。由于《老子化胡经》将佛教创立的专利权归属于老子或文始真人，并侮辱了佛教徒，因而激起了佛教徒的强烈不满，他们曾有针对性地提出三圣东行说和宝应声菩萨、宝吉祥菩萨化为伏羲、女娲说来抗衡道教的老子化胡说。

先是南梁司徒袁粲以道人“通公”之名对顾欢褒夏贬夷进行发难；之后又有刘彧散骑常侍谢镇之两次致书顾欢，与其进行辩难，推动了以佛道二教为代表的“夷夏之辨”升级；之后，谢镇之写出《与顾道士书》、朱昭之出《难顾道士〈夷夏论〉》等文章。在经历多次以佛教名义发难道教的论战之后，署名为张融的《三破论》问世，以《化胡经》等为依据，把佛教说成老子教化胡人的产物，认为入国破国、入家破家、入身破身，将佛道的“华夷之辨”推向高潮；接着先后有刘勰的《灭惑论》、佛教释玄光的《辨惑论》、释僧顺的《释三破论》、僧祐的《弘明集》等等，都对三破论予以驳斥。

刘则仿照中原地区已有的老子历代变化为帝王师的说法，认为佛教在华夏历代都已经存在，只是随感应迹，变化为帝王或菩萨等，并由此认为道教的符书、丹药方术以及正一派等在远古则未出现；针对张融认为中原人信道教是把握到了真理、信佛者为羌胡少数民族，中原人毫无信外族宗教道理的观点，刘勰则认为“道”的实质在域内域外都是一样的，认为只有佛教最高，拥有真理系统，道家有其缺漏、道教更次于道家。他细分了道家与道教的区别，认为道教与道家的核心精神背道而驰，刘勰由这些方面批判道教及其“化胡说”毫无逻辑可言。总之，由晋至南梁的旷日持久的佛道论争中，二教都未能将对方彻底击垮，反倒使佛道二教的价值观有趋于调和的倾向。

北魏

拓跋焘在位时（公元423年—公元451年），灭佛事件后，老子化胡说成为两教斗争的焦点。当时虽有崔浩代表儒家大族的利益与道教联合，以“中原地区正统”为中心增强各族人的文化认同，但最后崔浩的失败给北方儒家大族力量造成巨大打击，随着寇谦之的去世与崔浩的被诛，正一派失去了统治者的青睐，内部又无有才学的道士，所以很快就衰落下来。而楼观道由于崇尚道士才德素养，与政治保持距离，故继续稳定发展，扛起着支持“老子化胡说”的大旗。

元诩正光元年（公元520年）时，侍中刘腾宣，命佛教的法师与道士对论。清道馆道士姜斌同融觉寺沙门昙无最对阵，争论老子与释迦牟尼的出生谁先谁后。道士姜斌引《老子开天经》，以老子生于东周周定王三年，即公元前604年；而沙门昙无最引《周书异记》、《汉法本内传》，以佛陀生于西周姬瑕二十四年，即公元前1029年，二者相较，佛陀要早生老子400多年。姜斌提到《周书异记》、《汉法本内传》在先儒孔子那里并无记载，而昙无最说出于孔子删《易》里的“中备”，也是没有证据的。但萧岿只查《老子开天经》的问题，且大臣们也一致认定“老子止著《五千文》，余无言说”，说明元诩集团有意偏袒佛教。《老子开天经》虽然与《老子化胡经》不同，但都属于“老子化胡”系列，其所涉及的根本问题并无不同。僧人昙无最曾与道士姜斌的辩论，虽然没有辩论出结果，但最后姜斌被崇信佛法的元诩发配马邑，“老子化胡说”遭到否定，道教一时落败。。至北周，宇文邕宇文邕并禁佛道二教，《化胡经》作为两派争论的焦点，自然难逃被禁的厄运。

北周

到了北周，二教的辩论空前激烈，酿成了佛教史上的第二次著名法难。面对道教徒所谓“夷狄之教”的指责，佛教徒首先是想寻找证据说明佛教与中国的历史渊源，除了编排类似“三圣东行说”这样的故事，要从文化的根源上去讨论佛道两教的优劣，道教显然占据上风。因此，佛教徒在辩论时更注重理论上的批驳，最根本的是否定“道教”的存在，认为“道教”不配被称为“教”。佛教的这种对话策略，表现于北周的佛道论争。这场讨论虽以“法难”告终，但在论辩时佛教击败了对手。

