更新时间：2023-08-15 17:56
《古兰经》是伊斯兰教的根本经典，是对先知穆罕默德在世期间“诵读”出的话语的记录，但穆斯林认为这些内容并不是穆罕默德自己的话语，而是他以先知或受启者的身份传述的真主下达的启示，内容包含了基本信仰、社会义务、伦理道德、法律、生活方式等。它在穆斯林的宗教和世俗生活中占有极其重要的地位，是伊斯兰教一切精神、道德、伦理的基本依据，其教义与宗教制度基本都是通过《古兰经》固定下来的。
《古兰经》由阿拉伯语首先记载的典籍，共计一百一十四章。穆罕默德在麦加传道期间“启示”了八十六章，迁移至麦地后启示了“二十八章”，每章又分为若干节，每节能表达一个独立的意义，各节互相衔接，其内容是诗歌或咒语，或卜辞。在先知穆罕默德去世之前，《古兰经》以口耳相传为主。先知故去之后，为了避免散佚和失传，第一任哈里发艾布·伯克尔命人收集整理经文，将至少有两人可以背诵的经文记录下来，但是不同版本的记录依然存在。之后，穆斯林内部因为经文的有关读法而发生争执，为了避免由此引发的分裂，第三任哈里发奥斯曼一世命人整理经文，在阿布·伯克尔时期工作的基础上，确立了所谓“奥斯曼定本”，而后下令将散布在各地的其他版本销毁。
《古兰经》既是一部宗教经典，也是一部韵体散文形式的阿拉伯文献，在阿拉伯思想文化史上占有重要的地位。它的内容直接反映了7世纪初发生在阿拉伯半岛并对后来阿拉伯民族发展有着深远影响的一场伟大社会变革，是研究穆罕默德和伊斯兰教以及当时半岛社会情况极其重要的历史文献。阿拉伯语至今仍被奉为阿拉伯文学的典范，该经中的某些命题和典故，一直是伊斯兰教和阿拉伯文学的创作题材。由于《古兰经》在语言文字上的权威性，使阿拉伯语得以统一和规范化，这对散居于许多不同国家的阿拉伯人维护语言和心理上的统一发生过巨大作用。《古兰经》的哲理是伊斯兰教教义学和阿拉伯哲学思想的重要组成部分，它的法制思想和道德规范也成为中世纪以来伊斯兰国家当权者经世治国的依据。历史上，伊斯兰国家的人民也曾以《古兰经》的有关内容为思想旗帜，进行反对封建专制和外来侵略的斗争。在中世纪，围绕《古兰经》，形成了经注学、古兰学、诵经学等专门学科。穆斯林学者曾写过不少介绍、评价和赞颂该经的专著。西方文艺复兴运动后，不少的社会科学家、文学家以及近代的一些东方学家对《古兰经》也进行研究，相继发表过评论，肯定了它在伊斯兰文化史上的影响和地位。
《古兰》（القرآن）是《古兰经》最常见的名称。汉译名称“古兰”是阿拉伯语القرآن的音译，因指伊斯兰教的根本经典，故又加“经”字，称为《古兰经》，可谓音译和意译相结合的妙译。在明清时期的汉语伊斯兰著述中，القرآن被译称为“古尔嘎尼”、“弗尔冈”等，此后又有“宝命真经”、“天经”、“可兰经”等译称。
“古兰”一词在《古兰经》中被频繁使用，多达 58 处。如第 2 章中云：“赖买丹月中，开始降示《古兰经》……”（2：185）。对“古兰”一词的含义，学者们有不同的见解。一种观点认为，“古兰”一词是个派生词。但对于到底派生于哪一个词， 却又有不同的观点。有的认为派生于“诵读” 一词，因《古兰经》供人诵读；有的则认为派生于“连接”一词，表示《古兰经》各个章节的相互联系关系；还有的认为派生于“汇集”一词，如说“水汇于池中”，是该词的词形，指《古兰经》汇总了以前的经典，包含有各种知识。而大多数学者则认为，“古兰”一词是特指真主经典的一个专有名词，而并不是一个派生词，就像“讨拉特”、“引支勒”（《旧约圣经》和《新约》的名称）两部经典的名称一样。主张这种观点的著名学者有伊玛目沙斐仪（公元767-820 ）、经注学家伊本·凯西尔（1302-1373）、圣训学家拜瀚盖以及历史学家哲拉鲁丁·苏尤蒂（1445-1505 ）等。除了“古兰”这一名称外，《古兰经》还有其他许多名称，多达 57 种，绝大部分都在《古兰经》中提及，如下表所示：
公元7世纪初，伊斯兰教兴起于阿拉伯半岛的希贾兹地区。拜占廷帝国与波斯萨珊帝国为控制东西商道和争夺势力范围发生剧烈冲突，使阿拉伯地区变成军事入侵的一个焦点，影响到希贾兹地区定居民和游牧民的经济生活，从外部激发了阿拉伯人的民族意识。阿拉伯各部落联合成为统一的民族和国家的历史前提渐趋成熟。同时，随着氏族社会的解体和阶级对立的出现，古老的部落宗教也濒于崩溃。犹太教与基督教虽然早已传入阿拉伯半岛的一些地区，但因异族入侵的政治背景妨碍了它们在阿拉伯人中间的传播。一些具有模糊一神观念的人转而探索“真正的”民族信仰。宗教领域中的这种发展，为新宗教的产生作了思想准备。
穆罕默德的宗教革命顺应了由部落到民族和国家的历史进程。他借助传统宗教的一神观念，塑造了阿拉伯人的民族宗教，并突破氏族制的外壳，建立了以信仰为纽带的新型社会组织，皈依伊斯兰教成了政治统一的号令。在他去世后，伊斯兰教又成为对外征服的旗帜。在正统哈里发时期（632-661），麦地那神权政体向世界帝国迅速过渡，为伊斯兰教由民族宗教向世界宗教的发展和演变奠定了基础。
《古兰经》的诞生地——阿拉伯半岛，地处亚洲西南部，总面积约300万平方公里，是世界上最大的半岛。半岛上沙漠广布，间或有些绿洲，气候炎热，干旱少雨，年降水量不足200毫米。历史上，半岛的居民为逐水草而居的游牧民——贝都因人。他们以游牧为主，兼或依靠掠夺商队、勒索绿洲居民为生，经济比较贫困。半岛边沿雨水较充足，土地肥沃，形成从事农业和定居的居民群落和城市、村镇，生产和贸易十分发达。公元7世纪初，阿拉伯社会贫富分化加剧，原始氏族社会开始瓦解，阶级矛盾尖锐，奴隶制社会开始形成。氏族贵族通过贸易和掠夺获得大量的社会财富;奴隶和贫苦人民处于被残酷剥削的境地，阶级及氏族之间的矛盾和对立十分严重。
