更新时间：2023-11-18 09:50
唯理论（英语：Rationalism，又称大陆理性主义）是近代哲学认识论争论中的一种学说，与经验论相对。唯理论强调和注重与理性相关的问题和方面，在普遍必然知识的起源问题上，唯理论认为知识起源于心中固有或与生俱来的天赋观念，它们是无误的，通过对它们的理性演算就可以形成普遍必然知识的体系。
16世纪末到18世纪上半期，西欧哲学经历了一个发生、发展和演变的过程。在这一过程中，西欧各国哲学的发展，一方面给予各国不同的具体条件而各有其特点，另一方面这些国家哲学的相互联系十分密切。法国的笛卡尔作为近代哲学开创者之一，通过“实体”范畴明确提出物质和精神的关系、存在和思维的关系等重要的哲学，建立了二元论和唯理论哲学。荷兰的斯宾诺莎克服了笛卡尔二元论，提出了自然实体一元论唯物主义体系，阐发了笛卡尔的唯理论思想。德国的戈特弗里德·莱布尼茨提出实体是精神性单子，但认为实体有能动性，在此基础上，他进一步发展了笛卡尔和斯宾诺莎的唯理论并加以系统化。
为自然科学向前发展而提供认识论和方法论的唯理论和经验论，到18世纪却走进了死胡同，阻碍着科学发进步，这种矛盾反而为康德哲学的产生提供了理论前提。理论哲学推动了康德拯救和改革哲学，并使其建立了自己独特的认识论体系，即康德的批判哲学体系。康德以后的哲学发展与唯理论哲学的发展均有或多或少的关联。
唯理论（又称理性主义，rationlism），一词来源于拉丁语“ratio”。作为认识论的一种学说，与“经验论”相对。17、18世纪在欧洲形成并发展。唯理论只承认理性认识的可靠性，否认理性认识依赖于感性经验。认为具有普遍性、必然性的知识不能来自感觉经验，只能是运用理性或理智能力，从先天的、无可否认的证明的第一原理，经过严密的逻辑推理得到的。哲学应当像数学一样，运用数学方法，特别是公理化方法来解救形而上学的问题。广义的唯理论不限于哲学认识论，在思想文化一切领域中，凡相信理性的观点或思想倾向，都可以称为理性主义。广义的唯理论还可以指传统意义上的形而上学或本体论中的一种学说。这种学说认为万物的存在都是可以理解的，都有其存在的理由。理性主义还可以指确信和崇尚理性和理性原则的理论和思潮，它与强调信仰、情感、意欲等非理性因素等“非理性主义”和“反对理性主义”是相对的。
16世纪末到17世纪，是西欧国家早期资产阶级革命的时代。在这个时代，西欧先进国家的社会经济、政治和科学领域都发生了变化。
自从15世纪末16世纪初哥伦布发现新大陆、新航道以来，欧洲航运贸易枢纽由地中海转移到了大西洋沿岸国家；意大利走向衰落，丧失了作为欧洲经济文化中心的地位，而荷兰和英国以及法国则代之而起。特别在尼德兰和英国，资本主义工商、航海事业迅速地发展起来；到16世纪末17世纪初，资本主义关系在国民经济中已经占有了一定的地位。
随着资本主义势力的发展壮大、封建制度的腐朽解体以及社会阶级矛盾的激化，16世纪末，在尼德兰最先爆发了资产阶级革命，推翻了西班牙在北方各省的封建专制统治，建立了第一个资产阶级共和国——尼德兰联省共和国。1640年爆发的英国资产阶级革命，它标志着封建中世纪结束，世界近代史的开端。这些革命继16世纪马丁·路德和农民战争结束之后，给予整个封建社会制度和意识形态以前所未有的打击，给资产阶级新文化、新哲学的形成、发展，开辟了广阔道路。
自从16世纪中叶尼古拉·哥白尼发表日心说以来，自然科学就摆脱了神学的羁绊，而在实验研究的基础上继续前进。到16世纪末和17世纪，欧洲自然科学和技术方面呈现空前繁荣兴盛的 景象。由于工场手工业和航海业发展的需要，在当时的科学发展中，力学和天文学，也就是关于地球物体和天体的力学，占有一定的地位。而这亦是力学科学的巨大发展，是同伽利略·伽利莱、约翰尼斯·开普勒和艾萨克·牛顿这三位科学家的名字分不开的。
这一时期科学事业蓬勃发展的一个重要标志，是西欧许多国家科学院的建立。其中最早的一个是1560年在意大利那不勒斯成立的“自然奥秘学院”。继后，1603年罗马科学院成立。英国“皇家学会”和法国“皇家科学院”分别于1662年和1666年正式成立。这些情况以及自然科学的丰硕成果，不能不对整个文化包括哲学的发展，产生巨大的影响。
在近代哲学中，认识论的问题占有重要的地位，甚至有人称之为“认识论的转向”。
希腊人以知识作为最高的理想，然而他们似乎还没有意识到认识论问题的重要性，因为他们认为古代哲学主要是在思维和存在的同一性的基础上思考问题的，由于知识尚未明确地分门别类，认识在深度和广度上都受到了限制，所以尽管知识归根到底存在着主体于客体之间的区别，但是这对于希腊人来说似乎还没有成为问题，不过晚期希腊哲学中的怀疑主义实际上已近把哲学所面临的认识论难题摆在了哲学家的面前。中世纪哲学所研究的领域尽管非常狭窄，然而当哲学家们在纯粹思想的邻域营造一个精神世界的时候，自然与精神形成了相互对立的两大领域，而他们试图调和信仰与理性的工作终于失败后，不仅动摇了信仰的基础，也使人们对理性的能力产生了怀疑。在此之后，哲学家们需要重新恢复理性的地位——哲学作为一种理论学科当以理性为其基础，不研究认识论问题是不可能有结果的。
因此，在近代哲学中，认识论问题成为了哲学研究的主要问题之一。
自从怀疑主义以来，自从基督教思想否弃了自然现象的真实存在之后，柏拉图——甚至可以追溯到巴门尼德——的两个世界，亦即现象世界和本质世界的划分，就必然使认识论问题成为人们思考的重心。与主张思维与存在是一回事，还没有讲知识与知识对象分离开的古代哲学不同，现在对近代哲学来说，关于对象的知识和对象本身究竟是否一致的，很成问题，甚至哲学家们终究也没有能够解决这个难题。与追求知识的古代哲学一样，近代哲学也在追求知识，但是随着经院哲学的衰落，哲学必须为自己寻找一个合理的立足点，这个立足点就是认识主体。确立主体性的地位。是勒内·笛卡尔的伟大贡献，近代哲学就此开始。
由于处在新旧知识交替的时代，笛卡尔首先从方法论的角度，摧毁了经院哲学体系的基础，为新兴自然科学提供新的方法论基础。他认为，应建立一个所有科学门类都同一于哲学的科学观。他把哲学比作一棵大树，树根是形而上学，树干是物理学（自然哲学），树枝是医学、力学、伦理学等应用学科。他说：“我们不是从树根树干，而是从树梢采集果实的，因此，哲学的主要功用乃事在于其各部分的分别功用，而这种功用，是我们最后才能学到的。”
关于哲学如何能够统一各门科学，勒内·笛卡尔认为：科学的统一性不在于研究对象，而在于方法，哲学首先要研究科学方法。他认为，数学方法是普遍适用的一般方法，但数学家却没有对数学方法反思，对他进行反思是哲学家的任务。逻辑只能说明已知的东西，而古代的几何和当代的代数有狭隘和晦涩混乱的局限。因此“要去寻找另一种方法，包含这三门学问的长处，而没有它们的短处”。他称这种方法为“普遍科学”。
笛卡尔的普遍科学方法论把数学最一般的特征运用到其他科学。他认为，数学的一般特征包括“度量”和“顺序”，这两个特征运用于更大的范围时，虚哲学的反思，以获得更普遍的意义。数学的“度量”只是量与量之间的比较，数学以外的领域涉及不同质的知识对象的比较。他认为，科学研究的顺序有两种，一种是从简单到复杂的综合，另一种是从复杂到简单的分析。在数学中，更多采用的是从简单到复杂的综合法，因为它并不探讨那些基本的概念和原则的来龙去脉。但在“第一哲学”或形而上学的研究中，应该采取的则首先是分析法，通过分析去寻找知识的确定性原则，在勒内·笛卡尔认为，“第一哲学”或形而上学，就是关于知识的基本概念和原理的学问，在这个意义上，数学不过是在“第一哲学”或形而上学基础上构建起来的一门特殊学问而已。
按照先分析后综合的顺序，笛卡尔提出了四条方法论的规则：一是觉不接受我没有明确认识到的东西；二是把每一个审查的难题分解为细小部分，知道可以适当地、圆满解决的程度为止；三是按照顺序从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点地上升到对复杂对象的认识；四是对一切情况尽量全面考察，确认毫无遗漏。
勒内·笛卡尔在《第一哲学沉思集》中部对上述四条方法进行了应用。他提出了六个沉思，前三个沉思用分析方法，建立第一原则“我思”（cogito）和终究原因“雅威”，后三个沉思用综合方法，从简单推导到复杂，得到关于外部世界的知识。
笛卡尔认为，现有的一切知识都是不可靠的，因为它们建立在不可靠的基础之上。对此，笛卡尔采取的是怀疑的方法，认为凡事不能通过怀疑的方法推敲的原则，都是被排除在知识的基础之外。
勒内·笛卡尔的怀疑是普遍的。人们一般认为不可怀疑的东西（甚至是上帝），都在笛卡尔的怀疑之列。他在《第一哲学沉思集》中提出了怀疑三部曲，包括周围世界、我的身体和数学观念等。首先，他认为，周围世界是感知到的现象，但是，既然人们有过被感觉欺骗的经历，感觉之不可靠是显而易见的，因此周围世界是可疑的，人们关于周围世界的感知不能成为知识的基础。其次，人们对自己身体活动的感觉好像是确定无疑的，但是，他认为，人们在梦境中对自身亦有感觉，人们不知道如何区别梦中的感觉和清醒的感觉。如果企图企图用无外物对应区别梦幻与真实的感觉，那是徒劳的，因为感觉和梦幻，想象一样，都可以在外物并不存在时发生。最后，他认为，数学观念清楚明白，好像不会有错，“因为，不管我醒着还是睡着，二和三加在一起总是形成五的数目，正方形总不会有四个以上的边；像这样明显的一些真理，看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的可能”。但是，这也只是未经推敲的印象而已，也是可以怀疑的。数学是思想的对象，但思想的对象是可以怀疑的；因为可能有一个“邪恶的噩魔”，他恶作剧般地把一个根本不存在的对象置于人们心灵之中，使之成为人们思想的对象，可这些对象来自一个错我的根源。勒内·笛卡尔严肃地说：“我的怀疑绝不是由于考虑不周或轻率的缘故，而是由于强有力、经过深思熟虑的理由。”
笛卡尔说，思维可以怀疑思维对象，但却不能怀疑自身。思维自身就是思想活动，当思维在怀疑时，思维可以怀疑思维的一切对象和内容，但却不能怀疑“我在怀疑”自身，否则怀疑就无法进行。同时，怀疑活动一定要有一个主体，“我”就是怀疑活动的主体；这样，由于想到“我”在怀疑，可以确定地知道作为怀疑主体的“我”是存在的。