北方第二次的“老子化胡说”大规模之争是在宇文邕时代，北周武帝虽亦属鲜卑族，但其对中华文化的认同使其早已淡化了民族之别，况且追溯历史，拓跋焘登坛受符，太武帝以后的皇帝即位，都要接受道教授才能作为华夏的合法皇帝。周武帝具有强烈的华夏文化认同感，他以道教为主体思想来主导文化的会归和统一，并早有了灭佛的愿望。北周武帝为名正言顺的灭佛而召开佛道辩论大会，在司隶大夫甄鸾上《笑道论》的天和四年（公元569年）四月，已是第四次召开，实行自由发言，佛道各陈其理。

甄鸾上《笑道论》维护佛教，分析道家与道教的区别，肯定佛教，极力批评道教，以笑三洞之教，由于不符合宇文邕抑佛扬道的意愿，武帝于庭上当众将该论焚毁。在该论的第一章中，便首先质疑道教的“老子化胡说”，批驳道教伪书《太上老君造立天地初记》，甄鸾从时间和空间两方面指出“老子化胡说”的荒谬性，接着他又批判《道德经序》所说老子的时代定位错误，因正史并未记载医王时期老子的事迹；在第五章中又驳斥了道教伪经中“老子化胡说”中的“五世出佛”说，认为一世只有一佛出，并批评道经中一些相互矛盾的说法。之后，北周武帝下令编撰《无上秘要》，解决道教存在的诸多问题。

同年九月，佛教法师道安又上《二教论》，由于道教的“老子化胡说”自身存在着诸多矛盾，难以自圆其说，故道安企图反客为主“以夷变华”，道安未再纠缠于该说的真伪考证，而是变换“老子化胡说”的主体的方式，认为不是“老子化胡”而是“胡化老子”，以一种自明的佛道共识的态度之假象引用被歪曲过的道教经书《老子西升经》与《西升玄经》，道安认同儒释道三教同源，共同源于释迦牟尼创立的佛教，佛陀为布道方便才立儒道二教。为化导中原地区，释迦摩尼便使弟子化身孔子、老子。道安认为佛高于孔老，道教强与道家相联系，增饰道家以宗教维度，把老子作为道教教主，实在是比低于佛教的道家层次更低。

虽然宇文邕并未接受道安的说教，但迫于佛教及其支持者的压力，随后也下诏作《二教钟铭》，要“二教并兴，双銮同振”，暂时许可“华夷”文化价值观并存，并推迟了灭佛的时间。

隋唐时期

隋唐时，化胡之争仍有继续，隋开皇三年（公元583年），沙门彦琮撰《辩教论》一卷，共二十五条，斥老子化胡说。唐朝的佛教已在中原地区社会扎根，再也不愿承认“老子化胡”的说法。在当时流通的佛教疑伪经里，普遍流传“三圣东行说”。佛道之间的论争，至此几乎成了一种互相的怄气。由于老子化胡说涉及两教关系的一些重大问题，而且情节相当奇诡，所以隋唐以来，朝廷多次组织佛道两教人士论辩，辨析其真伪去取。

唐朝初年，因太史令傅奕反佛和佛道的排位之争，朝廷多次举行佛道辩论。李治显庆五年（公元660年）八月十八日，敕召僧人静泰、道士李荣入洛宫辩论。唐高宗问老子化胡为佛之事，静泰回答道教经典除了《老子》《庄子》外，其余经典如《灵宝》《上清》《医王》等经，都是后人所造，至于王浮伪造《老子化胡经》，佛教方面早就考证出来，无须多辩。针对李荣引《老子序》“老子化胡为佛”、“西适流沙”之说，静泰引《化胡经》“我师释迦文，善入于泥洹”等文，指出《老子化胡经》前后矛盾，逻辑混乱，并据《西京杂记》“老子葬于槐里”，否认老子有西出化胡的可能。李荣则认为，佛教经典除《四十二章经》外，其余都是佛教徒的伪作。静泰反驳了李荣，认为李荣不懂佛教的译经史，佛教的每一部经典的翻译，都有作者、时间、地点的记录。这场辩论，李荣明显处于下风，最终落败。