由于游牧的贝都因人通常以血缘关系结成为部落，每个部落便是一个基本单位。所以，当时阿拉伯半岛没有统一的政权机构，各部落各自为政，为争夺水源、牲畜、牧场，甚至为抢劫、掠夺以及微不足道的事情，常会引起部落之间的纠纷与战争，有的战争甚至延续几十年之久。长期的战争造成了半岛的长期分裂，也为强邻提供了入侵的机会。外敌侵扰，又给阿拉伯人带来巨大灾难。延绵不断、旷日持久的战争，使半岛西南部遭到严重的破坏，土地荒芜，人烟稀少，南北货运锐减，红海商道萧条。在这种情况下，波斯人另辟了一条商路。而传统商路的改变，使南阿拉伯人的商业经济面临严重危机，社会各种矛盾急剧加深。
麦加是阿拉伯半岛传统商道的必经地，境内有著名的“天房”克尔白和清澈的“渗渗泉”，这里自古以来是阿拉伯人崇拜的中心。当时克尔白天房有各氏族部落崇拜的偶像和被视为“圣物”的黑石。阿拉伯人非常敬重克尔白天房的尊严，朝拜者络绎不绝。朝拜期间，人们在那里赛诗，凡是在朗诵比赛中当选的，即用金水写出来，悬挂在克尔白(天房)墙上，所以称为“悬诗”。这些诗是诗人们用来宣扬和歌颂自己及本部落而讽刺、挖苦敌对的氏族。诗歌粗犷、豪爽，内容丰富、想象奇特，读起来铿锵有力而富有色彩鲜明与灵活的韵律。所以，那时，蒙昧时代的阿拉伯诗人正如雨后春笋般地活跃在阿拉伯文坛上。此外，人们还交换物品，进行广泛的贸易。可富商巨贾拥有大量的财富和奴隶。他们挥金如土，与贫苦人民形成鲜明的阶级对立。氏族部落之间的矛盾，在麦加同样存在。麦加与麦地那的氏族部落互为仇敌，争斗不息。加之，外敌入侵，特别是传统商道的改变，使其经济方面蒙受的损失最深。由于麦加是阿拉伯半岛的宗教、经济、文化中心，成为危机四伏、各种矛盾不断激化的阿拉伯社会的焦点，因此，它成为了社会基本矛盾的焦点。
在宗教领域，伊斯兰教兴起之前的阿拉伯人信仰十分混乱，自然物崇拜、星宿崇拜、精灵崇拜、祖先崇拜、偶像崇拜等多神崇拜形形色色，应有尽有。到6世纪时，以麦加为中心逐步形成超越部落的地方神灵崇拜。其中最受崇拜的三女神叫“拉特”“欧扎”和“麦那”，被称为“安拉的女儿”。但很久以来，麦加古莱氏部落崇拜的主神“安拉”，被认为是最高的神，是造物主，是宇宙的主宰，可阿拉伯人在信仰安拉的同时，依然没有放弃对其他偶像的崇拜。犹太教和基督教的传入，对阿拉伯人的信仰产生了很大的影响，使阿拉伯人在蒙昧之中得到了一些启发，一神论的教义和历史给阿拉伯人带来了精神上的震撼和观念上的更新。因此，有人开始在宗教领域进行探索，主张追求易卜拉欣信仰的一神教。这些人被称为奉“哈尼夫”教的人，意思是信奉正教的人。但是，当时的阿拉伯社会渴望得到更加符合自身需要，超出哈尼夫教模糊的一神观念。这就要求不仅必须完全区别于基督教和犹太教，还要能独自担负社会变革的重大历史任务。而《古兰经》的诞生和伊斯兰教的复兴，正好适应了阿拉伯半岛政治、经济、文化等各个方面的迫切需要和变革的历史潮流。
穆罕默德是唯一出生在已有充分历史记载的时期的“先知”。可是，人们对于他的早年生活知之甚少，在提供他的传记材料的圣训中，为现代史学家确认为信史的内容并不多。据穆斯林传说，他出生于象年，这肯定不足凭信。根据各种推算，他大约出生在公元563-573年，一般都定为571年。在《古兰经》中，他的名字是“穆罕默德”，意即受到高度赞扬的人；也被称为“艾哈迈德”。他的父亲阿布杜拉在他出生前已经去世。在他6岁时，母亲阿米娜死于从麦地那返回麦加的归途中。他的祖父阿布杜·穆塔里布和伯父阿布·塔里布相继担负抚育孤儿的责任。他所属的哈希姆氏族是古来氏部落的核心氏族，但不是麦加居统治地位的富裕氏族。据说，他的曾祖父哈希姆开创了每年夏、冬两季的队商旅行，并与叙利亚建立定期的贸易关系，使古来氏人开始从事国际转运贸易。哈希姆本人早死在巴勒斯坦的加沙，他的兄弟又与波斯、也门和阿比西尼亚建立类似的贸易关系，并从阿拉伯部落中为队商获得安全保障。据说穆罕默德的祖父阿布杜·穆塔里布曾重新发现并开掘出在一场部落冲突中被填没的渗渗泉，因而受人尊敬。他可能主要是担任部分中小氏族的首领。在穆罕默德的青少年时期，哈希姆氏族正处于式微之中。倭马亚和麦赫祖姆是麦加控制队商贸易、最有权势的两个氏族。穆罕默德从小没有受过教育，要从事牧羊等力所能及的体力劳动。据说，穆罕默德12岁时，跟随阿布·塔里布参加一支商队前往叙利亚，归途中在布斯拉遇见一位基督教隐士贝希拉。这位基督教隐士预言了他的未来。围绕着这个传说，后来衍生出许多类似的故事，目的都是为了证明穆罕默德早就被一神教徒承认为先知。穆罕默德成年以后参加过许多次队商贸易，在途中完全有可能遇见犹太教徒和基督徒，这些会见对他产生过什么影响，从上述传说中很难得出可靠的结论。
穆罕默德在25岁时受雇于诺法勒氏族的赫蒂彻·宾·胡韦利德，替她经办商务。赫蒂彻的两个前夫从事商业，家道小康，丈夫死后她独自支撑门户。据说，穆罕默德对一次队商贸易所作的精明判断给她留下深刻的印象，同时，他的某种魅力也使她迷恋。她向穆罕默德主动求婚时，大多数资料说她已年届40岁。结婚后，她为穆罕默德生了四男两女，两个儿子都在幼年夭折。不过，与赫蒂彻结婚后，穆罕默德的生活发生了重大转变，从此摆脱为人帮佣以维持生计的贫寒困境。《古兰经》中说：“你的主没有弃绝你，也没有怨恨你……难道他没有发现你伶仃孤苦，而使你有所归宿？他曾发现你徘徊歧途，而把你引入正路；发现你家境寒苦，而使你衣食丰足。”而且，赫蒂彻对他的信任和支持，特别在伊斯兰教的初期阶段，具有决定性的影响。赫蒂彻在世时，穆罕默德没有另娶妻子，就是这种影响的证明。