勒内·笛卡尔的结论：“我思故我在（Cogito，ergo sum/I think therefore I am）。这个命题包括“我思”和“我在”两部分：“我思”指思维活动。他说：什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”“我思”包括一切意识活动，不管是理性的，还是感性的，或是情感的，都属于“我思”。他认为，“我思”一方面指具体的思维内容和对象，而另一方面，“我思”又是以意识活动为对象的自我意识，即反思的意识。他虽然还没使用“自我意识”“反思”等词，但已表达出这样的意思：一切思维活动的核心是反思的“自我”。他说：“当我看见或者当我想看见的时候，这个思维着的我倒不是个什么东西，这是不可能的。”
勒内·笛卡尔认为，思维的主体和反思的主体是同一个主体，这是一个思维实体。“我思”和“我在”之“我”是同一个实体，“我思，故我在”中的“故”表示的不是两个实体之间的因果关系，而是本质和实体之间的必然关系。从逻辑上说，“故”也表示从已知到未知的推理，“我思”是理由和依据，“我在”是结论和结果。他认为，人们只能通过属性来认识实体，每一个实体都有一个特殊的属性，即它的本质。从“自我”思维活动的特殊属性，可以得出“自我”必然存在的结论，“自我”是一个这样的实体，这个实体的“全部本质或本性只是思想”。
勒内·笛卡尔从“我思故我在”这个确定的命题出发，推导出其他的确定性知识。他认为，从自我实体出发的推导不仅是在思维范围里的演绎，还需要从自我的思维领域过渡到思维以外的实在领域。思维与思维以外的实在是两个不同性质的系列，其间的过渡需要用“普遍科学”的方法。其中，“度量”在“第一哲学”中是不同性质对象的比较。因此，笛卡尔需要一个共同的标准或“公度”。
为了确定这个标准，笛卡尔诉诸了他已确立的第一原则。他认为，“自我”观念本身就是一个标准，即一切像“自我”那样自明的观念都是可靠是观念。他认为，可以建立一条准规则，就是：“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的。”这一规则的建立是勒内·笛卡尔在方法上的转折，按照这个 标准，一些被普遍怀疑的观念重新被确实为真实、可靠的观念。但在新的知识基础上进行重构中 清楚明白的数学观念被笛卡尔确定为无可置疑的可靠观念。
笛卡尔按照观念的不同来源，把所有的观念分为天赋的、外来的、虚构的三类。他认为，虚构的观念是思维自己制造出来的，天赋的和外来的观念都有思维以外的原因。因此，上述三种观念可合并为两种：思维自己制造的观念和由外部原因制造的观念。他接着证明，思维自己制造出来的观念是不真实的，而在外部原因所造成的观念中，有一些是真的，有一些不是真的。
勒内·笛卡尔信奉天主教，他理所当然地肯定每个人都有一个明白、清楚的“雅威”观念。对他而言，“上帝”是一个可靠的观念不成问题，他面对的问题是：“上帝”观念是从哪里来的呢？是人们的思想自己造出来的，还是由一个外部原因造成的？他说，“上帝”的观念有无限的完满性，“自我”的观念只有有限的完满性，从“自我”的有限性不可能产生“上帝”的无限性。他的理由是，原因的现实性不可能小于结果的现实性，“无限完满性”的观念只能是“无限完满性”现实所产生的结果。因此，必定有一个无限完美的存在，他把关于自身的观念赋予人类，于是产生出关于“上帝”的天赋观念。
勒内·笛卡尔确立心灵自我和上帝之后，考察了物质的本质。依据天赋观念，他认为可以不依赖任何具体感觉或形象的观念来理解物质的本质。他说所的天赋观念有三个标志：来自雅威、明白清楚、与实在相符合，他认为“上帝”的观念具有这三个标志。
当笛卡尔转向“物质”的概念时，他发现“广延”具有这三个标志，进而认为物质的本质不是可感的具体性质，而是广延。他所说的广延，是指事物的数目、形状和运动。他说，“我清楚地想到哲学家通常称之为‘连续量’的量，或者有长、宽、高的广延”，“发现了一些早已在我心里的东西，尽管我以前没有想到它们。”他认为，这说明人们关于物体“广延”的观念是先天的。他以三角形为例，即使世界上没有三角形的事物，人也会有三角形的观念，而且可以推断它的各种性质，“比如它的三角之和等于二直角，最大多角对最大的边，以及诸如此类多东西”。
关于的广延观念是从哪里来的问题，笛卡尔作出了否定回答，他认为不管人是否认识到三角形的这些特征，这些特征都已经在“三角形”这个观念之中，这些特征不是心灵制造出来的。而广延的观念是外物造成的感觉吗？对此他也作了否定的回答，认为三角形的特征不因感觉变化而变化，人们感觉到的只是大小为三角形的事物，而所有三角形的共同性质却是不可感的。笛卡尔于是得出结论说，造成广延的观念的原因既然不是心灵制造出来的或是来自外部事物的，那么广延的观念只能是雅威在人的心灵中造成的。
勒内·笛卡尔在确立了广延的观念来自上帝之后，接着用上帝来保证物质存在的真实性。他推论说，既然上帝是无限完美的，绝不可能欺骗人们，上帝在人类心灵中造成广延的天赋观念必定与外部事物具体的数目）形状和运动相符合，人们感觉到的具体物体必然真实存在。在这里，笛卡尔不在怀疑关于外物知识到可靠性以及在普遍怀疑时所否定的外部世界的确定性，而是把它们在新的基础上重新建立了起来。
笛卡尔认为，人只能通过实体到本质属性认识实体的存在。既然思维和广延是两种不同的本质属性，，那么就存在两个实体，即心灵和物质。心灵的本质属性是思维，物质的本质属性是广延。
勒内·笛卡尔关于实体的定义：“一个不依赖其他任何东西而自身存在的东西。”他认为，严格地说，只有雅威才是不依赖于任何东西的存在，上帝是唯一的实体。但他又认为“实体”是多义词，在与“实体”的定义相近的意义上，心灵和物质也是实体，因为除了上帝之外，它们不需要其他任何东西而存在。虽然他仍把最高实体归于上帝，但上帝在第一哲学中的位置不过是“虚位”。除设定上帝的存在和具有“无限完美”的属性之外，他不需要其他关于上帝的假设。思维和广延是人最为熟悉的、无处不在的属性，从认识论的意义上说，只有心灵和物质这两个实体。根据实体的定义，心灵与物质不依赖他物的存在，它们也不依靠对方而存在。从它们的本质属性来看，思维和广延没有任何共同之处，思维没有广延，没有部分，是单一的；广延没有思维，具有部分，可以被测量。他得出结论：心灵和物质是独立存在的两个实体，它们之间相互对立，不能相互作用。
在涉及“人”的问题时，勒内·笛卡尔提出了一种身心统一的理论。他认为，在人们的头脑中，除了思维和广延之外，还有一个身心统一的原初概念，它也是确定而不可怀疑的。依照这一理论，人的身体和心灵是相互作用、相互影响的。笛卡尔假设：一方面，身体和心灵有一个交接点，它是位于脑部正中央的“松果腺”，松果腺汇集了身体的精气，在大脑中产生心灵活动，影响了人们的灵魂；另一方面，灵魂又可以通过松果腺，引发身体精气的活动，使身体随着心灵的活动二活动。
斯宾诺莎《伦理学》的全标题为《按几何顺序证明的伦理学》。该书从公里、定义出发，按照演绎的步骤证明命题，甚至模仿欧几里得《几何原理》用“证讫”这样的字眼。斯宾诺莎认为在17世纪，数学是得到一致肯定和推崇的学问，数学的简明清晰和确定可靠得到了哲学家的普遍赞赏。在这样的背景下，斯宾诺莎认为数学是提供真理的典范。他说：“在研究和传授学问时，数学方法，即从界说、公设和公理推出结论的方法，乃是发现和传授真理最好的和最可靠的方法。”
巴鲁赫·斯宾诺莎看到一个悖论：如果要证明一个方法是正确的，需要首先证明用以证明这个方法的方法是正确的，如此循环，没有止境。他首先解释如何获得可靠而正确的方法。他把方法比作工具，并且是原初的工具，用来制造其他工具，而不需要用另一种工具制造出来。他认为，方法只能是反思性的，不能在研究内容之前或者之外获得，而只能在对研究内容的反思中获得。因此，正确的方法是对真理的反思，“方法不是别的，只是反思的知识或观念的观念”。
但巴鲁赫·斯宾诺莎提出的“观念的观念”也并没有摆脱无限循环的怪圈，因为反思一个观念是否真的观念，还好被另一个观念反思是否为真，如此循环，永远也不得到最后的真理。他认为：为了打破反思观念的循环，方法论的反思应该开始于理智的天赋观念，人们通过它可以把握可作为真理探求的工具的观念，这些观念不需要其他观念来证明其真理性；相反，它们是其他观念达到进一步真理的工具和前提。他说：“理智凭借天赋的力量，自己制造理智的工具，再借这种工具充实它的力量来制作别的新的理智的作品，再由这种理智的作品进而探寻更新的工具或更深的力量，如此一步一步地进展，一直达到智慧的顶点为止。”
巴鲁赫·斯宾诺莎认为认识真观念，需要一个基本的认识工具，即人们天赋的理智力量，通过理智，人们就可以把握事物的真观念，即对事物的客观本质的观念性认识。因此，理智以及真观念，就既是正确思想的出发点，又是方法论的前提；既是对思想内容的内容反思，又是判断思想内容是否为真的标准。
斯宾诺莎承认，除了依靠真观念获得认识，人还有获得认识的其他途径，他把认识区分为以下四类。
第一类认识是意见或想象，来源于传闻或任意提出的名称、符号，而不追问传闻的真实性和和符号意义的正确性。这类认识得来的认识是不可靠、不确切、变化不定的，真正说来算不上知识。
第二类认识是经验，来源于泛泛的经验和常识，而不追问经验现象的本质和事实的原因。这类认识依赖于人自身的身心状态，既无确定性，又无必然性，虽然日常生活有实用价值，但却是推理缺乏、片面、混淆和不确定的认识。
第三类认识是理性知识，或者说推理的知识，来源于关于事物的“共同概念”和“关于事物的特质的正确观念”，前者指共相，后者指殊相。这类认识是运用共相和殊相的概念进行推理，有较大大确定性，可被归入真正的认识范畴。但这类认识还不知道推理所依赖的前提和产生事物的原因，因而仍有缺陷，不能称之为最高大认识。
第四类认识是直观认识，来源于洞察事物本质和理性认识的前提的真观念。真观认识是人类认识的最高形式，它必然为真而“无需任何传闻或经验或推理的技术”。认识的直观在于认识对象的个别性、认识方式的直接性，以及认识范围的无限和永恒。巴鲁赫·斯宾诺莎按照西方形而上学的传统，把直观认识的来换和对象归结为“雅威”，上帝向理智直接启示，人的理智按照“神的无限本质及永恒性”认识所有事物和观念的本质。