唐总章元年（公元668年），曾诏百僚僧道议此经，僧人法明谓此经无翻译朝代，当为伪经，李治下令禁断《化胡经》。武周万岁登封元年（万岁通天元年）（公元696年），僧人惠澄复言焚毁，武则天敕刘如璇、张思道、张元简、张太元、成均监、吴扬昊、员半千、崔元悟等“八学士”议《老子化胡经》。八学士皆言该经为汉隋诸书所载，“是真非谬”，不当削毁。李显神龙元年（公元705年），由中宗诏僧人道士集内殿讨论《化胡经》真伪，僧人们终于说动中宗，下诏将之禁毁，有违命者，以犯罪论处。这是《化胡经》第二次遭禁，但其后仍有流传。

宋元时期

赵恒大中祥符八年(1015)，宋真宗敕令佛道二家将二教冲突之经文废除。时宰相王钦若主张《道藏》中仍留《老子化胡经》。元代，由于丘处机得到成吉思汗的尊重，全真道获得空前绝后的大发展。在扩充实力的过程中，全真教侵占佛教的多处寺院、田产，并大肆刻印《老子化胡经》，并新造《老子八十一化图》，宣称老子创立了佛教，甚至老子（或者他的徒弟文始真人）就是佛陀，遭到佛教徒的强烈不满。当成吉思汗和丘处机于同一年（公元1227年）去世以后，孛儿只斤·忽必烈接受藏传佛教灌顶，成为密教信徒。佛教充分利用皇室的宗教情感，逐步发动反击，终于酿成全面焚毁道经的事件，使道教蒙受无法弥补的巨大损失。元代佛道争论迭起，化胡之说成为争论重点。宪宗、世祖两朝，僧道多次辩论《老子化胡经》真伪。

孛儿只斤·蒙哥五年（公元1255年），河南少林寺住持福裕上表指责全真道徒造《老子八十一化图》伪妄，李纯即下令“道教禁造伪经，僧道各返寺观”，以示调和。但是佛教仍不罢休。为了平息佛道之争，阴历八月，在和林城大内万安阁下，佛、道两家展开了激烈的辩论。佛教代表是登封市嵩山少林景区长老福裕，道教代表是丘处机的弟子李志常，辩论结果是蒙哥汗判定道士理短，命令他们退还占据的寺院，修复佛像。道士们不甘心认输，迟迟不肯退还寺产，于是次年一批佛教上层人物赶到和林，要再次与道士辩论。但由于道众的有意拖延，辩论未能进行。

孛儿只斤·蒙哥八年（公元1258年）七月，大汗蒙哥命孛儿只斤·忽必烈亲王召请各地僧、道两宗的僧人300多人，道士200多人前来辩论，包括儒者在内所谓“九流名士”来到元上都遗址和林的皇宫聚会，参加集会的担当“证义”的丞相、大臣及儒者共200余人。佛道两方各派出17名代表，佛教方面以少林寺福裕长老为“头众”，道教方面以全真道的“权教”张志敬（张真人）为“头众”。双方围绕道教的《老君八十一化图》、《老子化胡经》及其他“谤佛”道书进行辩论。辩论由忽必烈主持，掌管佛教事务的那摩国师、八思巴国师、西蕃国师等人一并到场。这是有史以来场面最大、时间最久的一次佛道辩论。禅宗思想僧人祥迈在孛儿只斤·忽必烈至元二十八年（公元1291年）奉敕将此事全程纪录，名为《辨伪录》。在辩论中，佛教方面准备充分，紧紧抓住《化胡经》是否为老子所说、何为佛、老子有无到天竺化胡成佛、道士能否持咒做到入火不烧、白日上升、摄人返魂、固精久视等问题，让道士答辩；忽必烈、八思巴国师也亲自向道士提出质难。道士或“无答”，或“不曾闻得”，或“不敢持论”，也不敢试验“入火不烧”等道术，所以到日下西山时忽必烈即宣布道士失败，并按照事先的约定，将参加辩论的十七名道士削发为僧，勒令道士退还寺产，焚毁《老子化胡经》等伪经及其雕版，道教归还佛寺37所。