穆罕默德在麦加有了一定的财产和地位后，可以在闲暇时间去思考他感兴趣的问题。但是，对他结婚后到“为圣”前的15年生活，人们仍然一无所知。据说，他在35岁时得到了“艾敏”（意为“忠实可靠者”）的称号，反映他的社会地位有所提高。至于他在这一时期形成宗教思想的精神背景，尚无足资凭信的资料。当时的麦加流行着关于天启和先知的概念、宇宙一神和个人救赎的信仰、死者复活和末日审判的教义，以及类似《圣经》中的许多传说。当地民众显然受到犹太教和基督教布道的影响，在他们的观念中杂有基督教伪经和犹太教经外传说的因素，很可能是间接获得的知识。这类不确切的宗教知识，大概来自不谙神学的商人和奴隶。麦加的一些“哈尼夫”，如赫蒂彻的堂兄韦赖盖和宰德·本·阿慕尔，或许是穆罕默德转向一神教的桥梁。
穆罕默德将近40岁时，据说常到麦加城北5公里的希拉山上去，在一个山洞里静居隐修，昼夜沉思冥想。据说在公元610年的一天夜晚，他在希拉山洞里正当精神恍惚之际，忽然接到“蒙召”的“启示”。后来，伊斯兰教就称该夜为“高贵之夜”或“受权之夜”。穆罕默德不断接到通过圣灵降临的启示，起初他认为圣灵就是天使伊斯拉菲来，后来才确认为哲布勒伊来（即《圣经》中的天使长迦百利）。《古兰经》中没有确切说明天使是怎样显现的，只是说：“他在东方的最高处，然后他渐渐接近而降低，他相距两张弓的长度，或更近一些。他把他所应启示的启示他的仆人。”穆罕默德个人的真诚和虔信是毋庸置疑的，他获得“启示”，完全是他在希拉山洞长期沉思和神秘体验的结果。
最初，穆罕默德只在至亲密友中传道。他的妻子赫蒂彻，因受堂兄韦赖盖的影响而首先成为他的皈依者。最早的信徒还有他的年轻的堂弟阿里（由他收养）和释奴宰德·本·哈里斯（他的义子）。宰德来自信奉基督教的凯勒布部落，他或许是向穆罕默德提供一神教知识的一位重要人物。在家庭的圈子之外，艾布·伯克尔是最重要的人物。跟随他加入伊斯兰教的还有赛尔德·本·艾比·瓦嘎斯、脱勒哈·本·阿布杜拉、祖白尔·本·奥瓦木、阿布杜·拉赫曼·本·奥弗、奥斯曼·本·阿凡。此后，在他的影响下，阿布·欧拜德·本·哲拉哈等人也成了首批信徒。
经过三年的准备和酝酿，穆罕默德大约在公元613年开始公开传道。这时，他还不是一种新宗教的自觉传播者，只是自己确信有责任向族人传达启示的警告，号召他们赶快改悔，以免在即将来临的末日审判时被罚入火狱。起初，他的布道没有遇到强烈的反对，很快就集合了40多名皈依者。这批以“年轻和贫弱”为特征的早期信徒中，有麦加统治氏族和家族的失意子弟，有中小氏族的重要成员，还有各氏族的依附民、释奴和奴隶。这些人比较深切地感受到商业经济和贫富分化所产生的社会后果，或者自身不同程度地受到损害和排挤，因而对于背弃传统的美德和荣誉观念、不顾一切地聚敛钱财和控制贸易的做法极为不满。穆罕默德向他们传达的“启示”，提供了对现实社会的说明，主张以顺服安拉的教胞情谊作为社会的基础，反对以金钱关系取代氏族的血缘关系。穆罕默德强调，末日审判完全是对个人行为的裁决，与血缘和氏族关系毫不相干。遵行天启诫命而不断净化自己的信徒就是一名穆斯林。
《古兰经》是在二十三年（公元六〇九——六三二年）的期间依照临时发生的事件和社会发展的需要，而陆陆续续地零星启示的。启示颁降时期，希贾兹地区虽有少数著名而重要的文献和诗歌用文字铭刻在石头上，但一般文学作品、演说词和冗长的家谱，却靠人们的记忆保存流传，因而早期的启示主要是靠口传和背诵记忆的。据记载，穆罕默德在麦加传教时期，就有人记录他宣布的启示，而正式设置其实记录人则是在迁到麦地那之后。专司记录者将听到的启示记录在皮革、石片、兽骨或海枣叶肋上，同时其他人也有记录自己听到的启示的。穆罕默德去世后，记录启示的皮革、石片等散乱地保存在各记录者的手中，尚未整理成。当麦地那的伊斯兰教政权还未来得及整理启示的记录时，阿拉伯半岛上便发生了“叛教”事件。哈里发艾布·伯克尔等人从平息叛教的斗争中体会到，只有将安拉启示的《古兰经》保存下来，以它为思想旗帜，先知开创的伊斯兰事业才能继续得到发展。于是决定由曾经担任过专司启示记录的栽德·本·萨比特主持其事，搜集、整理分散的记录，并加以核对、誊清。规定凡采纳一段经文，必须有另外的文字或口头材料作为旁证，单方的记录不予以接受。编辑成册后，命名为“穆斯哈夫”（意为汇集本），交给第一任哈里发艾布·伯克尔；艾布·伯克尔去世，移交给第二任哈里发欧麦尔；欧麦尔遇刺后，由他的女儿、先知的妻子哈夫塞保管。