斯宾诺莎哲学的目标，是用直观认识吸收理性知识中的合理成分，克服经验、意见和想象的不可靠和不确定成分，建立一个涵盖神和人、自然和人类、思想与幸福的真观念体系。他采用的方法是从真观念出发，不断地增加和联结真观念。一是确认真观念，将真观念和表象区分。他认为要证明真理和做出正确的推论，用不着真理和正确推论本身以外的任何工具。二是从一个真观念推导出其他真观念，真观念越多，知识越完善。他认为真理是自明的，而且一切别的观念都会自然地汇归到它那里去。三是按照从原因的观念到结果的观念的顺序，进行真观念之见地推理。他认为：“认识结果有懒于认识原因，并且也包含了认识原因。”在他看来，结果比原因更复杂，从原因的观念到结果的观念是从简单到复杂的综合推理。
“实体”是巴鲁赫·斯宾诺莎哲学体系的第一个真观念，这符合他所说的最完满、最简单和自明等方法论要求。他关于实体的定义是“在自身内并通过自身而被认识的东西。”这一定义是从本体论和认识论的角度做出的，他对实体作了深入说明。第一，实体是自因。斯宾诺莎说：“自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着。”“自因”意味着实体是独立自存，是自我产生、自我决定和自我说明。第二，实体是绝对无限的，因为它不受任何东西的限制。他认为，实体的概念不受另一概念限制，否则就不是在自身内被认识的；实体的存在也不受另外的存在限制，如果实体是有限的，它就会受限制，会出现多个属性相同的实体存在，而这是不可能的。第三，实体是唯一的，因为它是无限的，包含着无限属性和状态。他认为，如果在它之外还有另一实体的话，那么另一实体的性质或状态必然包括在无限的实体之中，无法把两者区别开来。实体是自因的，而自因的概念排斥了设立另一实体的必要性，就是说，既不可能又无必要设定和想象多个实体。第四，实体是一个不可分割的整体，一切存在和认识都包含在实体之中，但实体统一体不等于部分的总和，否则，就要受到它的部分的限制，这与实体店无限性和唯一性相矛盾。
巴鲁赫·斯宾诺莎按照西方形而上学和神学传统，把实体等同于神。他这样定义：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒的本质。”“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。”他明确否认了人格神，认为神和实体是同义词，但实体不是犹太-基督教的雅威。他在证明“一切存在的东西都在神之内”的定理之后，对神人同形同质的宗教观念进行了有力批判。他尖锐地说，形体、人的心灵和情欲都是有限的，用有限定性质来规定无限定实体，是本末倒置的“妄自揣想”。他还进一步批判了宗教迷信的根源，认为宣扬神有意志和目的“不过是人心的虚构”，而虚构这些观念是为了“使神拿出整个自然界来满足他的盲目欲望与无厌的贪心”。他不反对追求理性之神，但告诫人们：神并没有人的情欲，不会因为人对他的崇敬而回报人；人们崇拜、热爱神是对永恒真理的追求和热爱，并不是为了获得财产、荣誉和享乐。
巴鲁赫·斯宾诺莎顺应自然科学的自然界观念，把实体等同于自然整体。他借用自然哲学中的区分，认为自然界既是“能动的自然”即自我规定、自行运动的能动主体，又是“被动的自然”即相互规定、彼此作用的客体的总和。他所谓的实体不过是“形而上学地改了装的、同人分离的自然”。斯宾诺莎将实体与神和自然相等同，把神理解为自然总体，神的力量就是自然的力量，神的律令就是自然的法则，神通过自然法则来主宰世界，自然事物体现神的本性。这种观点被称为泛神论。在泛神论的观点下，巴鲁赫·斯宾诺莎实质上表达了自己的一元论世界观：“我们所接触到的整个自然界构成一个体系，即各种物体相联系的总体”，必须“坚持从世界本身来说明世界”。
斯宾诺莎把实体的主要规定性称为“属性”。他对属性的定义是：“从理智看来是构成实体的本质的东西。”“从理智看来”，即人所能认识的属性。他认为，无限的实体有无限的属性，但人的理智所能认识的只有广延和思想两种。
斯宾诺莎把个别事物称作实体的“样式”。他对样式的定义是：“实体的特殊性，亦即在别的事物内并通过别的事物而被认识的东西。”他认为，实体是独立自在的，而个别事物是派生的；实体是自因的，个别事物是一个他因造成的结果，又是造成另一个结果的他因。实体体现了世纪的统一性和无限性，而样式表现了世界的多样性和有限性。实体与样式的关系是整体与部分的关系。
巴鲁赫·斯宾诺莎认为，属性和样式分别表示实体的内外规定性，属性是实体的内在本质，样式是内在本质的外在表现。每一个属性都是一个因果系列，一个因果系列表现为无限多样性，每一个别事物都是因果系列中的一个样式，他把因果系列称作实体的无限样式，而因果系列中的个别事物是实体的有限样式。他认为，如果说实体是自然整体，那么实体的无限样式就是自然界的因果链条，而有限样式都是因果链条的环节。自然界的事物都处于因果链条之中，环环相扣，每一个决定另一个，所有都为实体作决定。巴鲁赫·斯宾诺莎关于实体和样式的抽象论述是严格的决定论，在他看来，自然界处处是同一的、必然的。
与勒内·笛卡尔一样，斯宾诺莎认为广延和思想实体的属性，但他用一元论代替了二元论。他认为，广延和思想不是分别属于两个实体的两种属性，而是属于同一实体的两种属性。实体的属性派生和决定实体的样式，广延的属性派生出自然物的无限样式或因果关系，思想的属性派生出观念的无限样式或因果关系。自然无和观念发生在不同的因果序列中，自然物和观念也不能相互作用。他还认为，虽然身体不能决定心灵，心灵也不能决定身体，但两者的因果关系既然属于同一实体，他们之间必然有对应的关系。他说：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。”自然物的因果序列与观念的因果序列犹如两条平行线，相互对应而不相互作用和干预；同样，这两个因果序列上的样式一一对应，而不交叉或汇合。巴鲁赫·斯宾诺莎的这种观点被称为心物平行论。
斯宾诺莎认为，人的身体属于广延属性，人的观念属于思想属性。每当身体在广延的因果序列上发生变化时，观念在思想的因果序列上也会发生相应的变化，反之亦然。他根据身心对应的道理，得出了“构成人的心灵的观念的对象只是身体”的结论，即发生于身体内在的东西无一不为心灵所知觉。
在斯宾诺莎哲学中，与人的身体相平行的思想包括感觉、欲望和情感等。他对情感的定义是：“我把情感理解为身体的接触，这些感触使身体活动的力量增加或减退。”在他看来，情感具有心理和生理相一致的特征，既属于身体的因果关系，表现为生理状态，又属于心灵的因果关系，表现为心理观念。巴鲁赫·斯宾诺莎从心灵内部寻找情感活动的原因和结果，建立了道德哲学意义上的人性论和伦理学。
斯宾诺莎看到，以前的人们因为把人和自然割裂开来而产生了两种错误的倾向，或抬高人贬低自然，或抬高自然贬低人。他认为，人类情感是存在于自然中的样式，情感和世间的万物一样，遵守自然的普遍规律和法则，“出于自然的同一的必然性和力量”。因此，他提出要运用普遍的自然规律和法则去理解人性，真正通达幸福之路。
斯宾诺莎认为，人的一切个体的自然倾向是自我保存，这是一切动物自然本性决定的行为和意向。人的自我保存不仅仅是消极地维持现状，而且还包括扩展自身力量和行动的倾向，同时也是自我完满。自我保存和自我完满是人的“现实本质”和人类德性的“唯一的基础”。他进一步提出，人的自我完满有自发和自觉之分：前者叫嗜好，后者叫欲望。其中，欲望又分为两种：对完满性增加的意识是快乐，对完满性降低的意识是痛苦。人对自我完满性的增加或减少的原因有所感觉，因而产生爱和恨。爱是伴随完满性增加的感觉而产生的快乐，恨是伴随完满性减少的感觉而产生的痛苦。总之，善是所有快乐和欲望的满足，恶是所有痛苦和欲望的折磨。在这里，巴鲁赫·斯宾诺莎把伦理的善恶解释为人对自身完满性增减的感觉，把伦理学建立在人性自然倾向和自然情感的基础之上。
斯宾诺莎认为，所有自然禀赋、情感和欲望都伴随着观念。这些观念中有些是混淆的、不充分的，或与身体状态有关，或是对外在原因的错误观念，这使人没有能力控制和缓和自发产生的情感，而为情感所奴役。反之，如果这些观念是充分的、真的观念，就能使人对情感和欲望的外在原因以及它们之间的因果联系有正确的认识，使人得到自由。
他对自由的解释是：“仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定。”在自然界，只有实体或神是自由的存在，一切实体的样式，包括人的身体和观念，都为严格的因果关系所决定。但是，决定论和人的自由并不矛盾。人的自由只是与心灵被奴役的状态相矛盾。心灵被奴役的原因在于人们受到身体及相关的情感的控制和支配；而人的自由在于用“理性克制情感，管辖情感”。
巴鲁赫·斯宾诺莎提出用理性管辖情感的五个步骤：一是获得对情感本身的知识；二是把情感本身和人们由混淆想象所引发的情感分离开来；三是区分与理解的事物相联系的情感的时间和与混淆、片段地了解的事物相联系的情感的时间；四是了解足够多的情感的原因，并通过这些原因，使情感能与事物的共同特质互相联系；五是心灵把它的情感加以整理，并将这些情感彼此联系成有秩序的整体。斯宾诺莎认为，只要摆脱了情感奴役，认识一切事物的必然性，就能给人带来自由，他的这一思想被后人概括为“自由是对必然的认识”这个著名的命题。
巴鲁赫·斯宾诺莎继承了西方形而上学的思辨传统，把追求和掌握关于神的知识称为最高幸福。他认为，最高幸福是一经发现和获得之后，便可以连续地永远享受无上的快乐，财富、荣誉和感觉快乐非但不能使人获得长久的快乐，相反还是陷溺人心的罪恶感。为了避免这样的不幸，斯宾诺莎要寻找常驻不变的善、最高的善。他把哲学当作拯救之道，认为哲学的目的在于获得最高的幸福，这也是他把自己的主要著作命名为《伦理学》的原因。
在斯宾诺莎泛神论体系中，关于神的知识是最高知识。达到最高知识的人不仅依据理智的直观来理解一切事物，而且激发心灵对神的无限理智之爱。那就是使神心灵中占据无上的地位，让心灵得到极大快乐。这样的快乐是持续的、平和的、求诸自己的。巴鲁赫·斯宾诺莎认为这种境界是“人的心灵与整个自然相一致”。他以自然整体为思辨对象，沉醉于自然，他感到人的一切，包括一切主观感情、欲望，都是自然的一部分。因此，他主张顺应自然。