至元十七年（公元1280年），孛儿只斤·忽必烈下诏命全真道继任掌教祁志诚“焚毁道藏伪妄经文及板”，同时交还佛寺237所。当时被焚毁的道经，与《化胡经》相关的有39种。宪宗之弟元世祖忽必烈在至元十八年（公元1281年）诏令将《道藏）中的“伪安经文”及其印版统统焚毁，并明确命令，除《道德经）之外，其余道书尽行焚毁，《化胡经》首在焚毁之列，因此至元以来，便告亡佚。《佛祖历代通载》卷21载元世祖至元二十二(1285)《圣焚旨毁诸路伪道藏经之碑》即详述焚毁《老子化胡经》经过。佛道两教围绕“化胡”的争议延续了相当长的时间，但到公元13世纪中期，蒙元皇帝最终禁断了各种版本的《化胡经》，并予以彻底的毁版销毁。至此，佛道老子化胡之争才告一段落。

影响价值

地理方面

在《老子化胡经》中，列举了于闻等82个西域国家名称，所涵盖的地域东起我国的新疆，西至地中海，南达古印度，大部分在中亚地区，其中许多国名不见于常见隶书。《化胡经》卷一所列的十余国应均与粟特城邑有关。南北朝至隋唐，大量粟特商人来华贸易，随之而来的除了西域商品之外还有粟特地区的地理情况。《化胡经》卷一集中地罗列了粟特地名，或与粟特商人在华活动有关。《化胡经》卷一中罗列的地名包含了多样的信息源，唐王朝的开疆扩土丰富了人们对异域的想象，粟特商人的贸易带来了索格底亚那的地理知识，入天竺求法归来的僧人让人们对印度有了了解，“职贡图”一类的图像更是直观地呈现了异域的风土。《化胡经》卷一不仅展示了盛唐时期一般知识分子的异域地理知识，更提示了当时关于异域知识的主要来源。

对摩尼教的影响

敦煌本还将老子作为摩尼教教主，表明中华文化不仅仅是儒释道三教的合一，反映了华夏文明的包容开放性。在盛唐时期编定的版本中，为学界所瞩目的不是道教将儒、佛悉数归于道统之下，而是道教徒竟将才入华不久的摩尼教也纳入“道”中。在敦煌本《老子化胡经》卷一中，有一段关于老子化摩尼的记载。到了唐朝，“化胡经”已经不再是单纯的老子点化佛陀，当时的摩尼教也采用“化胡经”的说法。

开元十九年（731），摩尼教拂多诞奉唐李隆基诏令，于集贤院撰成《摩尼光佛教法仪略》，其中便引用了《化胡经》中“老子化摩尼”一段。摩尼教引用《化胡经》，正是为了依托道教，以证实其合法正规之身份，并宣扬摩尼教与道教、佛教一样，地位同一，无有主次。大中祥符年间，赵恒下令校正编修《道藏》，据黄震《崇寿宫记》载：“我宋大中祥符九年（1016）、天禧三年（1019），两尝敕福州市，政和七年（1117）及宣和二年（1120）两尝自礼部牒温州，皆宣取摩尼经颁入《道藏》。”可见，当时的福州、温州市流传有不少“形似”道经的摩尼经。更重要的是，朝廷诏取摩尼经编入《道藏》，不仅正式承认了摩尼教的合法地位，而且将该教视为道教的一个支派，将摩尼教经典视为道经的一个重要组成部分。两教之从属关系似乎成了宋代的一个法定事实，而“老子化摩尼”一说，更为当时教内外所公认。

“崇寿宫”是北宋浙江四明（今宁波市）的一座道化摩尼教寺院。黄震在撰作《崇寿宫记》时，引用了该寺住持张希声的观点。作为摩尼寺主，张希声仍尊信“老子化摩尼”之说，而且向教外儒士宣讲。由此可见，唐开元年间的十卷本《老子化胡经》对后世影响之巨。

近代学者罗振玉则根据《化胡经》考证摩尼教传入中原地区之时间，以《化胡经》作者王浮为晋人，又文本述及了老子化摩尼的时间，认为摩尼教东渐于司马炎泰始元年乙酉。当代学者林悟殊认为，摩尼教援引《化胡经》中与摩尼教相关的记述，可资证明其教与中原地区固有宗教的前世因缘，为其在华传播提供理据。当代学者蒋斧提出摩尼教在北周至隋传入中国、唐朝依附佛教流行的结论，与《化胡经》史料无关。

文化观念方面

当代学者李亚飞认为，《老子化胡经》版本的变化，也反映了道教面对佛教对“老子化胡说”中理论缺陷的非议，以中华文化主体的心态和身份，在不同时代适时调整，以自圆其说。无论是佛教初入中原地区依附萌芽期的道教提出“老子化胡说”的汉代，还是到《老子化胡经》问世的西晋，以及掀起佛道论争高潮的魏晋南北朝，或是至宋明的三教合一，贯穿于奔腾不息历史潮流的“老子化胡说”观念演变的核心思想主题是以中华文化为中心的“夷夏之辨”。