公元644年奥斯曼任哈里发时，伊斯兰教已随同阿拉伯人的远征传播到半岛以外的广大地区。为了向人民阐述教义，就需要有经典为依据。但在艾布·伯克尔时期汇集的“穆斯哈夫”仅有一部，并保存在麦地那，难以发挥指导各地区统一启示的作用；而保留在人们记忆中的经文和个别人手抄的经文片段，既不完整，也难免有错漏；加之当时记录经文的文字还很简陋，同义词又多，各部落的方言也很复杂，因而又出现了各传抄本在编排、个别用词以及某些词的读法和断句等方面不一致的现象。此外，在远征阿塞拜疆地区的胡泽法军队的叙利亚人同伊拉克人，因各遵自己的读法而发生的严重斗争事件，震动了麦地那的当权者，使他们进一步认识到统一抄本对增进团结和宣传教义的重要性。于是奥斯曼又指派栽德等人，以艾布·伯克尔时期搜集起来的汇集本为依据，重新进行订正、整理，统一《古兰经》的内容和章节编排，并以古莱什语统一《古兰经》文字。整理成书后，定为“标准穆斯哈夫”，亦称“奥斯曼定本”，以区别于艾布·伯克尔时期的汇集本，并令抄出数部，除麦地那保存一部分，分送麦加、大马士革、库法、巴士拉等重镇，并宣布其他抄本一律无效，予以焚毁。至今，全世界穆斯林都通用这个定本。
《古兰经》原用古体阿拉伯语即库法体书写。这种文字只有辅音字母，没有元音及音符，读音全靠老师传授。然而，《古兰经》在哈里发国家初期是唯一的宗教经典，也是唯一成书的阿拉伯语和宗教课教材。为了便于学习《古兰经》和阿拉伯语，就必须设法改进和健全阿拉伯语的拼音和书写。首先是倭马亚王朝派驻巴士拉省的总督齐亚德提出，在保持《古兰经》原貌的原则下改进其书写方法，并委派艾布·艾斯沃德·杜埃里从事这项工作。杜埃里遂按照阿拉伯人的标准读法一字一句地朗读，让助手根据他的读音和口型给每个词尾的字母标上元音。这种词尾加元音符号的方法，初步解决了阿拉伯语语法中心内容的尾变问题。但是阿拉伯语中有几个形同音异的字母，书写上仍不易区别，同时每个字除了词尾字母外其他字母仍无读音符号，读时还会发生错误，到了阿卜杜勒·麦利克任哈里发时期，伊拉克总督哈贾吉便委托奈斯尔·本·阿绥姆和叶哈雅主持解决这一问题。他们改进了杜埃里的标音，把这些读音不同而形状相似的字母用点加以区别。到了8世纪中叶，阿拉伯语法学家哈利勒创造出静符、长音、叠音等符号，并改进了杜埃里标点的元音符号。随着阿拉伯正楷体的出现及其在官方文书中的广泛使用，《古兰经》文字遂由库法体改为容易辨认和书写的正楷体。这种文字书写的改进过程，大约经历了200多年，到10世纪上半叶始由阿拔斯王朝两个善于书法的大臣伊本·穆格莱和伊本·伊萨在博学的穆贾希德的协助下完成了统一的书写定本。以后，历代《古兰经》的研读者，在经文上又逐渐增加了一些符号，指出每节的句读和读音的长短以及字母的同化，并在每章前注明本章章名、节数、降示次第等。所以当今各种版本的《古兰经》，同当年奥斯曼定本在书写形式上已有所不同。
《古兰经》能否翻译成其他文字一直是历代学者关注的焦点，艾资哈尔大学的权威学者谢赫·穆罕默德·迈拉基于1932年在《爱资哈尔》杂志上发表了一篇文章，陈述了主张不能译为其他文字者和能译为其他文字者的观点，并进行了综合分析。谢赫·穆罕默德·迈拉基倚重哈乃菲教法学派的观点，对其他三大教法学派的论据作了比较，结合当时世界的实际情况，最终得出结论：《古兰经》可以翻译成其他语言，翻译绝非篡改，《古兰经》经文翻译为其他语言后对其原有精神和意义毫无损毁；再者，《古兰经》虽以阿拉伯语降示给“先知”穆罕默德，其最终目的是将其传达给世人，译介则是最好的途径。
《古兰经》的外文翻译实则早已有之，伊历4世纪出现了波斯语译本，12世纪出现了拉丁文译本，1543年出现意大利文译本，1785年在俄罗斯圣彼得堡亦开始了俄罗斯文译本的首次印刷。《古兰经》最早的译本是波斯语译本。先知时期，因一些波斯籍穆斯林的需要，波斯籍穆斯林赛勒曼·法里西经先知许可将《古兰经》“开端章”译成了波斯语。744年，《古兰经》又被译为柏柏尔语。883年，被译为信德语。遗憾的是这些译本均已遗失。20世纪末至今，世界各地连续召开《古兰经》翻译研讨会。截至2019年底，以“《古兰经》翻译”为主题的国际会议已召开了六届，发表了大量的相关著述，如2011年4月，摩洛哥乌季达文学与人文学院人文与社会研究中心举办“《古兰经》翻译”专题研讨会，来自世界各地的专家学者提交的论文不乏力作，诸如“《古兰经》的希伯来语译本”“《古兰经》翻译中的西方影响”“《古兰经》有关科学经文的法文翻译的分析与对比”“信奉基督教的欧洲的《古兰经》早期翻译”“法语《古兰经》译本的客观性与歪曲”“《古兰经》话语的艺术特点及其翻译。
据犹太教相关文献所载，最早的《古兰经》希伯来文译本出现于安达卢西亚时期，但译本已佚。从安达卢西亚时期至2015年，共出现了10种《古兰经》希伯来文译本。1875年，第一部《古兰经》希伯来语全译本问世，译者是里肯多夫（Rykndurf）。该译本不甚流广，因为译者模仿《旧约圣经》的文风，在遣词造句方面刻意与《旧约》一致，套用了一些约定俗成的《旧约》术语，应用了很多希伯来文的生晦词语，使得译文十分晦涩，即便是犹太人也难以理解。但该译本直接译自阿拉伯语，且是首部《古兰经》希伯来文全译本，具有开创意义。1937年，约瑟夫·里夫林·拉宾将《古兰经》译为希伯来文。该译本以文字优美精炼见称，约瑟夫在翻译中彰显了《古兰经》原文的修辞手法。《犹太教大百科全书》称该译本最贴近《古兰经》的原旨。1971年，亚伦·西姆斯（Aaron Seamus）推出了《古兰经》希伯来语译本，1978年再版。该译本也源自阿拉伯文，每五节经文设一个“五节经文大意”总结，但翻译不够精准，且译文节文编号与原文编号不符。2005年，特拉维夫大学教授乌里·罗宾（UriRobin）完成了《古兰经》的希伯来文翻译。