《》是针对《》所写的论战著作，大约1704年成书，后因洛克逝世而为发表，直到1765年才公开出版。莱布尼茨在书中开宗明义，将自己的唯理论哲学于洛克的经验论哲学区别开来，认为他的哲学比较接近，而洛克的哲学更接近。他与洛克的分歧主要集中在知识论的一些重大问题上，如天赋观念、感觉经验与知识、知识论中的真理。
不像强调天赋观念是“清楚、明白”的原则或观念，他与争论的焦点在于天赋观念是现成的还是潜在的，这也是天赋观念论与经验论的分歧的第一个焦点。经验论主张一切知识起源于感觉经验，凡在理智中的都是先存于感觉之中地，理智中并没有天赋观念，戈特弗里德·莱布尼茨指出，天赋观念不是现成地、清楚的、明白的观念，而是作为“倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力而天赋在人们心中”。他承认，天赋的习性或潜能常常是感觉不到的，但感觉不到不等于不存在。他说，正如形体即使在感觉不到的情况下也必然处于运动之中，即使在没有感觉的情况下，心灵也不可能没有思维活动。他把心灵中的潜能比作构成大海波涛的每一朵浪花的声音，这些细微力量虽然是细小、混乱、多杂的，但作用却比人们所能想象的要大得多。他说，潜在的、细微的知觉之于精神学的作用，犹如分子之于物理学的作用，借口感觉不能察觉而排斥它们，犹如在物理学中排斥分子的作用。客观的说，他肯定意识的潜在功能符合现代心理学关于潜意识的理论。
接着，把天赋观念与经验论的分歧归结为这样一个问题：感觉是不是知识的唯一基础？这是天赋观念论与经验论争论的第二个焦点。他肯定了感觉对于知识的基础作用，但否认感觉是唯一的基础。他认为，感觉是动物和人所共有的，而人和动物的区别在于，人能够按照逻辑的规律进行必然推理。他认为：“禽兽的联想纯粹和单纯的经验主义者联想一样；他们以为凡是以前发生过的事，以后在一种使他们觉得相似的场合也还会发生，而不能判断同样的理由是否依然存在。”他举例，在实验科学以外，感觉的作用更加有限。数学证明不依赖感觉经验，感觉仅仅是帮助理解数学概念和公理的想象手段，如用实物为例教儿童计算，但实物不是数目的本质。他敏锐地发现归纳法的缺陷，认为对个别事物的归纳不足以证明一般命题真理的普遍性和必然性，从过去发生的事件不能推导出将来也必然会发生同样的事件。
和约翰·洛克的分歧还在于如何评价感觉的作用：感觉究竟是知识的源泉，还是仅是知识的机缘？这是天赋观念论与经验论争论的第三个焦点。莱布尼茨认为，感觉的作用是感觉提供了发现天赋观念所需要的注意力。如果没有感觉，天赋观念将一直潜伏在心灵之中，只是由于感觉，人们才注意到它们并没用经验论进行检验。他举例，人的心灵犹如一块有纹路的，其纹路暗含希腊神话英雄赫尔酷勒的形象，决定了这块大理石适合于做它的雕像；感觉所起的作用好比是使纹路显出来的工作，工匠知道如何按照天然的纹路加工石料，把一些线条加深加重，去掉某些线条，使雕像清晰可见。如前所述，他说：“观念与真理是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力而天赋在人们心中，并不是作为现实作用而天赋在人们心中的，虽然这种潜在能力永远伴随着与它相适应、常常感觉不到到现实作用。
戈特弗里德·莱布尼茨寻求一种可以获得知识和确证真理的普遍方法。他相信只要遵循可靠的逻辑规则，使用形式化的、具有高度明确性和确实性的概念进行符号化演算，就可以借助逻辑方法提供确实可靠的知识和真理。
莱布尼茨对逻辑学的方法改造，首先就是将其形式化、精确化和符号化无敌可以进行逻辑演算的普遍语言系统。对他来说，从代数和几何的明晰性和精确性那里，需要学习的不再是根据公理进行证明的方法，而是代数精确运用符号进行数学演算的方法。为此，他还希望创立一套具有高度明晰性和精确性的符号系统，从而将逻辑推理转化为类似数学演算式的逻辑演算，他认为，逻辑演算不像数学演算那样是为了数的计算。由于人运用概念进行思维的过程完全可以被符号化而纳入一种形式化推演之中，因此，逻辑演算的目的在于构造有效论证的逻辑句法或系统。
在戈特弗里德·莱布尼茨之前，已经有人把思维看作演算、把观念看作符号的设想，如托马斯·霍布斯表达过“推理即加减”的思想，但只有莱布尼茨第一次真正开始将逻辑学符号化和形式化，把逻辑学的概念、判断和推理转换成一组符号、一组公理和一组推理规则，以便可以仿照代数可以进行一种形式语言的逻辑演算。可以说，莱布尼茨是形式语言和逻辑演算的先驱。
从方法论角度，莱布尼茨的逻辑推理思想表达了唯理论的特色。经验论和唯理论的一个根本分歧在于：经验论认为逻辑与事实分属两个领域，不容混淆；唯理论则试图用逻辑的方法解决关于事实的问题，如勒内·笛卡尔的“普遍科学”和巴鲁赫·斯宾诺莎的几何学方法。戈特弗里德·莱布尼茨认为，逻辑规律是世界的根本规律，关于事实的因果关系和逻辑推理关系是一致的，逻辑上的理由同时也是事实上的原因。所有的原因可分为两种，必然理由和充足理由；必然理由服从于无矛盾律，充足理由服从充足理由律。推理建立在两大原则之上：一是矛盾原则，凭借这一原则，判断包含着矛盾者为假，与假相对或相矛盾者为真；另一是充足理由原则，凭借这一原则，任何事物如果是真实的或实在的，任何一个陈述如果是真的，就应该有一个为什么这样而不那样的充足理由，虽然这些理由常常总是不能为人们所知道。
戈特弗里德·莱布尼茨认为，矛盾律和充足理由律的区别，不仅是逻辑的区分，而且是方法论和认识论上的区分，可以被用作判别真理的标准。与这两个逻辑规律相对应，存在着两类真理。无矛盾律是关于推理的规则，它规定的是推理的真理；充足理由律是关于事实的规则，它规定的是事实的真理。他说：“推理的真理是必然的，它们的反面是不可能的；事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。当一个真理是必然的时候，人们可以用分析法找出它的理由来，把它归结为更单纯的观念和真理，一直到原始的真理。
戈特弗里德·莱布尼茨认为，矛盾律和充足理由律的区别，不仅是逻辑的区分，而且是方法论和认识论上的区分，可以被用作判别真理的标准。与这两个逻辑规律相对应，存在着两类真理。无矛盾律是关于推理的规则，它规定的是推理的真理；充足理由律是关于事实的规则，它规定的是事实的真理。他说：“推理的真理是必然的，它们的反面是不可能的；事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。当一个真理是必然的时候，人们可以用分析法找出它的理由来，把它归结为更单纯的观念和真理，一直到原始的真理。
戈特弗里德·莱布尼茨认为，分析到作用在于追溯最简单的观念，如定义、公理和公设，它们的反面是不可能的，因为必然为真。分析法运用于数学和逻辑领域。但是，却不能用分析法来证明事实的真理，因为一个事物为什么是这样而不是那样的充足理由在分析中是无穷的，人的理性不能穷尽最后的理由，只能停止于分析的某一步骤，在众多的逻辑可能性中找到一个可能性，它的反面逻辑上是可能的。在此意义上，事实的真理是偶然的。他说：“充足的理由或最后的理由应当存在于这个偶然事物的系列之外。”在他看来，一切可能性都在雅威之中；上帝知道一切事实都有为什么是这样而不是那样的理由。因此，他常常把上帝作为事实存在的最后依据。戈特弗里德·莱布尼茨的方法是分析与综合的结合，他认为哲学若要达到关于世界的必然真理，就要运用综合法，由单纯是原因推导出复杂的结果。因此，他使用分析法找到一个最简单的原因，然后用综合法解释简单的原因造成的复杂的事实，并以上帝为最后的充足理由，克服事实真理的偶然性。
莱布尼茨基于分析与综合的区别，断定事实的真理不可能依靠归纳找到最终的即充分的理由，认为至高无上的普遍心灵是必然真理的最终根据，印证了他的哲学的唯理论倾向；而他对事实的真理的承认，则反映了他向经验论的让步。
戈特弗里德·莱布尼茨的实体观既不是勒内·笛卡尔那样的二元论，有不少巴鲁赫·斯宾诺莎那样的一元论，而是多元论。他认为实体是组成世界的最小单元，它们的数目无限多，每一个实体都是“单子”。
单子论是针对当时流行的各种实体论而提出的。它首先针对的是物质实体。当时有一股复兴古代原子论的思潮，认为有形的原子是真正的实体。莱布尼茨反驳说，有广延的东西是无限可分的，“原子”是不可再分的实体，“物质的原子”是自相矛盾的概念，只有不可分的单纯实体才是“真正的原子”。针对勒内·笛卡尔把心灵实体局限于人的意识，把人的心灵以外的东西归于非精神的物质实体的观点，戈特弗里德·莱布尼茨认为：意识不局限于人的意识，不同的事物都有程度不等的意识；精神实体是多种多样的，从无意识的能动力量到动物的感觉，到人的意识、幻觉，都有精神实体的作用。笛卡尔反思性的“我思”是最高的，但不是唯一的精神实体。针对巴鲁赫·斯宾诺莎的一元实体论，莱布尼茨提出了关于事物的“差异律”。按照这一规律，自然界没有两个东西完全一样。个别事物的差别是质的差别，而不是量的差别，如果所有个别事物都是一个实体的样式，那么就不能辨别出事物之间的质的差别了。
莱布尼茨说：“单子不是别的，只是一种组成复合物的单纯实体；单纯，就是没有部分的意思。”“单子”这一概念来自希腊文monad，意思是“一”，表示不可分割的统一，因此，戈特弗里德·莱布尼茨把“没有部分”作为单子的记恨规定性，从单子的这一基本特征出发，他推导出单子的其他各种特性。第一，单子没有广延，因为任何有形的东西都是可分的，因而必然有部分；反之，没有部分广延。莱布尼茨从单子论无广延的规定性得出了一个重要结论：单子不是物质实体。第二，单子不能以自然的方式产生和消灭。他解释，“自然的方式”指组合和分解，没有部分的东西是不能被组合或分解的。他的结论是，单子只能以非自然的方式“突然”地产生或消灭，这就是说，单子是由雅威从无到有创造的，并最后归之于无。第三，单子不受外呼影响，因为只有具有广延的东西才能划分出内外界线，任何来自外部的作用都要通过内部的量变才能实现，单子没有部分，因此也就“没有可供外物出入的窗户”，它不能接纳另外的实体或偶然的作用。第四，每一个单子都具有固有的质的规定性，单子与单子的区别是质的程度的差别，而不是量的大小的差别。单子无形特质是它的活动，它好像是无形体的自动机，又可称为“隐德来希”，即现实性、活动性。从科学的角度来看，戈特弗里德·莱布尼茨提出的单子论概念与近代物理学中的“力”“能量”的概念是有联系的。当时，科学认为物质是惰性的，需要一个能动的原则解释事物的运动，他正确地把能动的原则等同于实体店原则，但错误地吧能动的实体说成是精神实体。