当代学者刘立夫基于文化价值观的立场对《老子化胡经》的久盛不衰做过精要的分析，由于中国传统的夷夏观念根深蒂固，中国古人一向相信华夏为世界的中心，文化的正统，只能“用夏变夷”，不能‘用夷变夏’，这种强烈的民族主义情结正是老子化胡说产生的文化基础，也是《老子化胡经》能够长期流行的关键。”

当代学者李四龙认为，“化胡说”在佛道早期的论争里，实际上只是表面的现象。论其思想的根子，还在于中国传统的“夷夏论”，中国人并不能爽快地接受、认同外来的文化价值。刘宋时期，顾欢《夷夏论》说“佛教文而博，道教质而精”，虽则内含佛道互补的可能，但在辨别两教不同时，他着眼于中印文化的差异，抑夷扬华。

促进三教归一

杨坚召集儒、道、佛三教学者，辩论《老子化胡经》真伪，以证其矫诈；诏禁毁佛道神像，讲“佛法深妙，道教虚融，凡在含识，皆蒙覆护”，是从教理上辩道释是非，是有利于三教融合及精神会通的。盛唐的开化宽松，更给三教融合与精神会通，提供了文化历史环境。唐朝立国之后，扶植儒、道、佛三教，高祖于武德八年，集三教学者“拟叙三宗”，诏立三教先后之序“老先、次孔、末后释宗”。

宋代以后的道教徒，通常也讲三教同归。宋元时期的道教，因此放弃了以往单纯从民族血缘的历史渊源论证道教的优越地位，不再坚持“夷夏论”的文化优越感，而是彰显“道”之于三教的统摄力，以“道”为源。道，既是儒释道三教的思想根源，又是道教炼养的修证目标。在当时道士的笔下，三教等无差别，同归于“一”或“道”，这与佛家的“三教同归”有所不同。佛教徒的“三教同归”侧重于三教功能的平等，所谓“同归于治”；道教徒则是重在三教“道体”的一致，两者有体用之殊。金元间，王重阳在北方地区创立“全真道”，并不上承道教的三清尊神、三洞尊经，而是高唱“三教归一”。三教合一是全真教的中心思想，是北宋以后道教“三教合一”思想不断发展的产物，是内丹派与佛儒融合的结果。

在少林寺，钟鼓楼前竖有《混元三教九流图赞碑》。从左、中、右三个方向，可分别看见孔子、释迦、老子像，“三圣合体”，碑上还有“佛教见性、道教保命、儒教明伦”，“三教一体、九流一源”等赞语。该碑立于明嘉靖四十四年(公元1565年)，形象地反映了在明清时期，“三教合流”是全社会共同推崇的主流思想。上至王公贵族，下至走卒贩夫，这是他们最能接受的信仰模式；他们的崇拜对象，综合了孔门圣贤、诸佛菩萨及道教神仙。

对道教的影响

《老子化胡经》尽管被焚毁，但是道教内部却从来没有人否定过此事，老子变形化胡的记载仍以多种形态出现在道教典籍中。如明代所编《正统道藏》记载过这样一些传说，记载有老子出生的传说，与老子化胡说中的说法相同。除敦煌文献中保存的《老子化胡经》以外，正统《道藏》中没有题名为《老子化胡经》的经文。但是一些有关老子神话的道经，仍然保留了大量老子化胡的内容。

1934 年，中原地区道教史开山之作，许地山的《道教史》，在绪说中提及了“化胡说”，标志“化胡说”进入了道教学术的主流。老子化胡说的形成，应和早期佛教与黄老混同共处有关，而后来的佛、老之争，对道教本身义理的发展具有促进作用。该经既反映了佛、道两教在六朝时期互相冲突与激荡的历史事实，同时也是道教徒对老子的重要发挥。

当代学者方东美曾认为，印度的佛学思想同中国的道家思想接触了之后，立刻产生交互作用，就是拿道家哲学的思想精神，提升佛学的智能，再拿佛学的智能增进道家的精神。当代学者刘固盛认为，佛、道相融的此种意义，从道教老学的发展中可以得到验证。