2015年，约旦班依纳特国际《古兰经》研究中心在其主持的“其他语种《古兰经》”系列项目中推出了一版《古兰经》希伯来文译本，译者是居住在以色列境内一阿拉伯村镇的阿拉伯人苏卜希·阿德维。阿德维在接受以色列班依纳特媒体网站的专访时说道：“该译本独具特色，忠实于原文，力求准确，尽量保持《古兰经》原有的文风，选词精准，集直译与意译于一体。”该版本保持了《古兰经》原文章节的排序。2015年，麦地那法赫德国王《古兰经》印制局和《古兰经》世界语言翻译计划中心也推出了一部《古兰经》希伯来语译本。
安达卢西亚时期，官方组织先后7次将《古兰经》译为希伯来文，其中四部公开出版。开罗大学东方研究中心主任兼现代希伯来文学教授奈吉拉·莱厄法特在总结《古兰经》翻译存在的问题时指出：“《古兰经》希伯来文译本有许多版本，都有一个共同点，即译者在翻译有些词汇时并未完全领悟其精准含义。《古兰经》的很多词汇都是一词多义，对这类词汇往往有多种不同的解释，译者很难拿捏准确的含义，也不了解该经文降示的背景，从而变成了机械式翻译，失去了灵魂，以致望文生义出现译。”虽则如此，当今的《古兰经》希伯来语译本充足，而且基本忠实可信，满足了读者和研究人士的需求。
《古兰经》通过安达卢西亚传入欧洲被译为多种语言。有别于波斯人、印度人和非洲人出于了解伊斯兰教教义对《古兰经》的翻译需要，欧洲人对伊斯兰和《古兰经》的态度多陷于东方学的臼。欧洲翻译《古兰经》的出发点各异，最早是基督教神职人员需要了解《古兰经》。
1085年，阿方索六世占领了安达卢西亚的托莱多古城，遂开欧洲翻译《古兰经》之先河。1130年，首次出现了《古兰经》拉丁文译本。经克鲁尼修道院院长彼得（Butrus）倡导，罗伯特·库塔尼（Rubirt Qutuni）完成了翻译。该译本翻译粗糙，且基本针对讲拉丁语的人，故未受到广泛认同。译本以手稿的形式在各修道院里流传了近4个世纪，直至1543年西奥多·皮兰德（Tywdwr Bylyandr）版本在瑞士的巴塞尔市印刷出版。该译本以篡改原文和攻击伊斯兰教而著称。1143年，克鲁尼修道院的神父们又推出了一个译本。该译本系神父们的集体成果。定稿后呈交克鲁尼修道院院长，后由修士布林杜斯在教会神职人员的授意下做了相关改动，以便于神学研究和有序的布道工作。
继上述两个译本之后，13-14世纪相继出现了不少《古兰经》译本。较有影响者有：阿方索十世在位期间，下令将《古兰经》译成卡斯蒂利亚文，这是首部《古兰经》卡斯蒂利亚文译本。在罗德里戈·希门尼斯·拉达（Rwdryghw Khyminth Di Rada）大主教的授意和主持下，执事马科斯·德·托莱多（Markus Di Twlydw）翻译了《古兰经》。1455年，塞古菲娅教堂大主教约翰将《古兰经》从阿拉伯语译为西班牙文，再由西班牙文转译为拉丁文。1616年，纽伦堡圣母教堂布道者所罗门·史威格（Sulumun Shafayjir）首次将《古兰经》译为德语，冠名为《穆罕默德古兰经》。1641年，《古兰经》首次被译为荷兰文。1647年，安德烈·德·罗尔（Andrih Di Ryur）完成了《古兰经》的首部法文译本，该译本在法国文坛反响很大，多次重印。继第一部《古兰经》法文译本之后，1668年拉多维奇（Ladovic Marax）神父完成了《古兰经》拉丁文译本。同年首部《古兰经》英文译本问世，由语言学家亚历山大·罗斯（Aliksandr Rus）应雷皮尔神父（Liabyir）的要求完成，它译自安德烈·德·罗尔（Andrih Di Ryur）的拉丁文译本。1734年，东方学家乔治·塞尔（George Seale）将《古兰经》译为英文。其译本堪称最权威的英文译本，乔治·塞尔亦被誉为英国翻译大师。1770年，弗里德里希·马耶（Friedrich Majer）从阿拉伯语将《古兰经》译为德语，命名为《土耳其圣经》。是年，东方学家弗里德里希·伯哈德（Friedrich Berhad）亦直接从阿拉伯文翻译了《古兰经》德文译本。
至19世纪初，伴随着欧洲列强对伊斯兰教世界的全面殖民，相继出现了很多研究伊斯兰世界的作品，《古兰经》的翻译自然首当其冲。19世纪出现的《古兰经》译本有：塞缪尔·弗里德里希（Samuel Friedrich）德文译本、乌尔曼（Uwaluman）荷兰文译（直译）、罗德韦尔（Rodwell）英文译本（1861）、帕尔默（Palmer）英文译本（1880）。选译本有：弗里德里希·里卡特（Friedrich Rickart）荷兰文译本（1824）、杜梅尔（Dawmer）荷兰文译本（1848）、斯伦贝谢或斯皮尔伯（Shabirablujur）荷兰文译本（1861）、布万（Bloman）荷兰文译本（1876）。上述译本以罗德韦尔译本和帕尔默译本为最。帕尔默的译本原名为《古兰经》，牛津大学将其纳入牛津系列丛书，改名为《东方的圣经》（The Sacred Books of the East）。20世纪见证了更多的直接译自阿拉伯语的《古兰经》全译本。例如：西奥多·英戈尔（Tywdwr yanjul）荷兰文译本（1901）、哈克·浑亭（Hacks Hunting）荷兰文译本（1901）、理查德·贝尔（Richard Bell）（1939）英文译本、里吉斯·布拉切尔（R.Blachere）法文译本（1950）、奥布里（Awbari）英文译本（1955）、罗迪·巴雷特（Roddy Barrett）荷兰文译本（1971）和戴维（Dawud）法文译本（1976）。