莱布尼茨认为“单子的本性是表象”，单子的质的程度的差别也就是表象清晰程度的差别。单子按照表象的清晰程度不同，分为三个等级。最低级的单子只有细微的知觉，存在于无生物、植物之中，人在昏迷或酣睡中也处在细微知觉的状态。较高一级到单子具有动物灵魂，动物灵魂除了细微知觉以外，还有记忆。记忆把当下知觉与过去的知觉连接起来。他举例：“当我们拿棍子比着狗时，狗就想起棍子给它造成的痛苦，吓着跑了”，同样，人的大部分经验也是按照记忆而连接起来的，由是他说：“就这一点说，人的活的是和动物一样的，很像经验派的医生，只有单纯的实践而没有理论，我们在四分之三的行为上，只不过是经验派。”最高级的单子具有理性灵魂，只存在于人的自我意识之中。理性有两个特点：一是按无矛盾律和充足理由律来思维，又称作“精神”；二是可以以“自我”为思维对象，进行反思活动，相当于勒内·笛卡尔所说的“我思”，戈特弗里德·莱布尼茨称之为“统觉”。
莱布尼茨把哲学的基本问题归结为两个，称之为“二迷宫”。他说：“我们的理性常常陷入两个著名的迷宫。一个是关于自由和必然的大问题，特别是关于恶的产生和起源的问题；另一个问题在于有关连续性和看起来是它的要素的不可分的点的争论。”“不可分的点”指单子，他用单子的“预定和谐”回答了“二迷宫”中的第二个问题，即回答了事物的连续性和间断性的矛盾如何解决的问题。
按照莱布尼茨的单子论，每个单子都是独立实体，单子“没有窗户”，不受外来影响。但他又不能否定单子之间的关系，否则将不能说明单子如何能够组成世界。因此，他认为单子之间的关系不是由于单子的内在本性而产生的，而是由于雅威的安排。上帝一旦安排好了自然规律，便不能随时插手。他说：“一个单子有理由要求上帝在万物发端之际规范其他单子时注意到它。因为一个单子既然不能对另一个单子的内部发生一种物理的影响，那就只有靠这种办法，一个单子才能为另一个单子所依赖。”这种由于上帝的安排而出现的单子之间的相互联系被称作“预定的和谐”。
戈特弗里德·莱布尼茨把世界的和谐看作万物的间断性与连续性、差异性与同一性的对立统一。他认为，事物的特异性和多样性是由构成它们的单子的质的差别所造成的；确切地说，是由单子不同等级的知觉程度所造成的。单子都以混乱的方式追求无限，追求全体，但是它们都按照知觉程度的清晰程度而受到限制和区别。单子这样的不同活动所规定的事物本质当然各有区别，表现为千差万别的自然物种。单子的知觉的清晰程度虽然各不相同，但每一个单子都以自己的方式表象整个世界。他得出这样的结论：“每一个单纯实体具有表现其他一切事物的关系”，“并且使它因而称为宇宙的一面永恒的活的镜子。”他还认为，不同单子的不同表象只有清晰程度的不同，没有质的不同。单子的各个等级、各个程度之间不存在截然区别的界限，因此，自然界的各个物种之间是连续的“自然从来不飞跃”。戈特弗里德·莱布尼茨甚至设想，在植物类和动物类之间存在有一种既是植物又是动物的中间类型的物种——“植虫”。即使在同一物种内，不同的个体之间也有连续性。个体之间的连续性是不同的单子从不同的观点表象同一个全面而产生的，他比喻：“正如一座城市从不同的方面去看便显现出完全不同的样子，好像因观点的不同而成了许多城市。”他反对当时流行的机械论的世界观，把世界看作生生不息、常变常新的有机体，而不是无生命的、需要外力推动的机器。
戈特弗里德·莱布尼茨在一定程度上恢复了古代的生机论思想。他认为，单子是内在于有形事物之中的灵魂，是”神圣的机器”。它的神圣性在于自身蕴藏的生命力量，它是自然界的事物运动变化的内在源泉，赋予万物以勃勃生机和活力。莱布尼茨说，正是由于单子的存在，物质不是惰性的，运动不是机械的，“物质的每个部分都可以设想成一座充满植物的花园，一个充满着鱼的池塘”。他把单子的概念与“种质”的概念相联系，认为每一有机化合物都包含着自身的胚胎，繁殖是胚胎的成长，死亡是从形体缩减为胚胎。他因此认为，不仅灵魂不朽，动物本身也不朽，虽然它的机体常常部分地消亡，常常脱去或取的有机的皮壳，生死只是形体的数量增减，而不是单子的生灭。
戈特弗里德·莱布尼茨还用单子的“预定和谐”来解决人的身心关系。他认为，人的心灵由最高级的单子构成，身体由低一级的单子构成。这些单子虽然也都表象整体，但也特别清晰地表象着与它们关系特别密切的对象。因此，心灵与身体以特别密切的方式相互依存。同时，由于构成心灵的单子比身体的单子的表象的清晰程度更高，心灵可以自觉地支配身体；身体中的单子对心灵的表象，表现为身体对心灵的不自觉的影响。他反对把身心之间的相互作用看成两个实体的关系。他在反笛卡尔主义的交感论与机缘论时说，如果说身心是两个彼此协调一致的钟，那么，两者之间不可能因为相互影响而一致。两者的一致是因为雅威从一开始以十分精细、十分规范的方式和十足的精确性，使单子保持一致。上帝对于精神，不仅是发明家和机器，而且是君主和臣民、父亲和子女的关系。这反映了戈特弗里德·莱布尼茨哲学“唯心主义和僧侣主义”的特征。
莱布尼茨提及的“二迷宫”中的必然与自由关系问题，涉及一个重要的神学和伦理问题，即恶的起源是什么，恶的存在是否与上帝的全能和全善相矛盾。解决这一矛盾的理论被称为神正论，莱布尼茨把自己的逻辑思想和神学相结合对这个问题作出了解答。
莱布尼茨利亚逻辑律，提出关于雅威存在的两个证明。一是无矛盾律或必然理由律的证明相当于历史上的先天证明。他说，上帝是所有可能存在事物的源泉，根据“必然性是所有可能性的总和”，上帝是一切必然理由的依据。上帝是必然实体，他的可能性包含着实在性，他的本质包含着存在。二是充足理由律的证明相当于历史上的后天证明。他说，既然一切偶然事物的存在都有充足理由，既然最终的充足理由要追溯到偶然事件的充足理由系列之外，那么这就证明了上帝作为必然实体的存在。
戈特弗里德·莱布尼茨说：上帝思想中的世界符合必然理由律的可能世界；在可能世界中，凡事不矛盾的东西皆可存在。雅威创世说按充足理由律，在无数的可能世界中选择一个现实世界。上帝为什么选择这一个而不是那一个世界的充足理由是最佳理由，依赖上帝的自由意志。因为上帝的意志是全善的，所以他选择的现实世界必定是一切可能世界中的最好的世界。
既然人所处的世界是最好的世界，现实中为什么充满着恶呢？莱布尼茨说，世界上的偶然事件都有充足理由，不论是物理的恶还是伦理的恶，归根到底都属于上帝创造的和谐秩序，因而是善的。他解释说，物理界充满预定的和谐，“物理的恶”是“凭借自然的秩序，甚至凭借事物的机械结构而带来的惩罚”；自然“惩罚”的充足理由是事物之间互相补偿的平衡；“伦理的恶”为善的目的而存在，如果没有恶的考验和折磨，也不会有善，恶越大则善越大；人的自由在于善恶的选择，决不会有不受报偿的善良行为，也不会有受罚的邪恶行为。他认为，恶是局部的，为了善的整体目的和实现而存在，在局部的恶从整体上看是善，并且造成惩恶扬善的完善结果。
所谓“偶因论”概念在勒内·笛卡尔那里就有论述，其重要目的是化解身心二元论所面临的矛盾，解决身心相互关系的问题。马勒伯朗士更完整的提出了偶因论学说。这一学说在近代哲学史上具有主要意义，它表明了当时哲学的认知水平。偶因论又是一个复杂的概念，它被广义地用来解释所有现象世界的原因；在狭义上，它涉及上帝、身体、心灵三个因素，这三个因素都与另一个概念有关，这就是“occasion”，在法文中，它的意思通常是“机会”、“原因”、“场合”等等，指一种偶然性。把这里的广义和狭义联系起来，再回到马勒伯朗士那里，发觉他说从感觉开始讨论的。马勒伯朗士认为，“感觉”这个词只是在“一次机会”、“一种场合”中感受到的某种东西，它是在人们的身体里经历的一种偶然的原因。他说：“准确地说，只有关于自由的坏的使用，自由是错误的原因。可以说，人们有许多官能，这些官能是错误的原因，并不是真正的错误，而只能称为偶然的错误。人们感受的所有方式都是欺骗人们的场合。”身与心的一致在于它们各自的行为方式之间的作用，但绝非是真正的其中一个影响另一个，因为身与心是两个完全不同的东西。于是马勒伯朗士求助于雅威：“肯定地说，如果并不是我们的心灵在身体内部发生时自行其事，那么只有唯一的上帝具有这种能力。”他认为，如果考虑人们关于身体或物体的观念，就会认识到身体或物体实际上并不是自己运动的，也不是由于其他的外来物体使之运动。身体或物体运动的根本原因在于精神，是精神使身体和物体运动。但是，这里的所谓的“精神”并不是指被创造的精神，而是指上帝的观念。当人们相到上帝观念时，就会意识到上帝的意志与物体的运动之间有某种必然的联系。
马勒伯朗士继承了苏格拉底的哲学理想，也认为首要的知识就是认识自己，在所有的科学中关于人的科学地位最高。在这个意义上，马勒伯朗士实际上把“人学”等同于形而上学。在这方面，他继承了从奥古斯丁到勒内·笛卡尔的传统，即把人分成两种不同的实在：一是心灵，一是实体。关于精神与身体的区别以及各自的论述，就是马勒伯朗士的“人学”。在这里可以追溯到形而上学的真理，即最普遍的原因或雅威的存在。马勒伯朗士所理解的形而上学，就是纯粹精神。人的精神有两种联系：一方面联系到上帝，另一方面联系到身体。前一种联系是纯粹精神的联系，这种纯粹精神或者叫智慧、至高无上的理性。只有在这种联系中才有思想。后一种联系使人产生感觉和想象。这时，人的身体是人的思想之自然或偶然的原因。当精神联系到身体时，精神似乎也成为身体；反之，当身体联系到精神时，身体就仿佛成为精神。
马勒伯朗士认为，心灵的主要官能是“理解力”，它不是物质的，没有形状。勒内·笛卡尔和戈特弗里德·莱布尼茨都承认与物质形状相比，心灵或人的精神是不可分割的，没有部分，没有可供出入的窗户，是一个自我封闭的世界。马勒伯朗士的新贡献是把精神的认知能力和意志能力区分开来。在他的作品中，认知主要与观念有关，意志主要与热情有关。前者是抽象的，后者却是感性的。马勒伯朗士还作了一个区分，以感知而论，他认为有两种：一种是纯粹的感觉，它只是在心灵的面，一般应属于认知的范围，因为它还没有深入心灵内部，还没有心灵在感性上的变化；另一种属于更为活跃的情感，比如快乐与痛苦，它们与人的意志有关。马勒伯朗士把认知和意志都视为人的精神存在方式，即“精神的变化”。