在诸多欧洲译本当中，相对而言较为接近《古兰经》原旨精神的为近现代译本，这些译本的译者都是一批训练有素的东方学家，他们长期从事阿拉伯语研究，熟悉阿拉伯语的表达习惯和修辞手法，对伊斯兰教人文哲学有充分的领悟。1840年东方学家卡兹米尔斯基（Kazymrsky）的法文译本，1925年法国人爱德华·蒙特（Edward Muntih）的法文译本，1949年布莱彻（Balashir）的法文译本，还有精通欧洲语言的阿拉伯穆斯林翻译的译本，都被视为较为准确、公正的译本。这些译本的出现很大程度上改变了很多欧洲人对伊斯兰的误读。
近代将《古兰经》译成英文的著名人物系英国人穆罕默德·马尔马杜克·皮克索（Mohammed Marmaduke Pickthall，1875-1936），将《古兰经》译为英文韵文。马尔马杜克·皮克索在英国教会长大，风华正茂之时游历了中东并对其产生兴趣，遂学习阿拉伯语，了解伊斯兰。马尔马杜克·皮克索亦是一名优秀的小说家、出色的记者、宗教领袖和政治家。1917年（一说1914年）宣布改信伊斯兰教。1930年，其《古兰经》英文译本发行，赢得了艾资哈尔大学的赞誉，甚至被视为一项伟大的文学成就，尤其受到一些新皈依的穆斯林的青睐。马尔马杜克·皮克索的《古兰经》英文译本对原文语词把握精准，且英文表达到位。伦敦大学伊斯兰研究中心主任穆罕默德·阿卜杜·哈里姆（埃及人）翻译的《古兰经》英文译本被公认为最优秀的译本，自2004年出版后赢得了一致好评。2005年穆罕默德·阿卜杜·哈里姆又同赛义德·贝达维博士联合出版了《古兰经术语典》。
印度欧莱齐拉伊斯兰大学英语系教授阿卜杜·拉希姆·古德瓦伊编著的《1649-2002年英文〈古兰经〉译本评述》罗列了过去353年来所出现的《古兰经》英文译本。书中提到，据伊斯兰大会组织历史、艺术、伊斯兰文化中心的统计，截至1980年，《古兰经》英文译本有296种，2002年增至890种。仅在1990至2000年10年间，西方穆斯林的译本就达上百种。虽然《古兰经》英文译本数量如此众多，但在西方大多数图书馆和各大书店里的多为东方学家的译本，诸如伊拉克犹太人戴维的译本、阿伯（Arbury）的译本，而希俩里、穆赫辛·汗等穆斯林学者的译本则极少上架。《评述》指出了几个令人深思的问题：
1.《古兰经》翻译有一个突出的现象，即穆斯林译本及其印刷量剧增，东方学家的译本骤减。从1649年至20世纪20年代，出现了穆罕默德·阿卜杜·哈基姆·汗（1905年）、阿卜杜·法祖里（1912年）、希莱特·代海莱威（1916年）等人的译本。随着时代的发展，《古兰经》翻译活动产生了根本性的变化，穆斯林以护教为宗旨的译经活动转变为一种积极的主动作为。
2.西方社会对《古兰经》译本的需求量不断上升。西方较为流行的《古兰经》译本为1930年的马尔马杜克·皮克索译本、1980年的穆罕默德·艾赛德（匈牙利人，原信奉犹太教）译本、1985年的伊尔法纳吉（加拿大人，原信奉基督教）译本、1998年的阿伊莎和阿卜杜·罕格·布尤里（两位美国人，原信奉基督教）译本。这些译本对《古兰经》某些问题的观点与穆斯林主流群体的观尚有出入。
3.20世纪经历了西方对伊斯兰教世界大面积的殖民和西化运动，埃及和印度次大陆受影响最深，很多穆斯林深受殖民者语言和文化的影响。这一时期出现了一大批穆斯林译者，其中有些人接受了理性主义，对《古兰经》关于幽玄、超验奇迹、乐园和火狱的经文尤为关注，按一种特定的思维模式进行解释，导致读者的理解混乱。最为典型者为1934年的阿卜杜拉·优素福·阿里译本、1980年的穆罕默德·艾赛德译本和1984年的艾哈迈德·阿里译本。
4.艾哈迈迪亚派对《古兰经》的歪曲。西方殖民时期，印度次大陆穆斯林社会在殖民主义者的扶持下形成了艾哈迈迪亚派，他们中出现了一大批《古兰经》译者。较为著名者有：穆罕默德·阿里，其译本1917年出版，米尔萨·拜希尔丁·穆罕默德·艾哈迈德，其译本分三册，分别于1947年和1963年出版；迈里克·古拉姆·法里德，其译本1934年出版；穆罕默德·佐法尔拉·汗，其译本1971年出版。在艾哈迈迪亚派创始人米尔萨·古拉姆·艾哈迈德的倡导下，很快出现了一批以穆罕默德·阿里为首，以迈里克·古拉姆·法里德为辅的翻译团体进行《古兰经》的英文翻译，译成后发行。这些译本具有明显的宗派主义倾向。1971年之后再未出现艾哈迈迪亚派的新英文译本，但以前的译本仍不时被重印。
5.近现代出现了什叶派和布莱拉威派的新型《古兰经》译本。最具代表性的什叶派译本有：1964年米尔·艾哈迈德·阿里译本、1968年夏尔译本、1997年巴基尔·巴海布迪译本。什叶派的译本旨在宣传其主要信仰观点，诸如伊玛目无罪说、临时婚姻、强调阿里是最有资格的哈里发人选、塔基亚原则、穆哈兰月（伊历正月）嚎哭、纪念侯赛因殉难日等。布莱拉威派最主要的译本有：20世纪60年代出版的法提米译本、1988年沙·法里德·罕格译本、1994年阿卜杜·迈吉德·欧莱凯译本。布莱拉威派主要追随其创始人艾哈迈德·里达·布莱拉威（1858-1921）的宗教思想，其《古兰经》译本实则是对艾哈迈德·里达·布莱拉威所编著的《古兰经》乌尔都文注释（原名《信仰的宝藏》，1910年出版）的英文翻译，该译本旨在吸引西方讲英语的信众。
6.一批穆斯林译者深受当今科技发展的影响，试图用当今科学观点解读《古兰经》。这一类型的《古兰经》译本较典型的有：1964年努里译本、1990年阿拉法特译本、1991年艾哈迈德和迪纳·宰丹合译本。