马勒伯朗士又认为，心灵从三个方面接受事物：通过纯粹的理解，心灵接受精神的事物，它们是一些普遍的观念或概念；通过想象，心灵只是接受质料或物质性的东西，但质料的真实状态并不在场，只是在大脑中以图像的形态将其展现出来；通过感觉或感官，心灵得到外在物质的形象。
另外，马勒伯朗士试图证明，只有思想构成精神的本质，而感觉或者想象，只是思想的不同方式，是思想可能的变化。马勒伯朗士顺着勒内·笛卡尔开辟的思辨方向前进，即认可哲学只是“纯粹的思”，它影响了德国古典哲学，也影响了20世纪胡塞尔的现象学。
关于认识的方法，马勒伯朗士指出了以下四个途径，它们也区别了不同的认识对象：（1）通过事物本身。就是说，不需要观念作为中介，不需要观念就能理解事物本身。（2）通过事物的观念。这时，事物本身不是明白易懂的。（3）通过本心或内在情感。这时，人们认识那些与自我有关的心里内容。（4）通过猜测。这时，人们认识与自我不同的东西，比如别人。
马勒伯朗士认为，当勒内·笛卡尔说观念的清楚明白时，指的是“精神”，而不是心灵，因为“人们对自己的心灵并没有清楚明白的观念，而只有本心或内在的感情。所以人们对心灵的认识是不完美的，与其说人们认识它，不如说人们理解它……笛卡尔说精神的本性比其他任何事物更为人们熟知。”马勒伯朗士认为人们并不清楚自己的心灵，不知道内心是晦暗的，所以人们不能靠清楚的观念认识人们心灵。人们可以有准确无误的关于物体的观念和数学观念，但是对于自己内心感情的瞬间变化，人们绝无清晰的认识。人们可以感受它，却难以识别它，绝不能形象成正方形那样清晰的观念。
马勒伯朗士明确地把观念和感情区分开来，认为即使是上帝也没有赋予人们关于心灵的清晰观念。照亮精神的是观念而不是感情。在他的作品中，精神或观念问题属于认识理论，而情感问题属于一直理论。他说：“你关于自己的内在感情绝不需要光明来陪伴”，在自我之外的另一个灵魂是我不能理解的，而我自己的内心世界亦非充满“阳光”。
所谓“意志”，在马勒伯朗士那里是人的一种自然倾向，与“热情”、“身体”、“自由”、“道德”这些词汇有密切的联系。所谓“情趣”，在马勒伯朗士那里使用最基本的字眼就是“爱”。“爱”是快乐的，它也是道德中的善，“正是因为快乐，心灵才品尝到善”。因为“爱”才快乐，马勒伯朗士追求的是无限的爱火快乐，即面对上帝本身的爱。此外，马勒伯朗士还特别讨论了对自己的爱，即自爱。他说，人们每个人都是雅威的作品，上帝对自己的作品充满慈爱，因此每个人也都有自爱的自然倾向，爱自己也就是爱上帝。他认为，每个人的爱都应该包含两方面的内容，这时对顺其自然的事情的爱——这就是善，否则就痛苦，痛苦就是恶。
心灵的热情，在马勒伯朗士那里被解释为心灵的感受。这些感受也是顺其自然的，在人身上凡是倾向性或本能性的东西都伴有热情，都“伴有动物性的精神感情，着情感倾向是感性的，因为人并不是一种纯粹的精神存在物。人不可能具有不混杂或多或少热情的纯粹倾向。所谓“热情”，这里集中于感性的爱，而这种爱是与身体密不可分的。“因为快乐——正如反复说过的——是善的典范标志或特征，然而在人们享有的所有的快乐中，人们所能想象的最感性的快乐是从身体得到的……抵制自然的本能是相当困难的……”当然，马勒伯朗士认为这些“自然的倾向”在理性之光的范围之外。
关于人的自由，马勒伯朗士指出：人自信是自己意志的绝对主人，但实际的情形并非如此，因为人不能违背雅威的意志。人们趋善避恶，要快乐而不要痛苦，都是人们无法选择的。只有在趋善的范围之内，人才是自己意志的主人。人并不是自己意志的真正原因，人心的自然倾向并不是自己可以改变的。至于与身体有关的个人意愿或者情感，只是心情变化的偶然原因。在马勒伯朗士看来，如果说真正的自由是意志自由，那么这个自由的子是由上帝掷出的——尽管人们不容易看到这里的必然联系——人不能从自己受蒙蔽的心情中体会这样的自由，但是人能通过理性与上帝的联结中懂得“人是生而自由”的，因为人是由一个最高的自由意志创造出来的。马勒伯朗士理解的道德是“爱秩序”，他说：“爱秩序不仅是道德原则，而且是唯一的美德……没有什么比遵守秩序更公正的了，没有什么比服从上帝更伟大的了。”
皮埃尔•伽桑狄在哲学上以恢复伊壁鸠鲁的原子论和感觉论为己任。他批判勒内·笛卡尔的“心灵”观念，认为自我的本质根本不是纯粹的心灵，心灵和灵魂并不是相对物体而言的独立存在，而是由精细原子构成，同人的身体不可分离，随着身体的成长而成长，随着身体的衰亡而衰亡。而且，从认识上讲，人们能认识的不过就是物体，而不是精神，笛卡尔所谓的精神仅仅是一种否定性的东西，人们只能说它是可轻易察觉的物体，不占据可见的空间。说到底，精神就是一种更加精细的物体性原子，或者仅仅是一种抽象。皮埃尔·伽桑狄还否认了勒内·笛卡尔的实体观念，在他看来，实体并不是确实的，具有自己的本质属性的东西，因为实体总是隐藏的。人们能感觉一个事物的颜色、大小、气味等，但是人们永远不会知道这些属性背后的主体是什么，人们只是用猜测的办法判断有一个主体，它就像支柱一样，在背后支撑着这个事物的一切变化。
伽桑狄认为，人们的全部知识实际上都来源于感官，感觉不会犯错，“错误或虚假是在判断里，或是在心灵里”；心灵对感觉“没有给予应有的周密细致对待”，因而做出错误判断。在他看来，勒内·笛卡尔从根本上区分理智与想象的做法也是错误的，理智并不是思维的根本属性，理智和想象仅仅具有认识程度上的差异，它们都是人们在感觉的基础上对物体性事物的认识。他反对笛卡尔的“天赋观念”，认为天赋观念实际上是从关于个别事物的感觉中抽象出来的。“上帝”的观念不是天赋的，“我们喜欢雨加到雅威身上的所有这些高尚的完满性似乎都是从我们平常用以称赞我们自己的一些东西里抽出来的，比如持续、能力、知识、善、幸福等等，我们把这些都尽可能地扩大之后，说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的”。
勒内·笛卡尔（Rene Descartes，1568-1650年）出生在法国的一个贵族家庭，父亲任不勒丹省法院法官，母亲在生产他之后数月即死去。笛卡尔10岁（一说8岁）时被人送入耶稣会主办的拉弗来施公学学习。他在这里接受传统的典籍教育，但他逐渐对数学和自然科学发生浓厚的兴趣。1614年（一说1612年）离开拉弗来施，转到普瓦捷大学，学习法学和医学，于1616年获得法学就业证书。接着在巴黎，笛卡尔结识了著名的学者麦尔塞纳神父，在麦尔塞纳的影响下他坚决地踏上了科学研究的途程。1618年勒内·笛卡尔去荷兰参加雇佣军，随军到过德国许多地方；他任文职，没有参加过作战，挤时间从事科学研究。1622年离开军队回国。此后数年期间，他除了在巴黎寄寓外，曾去荷兰、德国、瑞士、意大利等国旅游，用他自己的话说，去研究“世界这本大书”，结识了许多著名的学者。1628年他卖掉了祖传的采地，移居当时先进的资本主义国家和文化中心荷兰。他在荷兰的20年间撰写了他的主要哲学和科学著作。1649年笛卡尔应瑞典女王克里斯蒂娜的邀请，赴斯德哥摩尔宫廷讲学。次年在瑞典去世。
勒内·笛卡尔在荷兰期间写的第一部作品是《论世界》，此书按哥白尼日心说观点讨论天文学和物理学问题。他在1637年公开发表的第一部哲学著作是《方法谈》，包括三篇附录：《屈光学》《气象学》和《几何学》。此书收入了《论世界》的一部分内容，其中《几何学》论述解析几何原理，是科学史上的开创性著作。1641年他发表了他的主要哲学著作《第一哲学沉思集》。
在新哲学的创建中，笛卡尔着重概括了数学、逻辑及一般科学中理性思维的方法；他继承了柏拉图派依据理性“原理”解释事物的思想，批判继承了亚里士多德关于“第一哲学”、关于“实体”的学说；此外，还批判了德谟克利特的原子论。在文艺复兴时期哲学家中，勒内·笛卡尔继承了米歇尔·德·蒙田的自我原则和怀疑论思想，库萨的尼古拉和布鲁诺·鲍威尔的自然哲学和注重理性认识的思想，尼古拉·哥白尼和伽利略·伽利莱的天文学、力学及其科学方法论思想。这样，笛卡尔在他自己进行科学研究实践并概括新兴科学精神及其成果的基础上，在此批判继承以往哲学的条件下，创立了二元论和唯理论为特征的新的哲学学说。
别涅狄克特（巴鲁赫）•斯宾诺莎（Benedict de〔Baruch〕Spinoza，1632-1677年出身于一个犹太家庭。斯宾诺莎7岁时被送入专门培养犹太教士的学校，在该校学习了希伯来语，犹太哲学和犹太经典。他14岁在该校毕业后，在家庭教师教导下学习拉丁文。在他17岁时，他的哥哥去世，他接替哥哥的工作，在阿姆斯特丹从事出口贸易业务。但他的志趣不在经商，而在哲学和科学研究。因此，在他29岁时，他从师于进步学者范•登•恩进修拉丁文，同时广泛阅读卢克来修、布鲁诺、勒内·笛卡尔、托马斯·霍布斯等人的著作。这时他已经形成唯物主义思想，对神学教条和教会束缚越来越反感，不参加犹太教的宗教仪式。而教会将他逐出教门，并被市政当局驱逐出城。他离城村居，以磨制镜片为生。在极其艰难困苦的条件下，坚持科学研究，并积极进行哲学著述活动。他以深的哲理和高洁的情操赢得正直好学之士的同情和支持。他的哲学思想当时就有了一些追随者。他以通讯方式指导一个学习哲学的小组。著名科学家、哲学家如克里斯蒂安·惠更斯、罗伯特·波义耳、戈特弗里德·莱布尼茨等都同他建立了通信联系。当时在共和国政府中操实权的民主政治家约翰•德•维特也与他有联系。正是在约翰•德•维特德邀请下，巴鲁赫·斯宾诺莎于1669年迁入海牙（当时荷兰首都）市区居住。1673年，普鲁士王国选帝侯曾邀请他担任海德堡大学哲学教授，他拒绝了。1677年，45岁的斯宾诺莎因患肺结核病逝。
他生前出版的作品只有《笛卡尔哲学原理》和《神学政治论》。他精心撰著德主要哲学著作《伦理学》死后出版在《遗著集》中。
斯宾诺莎哲学的根本出发点在于求得人生的幸福。他认为哲学的真正目的在于培养高尚的道德品格，使人心臻于至善，达到最高圆满的境界。而为了达到这个目的，又必须“充分了解自然”，并“建立一种适当的社会秩序”。他写道：我们必须致力于道德哲学、医学、机械学的研究，“使一切科学皆集中于一个最终目的。这就是要达到……人的最高的完善境界。”巴鲁赫·斯宾诺莎他强调哲学在于研究伦理道德的意义，以德性、至善作为全部哲学的起点和终点，以至把全部哲学体系理解并规定为伦理学体系。
莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz ）于1646年出生在德国莱比锡市。在1661年他进入了莱比锡大学，开始研究哲学，在一位讲授经院哲学的教授雅克•托马修斯的影响下，莱布尼茨开始对文艺复兴以来的科学精神，特别是勒内·笛卡尔的哲学革命产生浓厚的兴趣。他由此追溯文艺复兴以来的唯物主义原子论和机械论，系统阅读约翰尼斯·开普勒、伽利略·伽利莱、托马斯·霍布斯等人的著作。在他17岁时，他完成了他的毕业论文《论个体性原则》，并在文中为唯名论辩护，从中可见他日后单子论哲学的影子。之后，他转到了耶拿大学6个月，跟维格尔教授学习数学课程，这也培养了他对精确逻辑的兴趣。1672年，戈特弗里德·莱布尼茨被派遣到巴黎执行外交使命，在此结识了克里斯蒂安·惠更斯，并对笛卡尔哲学有了直接的认识。在1686年前后，莱布尼茨哲学体系的主要原则已经成熟了，余下的问题是如何将它们阐述出来。1686年，他把自己的《形而上学谈话》寄给了阿尔诺，这是一本很小的书。在大量的公务活动之余，他的哲学思考越来越活跃。他的主要观点在1686—1690年与阿尔诺的通信中已有所论述，但是这些信件直到1846年才全部出版，而学术界则1691年看到戈特弗里德·莱布尼茨有关动力学论文后，才知道他的哲学立场。1695年，他进一步提出实体和身心关系学说，发表了《关于自然、实体的相互作用、以及灵魂与身体之间统一的新体系》。1697年，他思考关于雅威的决定论、创造性、必然性的不同形式，并从这个方向研究逻辑学、物理学、伦理学。但是莱布尼茨一直没有写一本大部头著作阐述他的理论。莱布尼茨对约翰·洛克的《人类理智论》作了深入研究，并以对话的方式写下来许多评论，后结集成册，这就是中国读者最熟悉的《人类理智新论》。此外，他在17世纪末至18世纪初，写有大量的通信，通信的对象有数学家、科学家，也有神父。这些信件涉及内容广泛，主要讨论了数学、物理学、医学、生物学、形而上学、神学等问题。1716年他死于汉诺威。
尼古拉•马勒伯朗士（Nicole Malebranche，1638-1715年）出生在巴黎。他的父亲是法国首相黎世留大庄园的总司库，后来升迁任国王的秘书。马勒伯朗说士16岁时进了拉马士公学的哲学班，两年后得了文科学士。1656年升入巴黎大学，攻读神学。1660年初，入巴黎奥拉托里会办的修道院进修。1664年马勒伯朗士被授予神甫职位。就在这一年，马勒伯朗士接触到了笛卡尔的作品，立即被笛卡尔的思想所吸引，他抱着极大的兴趣研读了笛卡尔的主要哲学著作。自1668年起，马勒伯朗士开始写他的第一本哲学作品《真理的探求》，之后还写了《基督教和形而上学沉思录》《关于形而上学和宗教的对话录》等。
马勒伯朗士作为一个笛卡尔派哲学家，着重发挥笛卡尔形而上学的神的实体概念。他亟力调和理性和信仰，调和科学和宗教，用奥古斯丁神学和柏拉图主义来进修、补充笛卡尔哲学。他以雅威作为哲学的最高原则，以偶因论作为他的哲学的独特的理论，企图用以克服勒内·笛卡尔的二元论，从而制定出他自己的宗教唯心主义一元论的哲学。
皮埃尔•伽森狄（Pierre Gassendi，1592-1655年）出生在法国的一个农民家庭，在该省的迪克和埃克斯大学上学，毕业后在迪尼任修辞学教师。1610年进阿维尼翁神学院深造，于1614年得神学博士学位。1617年担任埃克斯大学哲学教授。由于他在自己的著作中批判了经院哲学，耶稣会教士们就对他进行排斥和打击；1623年他被迫去职。此后他继续从事天文学、数学和哲学的研究。1634年他担任迪尼大教堂主监。1645年迁居巴黎，被聘为皇家学院数学教授。1647年返回故乡迪尼养病。在这期间他深入地研究伊壁鸠鲁哲学。他关于伊壁鸠鲁哲学的作品大部分都是在这一时期写的。1653年又去巴黎，两年后在巴黎病逝。
皮埃尔·伽桑狄的第一部哲学著作是《奇谈怪论的反对亚里士多德派的习作》。他主要哲学著作为《哲学大全》和《伊壁鸠鲁哲学大全》。他写的《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》和《形而上学的探讨，或为反对笛卡尔的形而上学而提出的怀疑和异议》是研究经验论和唯理论争论争的重要历史文献。
伽森狄的哲学在于他以恢复伊壁鸠鲁哲的唯物主义原子论和感觉论的哲学形态而出现的。不过他力图结合新兴自然科学精神把伊壁鸠鲁哲学加以修订和发挥。他的自然观跟勒内·笛卡尔的“唯理学”的唯物主义基本观点是一致的。但是，他的原子论唯物主义和经验论则与笛卡尔的“形而上学”和唯理论相分歧或相对立。在伦理学方面，他恢复捍卫了伊壁鸠鲁的幸福论。
《第一哲学沉思集》是笛卡尔的著作之一，以普遍怀疑为研究的起点，他认为只是“我在怀疑一切”这点是无可怀疑的。我在怀疑，所以我存在；如果我在怀疑，而我自己不存在，这是一个矛盾，因此得出结论“有我，我存在”这个命题的真实的，而我的本性是思维的东西，故“我思故我在”这是一个事实。“我思故我在”是在普遍怀疑的基础上得到的一个确实性命题，从这个命题可以推出其他事物的知识，其它事物的认识依赖于它而它不依赖于其它事物的知识。将“我思故我在”作为哲学的第一原则。
《哲学原理》是笛卡尔晚年的一部著作，1644年以拉丁文形式出版，后由皮科译为法文。《哲学原理》比较系统地呈现了笛卡尔的哲学体系。《哲学原理》分为四部分，在第一部分，笛卡尔仍让人由怀疑而达于确信，仍让人确信雅威的存在，此外，他还解释了广延和思想的关系，错误的起源，普遍概念的形式，以及实在的、情状的和论理的三种区分。在第二部分，勒内·笛卡尔讨论物质事物的本性，虚空之非有，进而提出其物理学说，认为一切现象都是由物质分子的大小、形象和运动之变化生起的。在第三部分，笛卡尔讨论了太阳系的学说，以及一般恒星的本性和起源。他假设了密度不同的三种元素，用循环运动说来解释全部宇宙。在第四部分，笛卡尔讨论了地球的形成，还讨论了水、火，以及各种自然矿物。最后讨论了感官的本性。
《知性改进论》是巴鲁赫·斯宾诺莎关于方法论和认识论的著作。这书大约是他在1661年冬天到1662年春天所写的。这是一本未竟之作。虽未完成，却仍然是一篇可以告一段落的、内容丰富的独立的论文，并且可以当作他的中心著作《伦理学》的导言来看。作为方法论来看，本书是斯宾诺莎在这一段期间认真学习和研究培根的《新工具论：或解释自然的一些指导》（1620年初次出版）和勒内·笛卡尔的著作，特别是他的《方法谈》（1937年初次出版）所提示的方法问题的继承、发展与批判。书中探讨寻求知识的途径和方法，指出真理相实在的系统一贯性，并力图把十七世纪发展起来的新的力学和数学的精神推广应用到研究存在的认识的整个领域。
戈特弗里德·莱布尼茨的《单子论》（The Monadology）成书于他的晚年，是他对自己哲学基本原则的概括。莱布尼茨也把《单子论》的思想作为自然哲学的基本原则。
《单子论》是传统的实体学说的展开形式。它大致可以分为六个部分：第一部分（1—18）解释单子的多样性、单子的界说，以及单子是如何被创造出来的；第二部分（19—30）区别了三种单子；第三部分（31—48）他认为最高等级的单子有自我意识，从这里可以直接与原创性的力量建立联系，它们之间地联系遵循两个伟大的理性原则，就是逻辑上的无矛盾律和充足理由律；第四部的（49—60） 阐述了两个重要假说：预先建立起来的和谐和“所有可能世界中的最好的世界”；第五部分（61—82）解释了单子的等级、身心关系等；第六部分（83—90）戈特弗里德·莱布尼茨为他描述的单子世界赋予了道德的意义，自然世界的和谐不仅具有认识的价值，更是上帝善良意志的表现。
本书是德国哲学家戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（1646—1716）的主要哲学著作。莱布尼茨站在唯心主义唯理论和维护天赋观念说的立场，从“单子论”和“前定和谐”的观点出发，对约翰·洛克在《人类理智论》中所发挥的唯物主义经验论进行了系统的反驳。本书主要是一部认识论的著作。莱布尼茨的认识论是其“单子论”体系的组成部分，是关于人类灵魂这种“单子”如何凭借其较其他动物更明晰的知觉反映宇宙万物的学说。他的认识论原理，是他关于“单子”、“连续性”和“前定和谐”的哲学基本原则在关于人类认识问题上的一种具体运用。
巴鲁赫·斯宾诺莎用以论述他的哲学体系的主要著作是《伦理学》。这部著作鲜明地表现出：他把几何学方法当作基本的哲学方法。他对自然、心灵、情感等问题的考察都是按照几何学方法进行的，就是说都是从定义、公则开始，然后由之推理和论证一系列命题，并得出结论。
在《伦理学》“心灵论”部分，斯宾诺莎从人的心灵和身体的关系入手，论述了有关认识论的问题。
在《伦理学》当中，他把第一、第二两类知识合并为一种，从而区分三种知识，第一种知识即意见或想象，包括对个体事物的感觉观念以及通过语词符号得来的观念。第二种知识是“理性”即推理知识，是从对于事物的特质具有共同概念和正确观念而得来的观念。第三种知识是只管知识，即是从对于神的某一属性的正确观念而达到对于事物本质的正确认识。
在近代哲学中，认识论问题成了哲学研究的主要问题之一。
自从怀疑主义以来，自从基督教思想否弃了自然现象的真实存在之后，柏拉图——甚至可以追溯到巴门尼德——的两个世界，亦即现象世界和本质世界的划分，就必然使认识论问题成为人们思考的重心。与主张思维与存在是一回事，还没有将知识与知识的对象分离开的古代哲学不同，现在对近代哲学来说，关于对象的知识和对象本身究竟是否是一致的，很成问题，甚至哲学家们终究也没有能够解决这个难题。与追求知识的古代哲学一样，近代哲学也在追求知识，但是随着经院哲学的衰落，哲学必须为自己寻找到一个合理的立足点，这个立足点就是认识主体。确立主体性的地位，是勒内·笛卡尔的伟大贡献，近代哲学就从此开始。
正像在希腊哲学中突出了柏拉图的先验论和亚里士多德的经验主义之间的矛盾一样，近代哲学一开始就存在着两种倾向，这就是经验论和唯理论。围绕着知识问题，哲学家们展开了激烈的争论，一些哲学家认为一切知识归根到底都来源于感觉经验，所谓科学知识——主要是实验科学——乃是对于感觉经验归纳的结果。而另一些哲学家则认为，由于感觉经验是相对的和个别偶然的因而是不可靠的，具有普遍必然性的科学知识不可能建立在这样的不可靠的基础之上，这两种观念，前者被称为经验论，以培根、约翰·洛克、巴克莱和大卫·休谟为主要代表，后者被称为唯理论，以勒内·笛卡尔、巴鲁赫·斯宾诺莎和戈特弗里德·莱布尼茨为主要代表。