7.一些译者将《古兰经》翻译当作表达自己观点的途径，其个人观点实则与《古兰经》思想风马牛不相及。例如1991年的伊什法格·侯赛因的译本，将马茂德·哈桑和沙比尔·艾哈迈德·奥斯玛尼两人合著的《古兰经》乌尔都文经注译成英文；1978年的里沙德·哈里发译本；1993年的比特罕译本。这些译本均超出了最基本的翻译规则，挑战伊斯兰教的一些核心原则，质疑《古兰经》的准确性和圣训的可靠性，他们以《古兰经》翻译为幌子，混淆视听。
8.有些译者大量引用和抄袭前人之作，未加以注明。被抄袭最多的是阿卜杜拉·优素福·阿里、穆罕默德·马尔马杜克·皮克索的译本。有的译者整段抄袭，根本无视版权。如果说普通作品的抄袭剽窃是一种不道德行为，那么在诸如《古兰经》翻译等这样崇高的领域里，抄袭之举其性质就更为严重了。
9.随着时代的发展，对《古兰经》注释本的需求亦与日俱增。大家希冀了解伊斯兰教早期的人们如何理解《古兰经》，因为穆斯林以高度尊崇的态度看待早期的《古兰经》经注，视其为对《古兰经》最正确的理解。为了满足这一需求，穆罕默德·泰耿引丁·希俩里、穆赫辛·汗两人通力合作，于1974年出版了著名经注《伊本·凯希尔经注》的节本译本，还摘选其他经注的观点和相关可靠圣训作以补充。在1994至2003近10年间，该译本再版了15次，广受赞誉。另有1994年阿卜杜·迈吉德·欧莱凯的译本，其注释本仅限于对乌尔都文、英文和波斯文选本的翻译。此外有赛义德·伊克巴尔·祖海尔的《晨曦经注》，2002年在印度出版了其中6卷。
10.一些作者对以前的作品重新修订，对于《古兰经》译本而言，这项工作显得极为重要，须慎重对待。因为诸如阿卜杜拉·优素福·阿里、穆罕默德·马尔马杜克·皮克索、米尔·艾哈迈德·阿里、希尔·阿里等人，他们去世后印行的译本引起了读者的疑问，很多观点是否真的是译者的观点？事实上，阿卜杜拉·优素福·阿里的有些观点在新版中已被删除并矫正。1997年出版的希尔·阿里（卒于1947年）修订版修订则多达910处。
11.自从1970年代开始，《古兰经》翻译界出现了一种新趋势，很多人纷纷翻译用乌尔都文编的《古兰经》注释。这些译本都属于二次注释，是将印度次大陆著名学者诸如艾布·凯拉姆·阿扎德、赛义德·毛杜迪、穆罕默德·舍费尔、马茂德·哈桑、沙比尔·艾哈迈德·奥斯玛尼等人的《古兰经》注释译成英文。有大批印巴籍的穆斯林生活在西方，他们渴望根据某些特定思想观念解读《古兰经》，于是出现了此类经注译本。这类经注多为20世纪前半叶的产物，用英文再版这些作品，为的是让那些从小生活在西方的穆斯林通过这些译本了解伊斯兰教，加强与伊斯兰的联系，深化对伊斯兰的理解。但有些译本语言粗糙，文风失雅，缺乏推理论证的说服力。甚至有些译者不了解英文的精准含义，用词不当，误导读者。
历史上，《古兰经》的翻译工作基本属于个人的努力。近现代以来，很多官方机构和组织开始重视《古兰经》的翻译工作，成立了学术机构专门从事《古兰经》的研究和翻译工作。目前影响和贡献较大的《古兰经》研究和翻译机构有：
其系沙特阿拉伯印刷《古兰经》的专门机构，亦为世界最现代化的印刷中心之一，位于沙特阿拉伯的麦地那市。1982年奠基动工，1984年竣工，由时任国王法赫德·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特私人出资建造，故以其名命之。《古兰经》印制局的主要宗旨是：（1）向全世界穆斯林印发奥斯曼定本的标准阿文版《古兰经》；（2）出版发行内容正确、译文准确的各种文字《古兰经》译本；（3）出版、赠送新的《古兰经》注释本即学术价值较高的研究著作；（4）录制、赠送《古兰经》朗读音像制品；（5）主持将《古兰经》翻译成世界多种语言。
印制局非常重视对《古兰经》的翻译，致力于将其译成世界各种语言，展开翻译领域的各种学术研究，对现有的译本进行全面的探讨和点评，翻译穆斯林大众所需要的与《古兰经》相关的学术知识，成立翻译委员会负责审视各种翻译工作。印制局计划将《古兰经》译成盲文，经过全面细致的研究和准备，已经成功将《古兰经》开端章和最后20个章节译成了盲文。为了推动《古兰经》各种语言的翻译工作，印制局不定期举办学术研讨会，其中最典型、收效最好的是2002年举办的“《古兰经》的翻译：回顾过去，展望未来”研讨会。此外，为了加强对《古兰经》的研究和翻译，印制局创办了《古兰经研究专刊》，一年发行两期。截至2020年，印制局印发的各种语言的《古兰经》译本多达74种，其中亚洲语言39种、欧洲语言16种、非洲语言19种。印制局印发的其他译作达70多种。
爱资哈尔大学是伊斯兰教世界的最高学府，也是最具权威的学术研究机构，高度重视伊斯兰文化的传承与发展，《古兰经》外文译注自然是其重点工作之一，为此专门设立了爱资哈尔大学翻译中心。2018年4月2日，在亚历山大国际书展举办的一系列论坛中，爱资哈尔大学副校长兼爱资哈尔翻译中心主任优素福·阿米尔博士作了一场题为“爱资哈尔翻译中心在传播伊斯兰文化中的作用”的讲座。他介绍了爱资哈尔翻译中心所做的工作和取得的成就，还介绍了中心未来的五大计划项目：（1）将《古兰经》翻译成30种语言，已经完成了英文、法文和斯瓦西里文三种文字的翻译；（2）将谢赫穆太万里·什阿拉威的《古兰经注释》做成同声翻译的音像制品；（3）将爱资哈尔毕业生国际组织主办的《光明》杂志翻译成包括英文在内的五种文字；（4）将《爱资哈尔宗教专业术语辞典》译成15种文字；（5）翻译《爱资哈尔大学系列丛书》。