经验论与唯理论是两种不同的哲学模式。
经验论者关注的是经验，并且认为一切知识都来源于经验而没有其他的来源，因而他们的思考主要集中在从经验中得来的感觉材料是如何构成知识的，由于英国的唯名论传统，它的经验论者通常都是唯名论者，他们不认为理性在认识中除了组合与分解感觉经验材料之外还有什么特殊的作用，所以他们普遍排斥形而上学。因此，经验论的体系实际上是以“心理论”的方式构建的——从约翰·洛克的“白板说”开始，经验论者都是以经验来说明观念，以观念的组合与分解来说明知识，这个模式就是“经验——观念——知识”。这个模式的特点是，它既是“开放的”又是“封闭的”，然而由于近代哲学的二元论立场，这两者必然发生矛盾。知识来源于经验，所以知识不是主观自生的，它有着外部的源泉。但是人们的知识只是关于观念之间的关系，这就使人们的认识与外部对象之间横着一道经验的鸿沟——人们只能知道经验而不可能知道经验背后的事物本身。因此，经验论模式的局限性就在于，它既无法说明知识的客观有效性，也无法证明知识的普遍必然性。所以经验论在某种意义上必然导致怀疑主义或者不可知论。
唯理论者意识到感觉经验的相对性和个别偶然性，认为在此基础上是不可能建立普遍必然的科学知识的。如果知识不是以经验为其基础，那么就只能以理性自身为其基础，所以他们在数学（几何学）的启发下，认为在理性中有一些“天赋观念”，以此为基本原则严格按照逻辑的必然性进行推论，人们就可以建立起人类的知识大厦。因此，唯理论的模式表现为“逻辑”的：知识是按照逻辑（数学）的方式构建起来公理系统，它从第一原理推演而来，只要第一原理是可靠的，那么整个知识系统就是可靠的。唯理论模式的特点是，它能够比较有效地说明知识的普遍必然性，然而其局限性也十分明显：在所谓第一原理问题上难逃独断论的嫌疑，而且像经验论者一样将知识封闭在思想范围之内了，不仅如此，它与经验论一样面临着二元论的难题——如果知识完全是理性自身推演出来的，而且与经验没有关系，它们是如何可能与外部事物一致。
唯理论与经验论的不同之处还在于它是形而上学或本体论的，因为它一方面坚持知识是从理性中推演而来的，另一方面又必须避免由此可能产生的主观主义，所以必须以某种本体论作为知识的前提和基础。
对比经验论与唯理论的方法，就可以清楚地看出它们之间的区别。
经验论的方法最初是培根制定的，他称之为“经验归纳法”。这种方法的是从经验出发，主张对足够充分的经验材料进行分析和概括，以抽象出事物的一般性质——共性。唯名论的立场使经验论者不认为有独立存在的共性或共相，这就使这种方法的效果大打折扣，而且仅仅依靠经验归纳难以解决知识的普遍必然性问题。
在认识论上，勒内·笛卡尔是天赋观念论者，巴鲁赫·斯宾诺莎拒斥天赋观念，把作为推理基础的共同概念理解为后天获得的；而戈特弗里德·莱布尼茨把天赋观念转变为倾向、习性、能力等功能性的概念，在于经验论论战的同时又重视对经验论因素的批判吸收。毫无疑问，大陆唯理论哲学家对近代西方哲学的发展作出了重要贡献，但他们的理论仍然存在诸多缺陷与不足，特别是对理性能力的夸大，使他们的理论蜕变为理性的独断论。而正是对这种理性独断论的批判与反思，为康德哲学领域发动“哥白尼式革命”提供了重要契机。
“我思故我在”这一观点在西方哲学史上的影响巨大。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔说，从笛卡尔，从笛卡尔起，“哲学一下转入了一个完全不同的范围，一个完全不同的观点，也就是转入了主观性的领域，转入确定的东西”。笛卡尔为近代西欧哲学开辟了一个作为确定性起点的“我思”，他之后地哲学，都深受这种思想的影响。对“我思”的研究在后来的康德哲学以及胡塞尔哲学得以继续深化。
近代理性主义和德国古典哲学打上了笛卡尔形而上学的印记，它们具有笛卡尔哲学的基本气质，即反对古代权威，诉诸精神自由和理性的自我意识。勒内·笛卡尔哲学中还隐藏着在当代哲学看来一种危险的倾向——建立哲学体系的倾向。虽然笛卡尔本人强调方法，并没有着重创建形而上学体系，但在他那里，引导思的正确方向的过程，不但是对思本身的澄清过程，也是一个不断创造概念、区分概念、建立各种概念之间关系的过程。即使是使用旧的哲学术语，笛卡尔也赋予它们独立旧判断的新鲜含义，他的哲学中含有隐而待发的丰富内容，这些内容中经马勒博朗士、巴鲁赫·斯宾诺莎和戈特弗里德·莱布尼茨，而达到德国古典哲学家，终于萌发为完整的哲学体系。所有这些，就近代哲学问题而言，都起源于勒内·笛卡尔的沉思。
法国18世纪启蒙思想家继承了笛卡尔形而上学体系之外的东西，那就是对权威的怀疑，以及思想自由、物理学中的无神论倾向等等。在自然哲学领域，以德尼·狄德罗为代表的百科全书派与笛卡尔达成了最大的一致。笛卡尔的《谈谈方法》中的物理学或自然科学的唯物主义倾向，鼓舞着法国唯物主义者认识和拥有自然，去做自然的主人。笛卡尔的“物理学”是18世纪法国唯物主义的理论基石。
胡塞尔现象学有与笛卡尔一样的哲学动机，胡塞尔沿着这样的“现象学渴望”和笛卡尔一样寻找思的纯粹性。现象学方法的要害是“意向性”，即思是对象性的意识，不同的意向决定对象的意义不同。意向性的要害不是所瞄准对象的存在，因为根据现象学的还原法，胡塞尔不关心对象存在与否的问题。意向性的要害是思或意识的方向性，它保证了胡塞尔的沉思达到了纯粹现象学阶段。在这个意义上说，现象学还原就是转变意向的“方向性”，这与勒内·笛卡尔从普遍怀疑到“我思”的思路是一样的——从自然观点或世俗之人的思到怀疑或疯，再到“我思故我在”，笛卡尔也转变了思的方向性。胡塞尔正是把这样的方向性变化称作“现象学渴望”。
斯宾诺莎继承了笛卡尔和托马斯·霍布斯之后，推进了反封建神学的新哲学，制定了一元论的唯物主义和无神论的学说，发展了笛卡尔所开创的唯理论。他的著作被教会当局列为“禁书”，他的名字于霍布斯的名字被作为“无神论者”的别名。他本人受到神学家们的恶毒污蔑。但是，先进的神学家都重视和尊重他。17世纪末18世纪初德国卓越哲学家和科学家戈特弗里德·莱布尼茨继承和发展了他的唯理论和“形而上学”。18世纪末19世纪初德国古典哲学家谢林和格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔从唯心主义观点汲取他的实体范畴，同时发展了他的辩证法思想，18世纪法国唯物主义者和19世纪德国的费尔巴哈发展了他的实体一元论的唯物主义和无神论思想。
莱布尼茨的思想对后世的哲学家有很大的影响和启发，尤其是在。他被视为德国哲学家之父，也是中最重要的思想家之一。他的单子论和预定和谐论对、、等人产生了深刻的影响。他的形式逻辑和符号思维为现代逻辑学和分析哲学奠定了基础。
是戈特弗里德·莱布尼茨的学生和传人，他继承了莱布尼茨的理性主义、协调原则和单子论等思想，并把莱布尼茨的哲学系统化、数学化和普及化。他把哲学分为逻辑学、形而上学和道德学三个部分，并用数学和逻辑的语言来阐述这三个部分。他也创造了许多新的术语和符号，并培养了许多哲学门徒和追随者，他将莱布尼茨的思想搬上大学讲坛，使其成为以前的哲学的主流，成为当时欧洲最流行和最有影响力的哲学流派之一。对哲学进行了分类，把作为“第一哲学”，围绕世界、灵魂和上帝三大主题分为宇宙论、、心理学、自然、实践哲学等。他将演绎推理方法和形式逻辑的无矛盾律作为普遍的哲学方法，用定义、公理、的形式对哲学范畴进行组织，形成了“戈特弗里德·莱布尼茨沃尔夫体系”。但是，沃尔夫在莱布尼茨的思想中庸俗化了一些内容，他的哲学思想缺乏新鲜内容，而且空泛，缺乏原创性。就是批评的哲学的。
对莱布尼茨的哲学思想有深入的研究，他在《折叠：莱布尼茨与巴洛克》一书中提出了对巴洛克和莱布尼茨作品的新解释。德勒兹认为莱布尼茨的工作构成了巴洛克哲学、艺术和科学的基础元素。德勒兹将莱布尼茨的单子概念视为空间、运动和时间的折叠，他还将世界解释为无限折叠的身体，它们穿越压缩的时间和空间。
马勒伯朗士突出勒内·笛卡尔的上帝实体观念，形成笛卡尔学派中具有神学色彩的彻底唯心主义的一翼。他所阐发的偶因论表明他把理性和信仰相调和的企图。但是他的哲学和正统神学是有分歧的，因此1690年以后他的著作三次被罗马教会列入禁书目录。他这种把理性同神学像调和的唯心主义哲学，不仅在法国，而且对英国贝克莱和德国伊曼努尔·康德有一定影响。
伽森狄在近代法国首先举起唯物主义的旗帜，批判天赋观念论，在开创近代新哲学方面作出了自己的贡献。他所恢复和阐发的原子论学说不仅对法国自然科学家和哲学家发生了巨大影响，而且对英国伟大科学家牛顿和罗伯特·波义耳也有一定影响。他的感觉论、经验论虽然在17世纪法国没有得到广泛影响，但是在英国却为约翰·洛克等人所汲取，到18世纪法国为法国唯物论者所继承和发展。
伊曼努尔·康德在他的著作《纯粹理性批判》中评论勒内·笛卡尔的“我思故我在”的命题：“我不能像笛卡尔所认为的那样从我思中推导出我的存在（因为设果如此，那么就有一个重要的前提：所有思维着的东西都存在）”，反之“我的思维与我的存在是同一的。被误认为作勒内·笛卡尔之推理的我思故我在实际上是同语反复，因为我思直接陈述我在。”伊曼努尔·康德正是沿用勒内·笛卡尔的“我思”思想路线，提出了先验自我的概念理论，最终完成了他的先验认识理论。
巴鲁赫·斯宾诺莎的名声在18世纪启蒙时代达到了顶峰。约翰·沃尔夫冈·冯·歌德和伏尔泰那一代人重新发现了斯宾诺莎，奉他为“令人陶醉的神人”。斯宾诺莎在那个人代替了神的启蒙时代被启蒙思想家奉若神明。
著名的启蒙思想家德尼·狄德罗曾这样评价戈特弗里德·莱布尼茨：当一个人将自己的才能和莱布尼茨比较时，就恨不得把所有的书都扔了，在世界上找个不起眼的地方躲起来，然后在那里安静地死去；莱布尼茨的思想是无序的死对头，任何最混乱的东西在他的心灵中也会变得井然有序；在他身上，两种几乎是无法相容的伟大品质融合在一起，这就是发现的精神和方法的精神。他通过各种不同的研究，积累了最为广泛的不同种类的知识，他在最完全的意义上，无愧于一个哲学家和数学家的称号。