埃及黎明网站于2018年9月22日刊登了前埃及国家总穆夫提阿里·主玛关于《古兰经》翻译问题的一篇报道，称《古兰经》现已被译成132种世界语言，仅英文翻译就多达280种，其中包括艾资哈尔大学的译本。
这是一家非营利性的学术研究中心，专门拓展科学、教学、技术和宣传领域对《古兰经》的研究。泰夫希尔中心于2008年在沙特阿拉伯利雅得成立之时就制定了工作重点：开展对《古兰经》的创新型研究；发表《古兰经》研究的权威学术论文；利用各种媒体手段普及与《古兰经》相关的知识，推出《古兰经》学方面的学术建议；提供先进的技术、教学和宣传途径，努力提升《古兰经》研究。泰夫希尔中心除了举办各种与《古兰经》研究相关的大型学术活动，还推出了两部《古兰经》注释，一简一繁，分别是《简注》和《古兰经章节诠释》。
这是一家私营文化传播公司，以翻译和出版《古兰经》多种语言译本为己任。该出版社组建了一支由世界著名学者组成的专家团队，成立了学术委员会，计划展开英文、法文、汉文、印地语、俄罗斯文、西班牙文和德语7种文字的《古兰经》翻译。为了能够有计划地完成高质量的《古兰经》译本，学术委员会决定将《古兰经》中容易误解或一词多义的经文重新用简明扼要的语言进行表述，相当于将汉语文言文译成白话文，重组后的表述本名为《经文释疑选注》。
自从穆罕默德始传伊斯兰教开始， 一千四百多年来世界各地的穆斯林将《古兰经》视为其行为规范的最高准则， 在穆斯林举行宗教活动， 参与社会交往等方面都恪守 《古兰经》中的规定。伊斯兰教传入中国后， 在当时《古兰经》、伊斯兰教和穆斯林的关系是联系在一起的， 因此在阿拉伯穆斯林使者来到中国时 ， 他们无疑也将《古兰经》和自己日常坚守的伊斯兰文化一道带到中国， 至今已 1350年左右。《古兰经》传入中国后， 最初只是在从阿拉伯入华的穆斯林使节和商人内部流传， 后来也仅是在穆斯林居住的 “番坊”内流传， 外人只知穆斯林“持斋诵经、字皆番书”。这样， 《古兰经》在中国穆斯林中最初的流传仅依靠穆斯林自己学习原文和各代阿訇们的口头讲解， 由于中国穆斯林特殊的生存环境， 《古兰经》在很长一段时间内仅在穆斯林内部相传。并且在当时的社会条件下， 因为印刷条件所限， 流传在穆斯林手中的《古兰经》， 都是相互传抄的手抄本。随着时间的不断推移和历史的发展， 伊斯兰教在中国流传的范围不断扩大， 穆斯林人数的不断增加， 在文化认同上的中国穆斯林群体的逐渐形成。但是在很长的一段历史时期内， 仍然以手抄本形式流传。并因此在穆斯林中形成了一个传抄《古兰经》的传统， 一直延续至今， 即便是现在印刷条件很好的情况下， 还有一些穆斯林能够用很好的书法坚持手抄《古兰经》。
总体来看， 在中国穆斯林各民族的历史的发展中， 距离最近的几百年来， 特别是近一百多年来， 《古兰经》在中国穆斯林中的传播越来越陷入只有阿訇和少部分穆斯林能够诵读并懂得其意， 一部分穆斯林只会诵读而不知其意， 更严重的是还有绝大多数穆斯林既不会诵读， 也更谈不上知其意了。发展到现在除清真寺里的阿訇和极少部分穆斯林能够完整地诵读和讲解《古兰经》外， 一些穆斯林群众仅仅会诵读而已， 绝大部分的穆斯林男女老少既不会诵读也不知其意了。中国穆斯林对于指导世界穆斯林生活的《古兰经》的读知能力的降低乃至缺乏，警醒着中国穆斯林历史上的有志之士的思考和忧虑， 他们在保持中国穆斯林传统教育发展的同时， 认识到翻译国人能够直接读懂的汉文、维文、哈文和柯尔克孜文等文字的《古兰经 》译本成为中国穆斯林的时代所需。就是这样， 汉译《古兰经》在争论中从选译开始被一些人翻译出来。经过了一个较长时间的积累过程， 到现在已经有多个《古兰经》选译本和十多个通译版本。
近十几年以来， 随着计算机和网络技术的发展， 这一新的信息传播技术平台， 也为《古兰经》的传播提供了新的途径， 所以《古兰经》原文、译文和有关研究著作与文章， 以及与《古兰经》相关的诵读、注释等， 被制作成电子格式， 在网络上流传， 方便了各类穆斯林群体乃至非穆斯林群体对于《古兰经》的学习、研究和了解。
《古兰经》被穆斯林认为是最为神圣的经典， 穆斯林认为缮写《古兰经》也是一种善行。再加上求学和穆斯林日常宗教活动的需要， 多少年来手抄《古兰经》成为中国穆斯林的一个文化传统， 也正是这种抄写《古兰经》的传统， 使中国穆斯林在千百年时间里延续、传播和传承了伊斯兰教。因此大量书写优美的《古兰经》手抄本在中国穆斯林中流传至今，保存到现在的手抄本《古兰经》主要有以下几种。
一是现存于青海省循化撒拉族自治县街子清真大寺的被认为是目前中国现存最古老的《古兰经》手抄本， 它被虔诚信仰伊斯兰教的撒拉族人视为民族至宝。 2004年9月8日， 经国家文物局和国家宗教事务局组织的专家鉴定， 该手抄本《古兰经》成书年代不晚于公元 13世纪， 1954年， 曾被送往叙利亚参加国际展览会， 并引起很大反响， 被称为“今世少有的珍本”， 2004年中国国家文物局专门拨款 150万元， 保护这一手抄本《古兰经》珍本。
二是中国伊斯兰教经学院图书馆收藏的维吾尔族老人热依木· 尼亚孜抄写的《古兰经》， 完成于1926年， 用牛皮做封面。另外， 中国伊斯兰教经学院图书馆还收藏有一部为清代乾隆时期的手抄本《古兰经》。
三是现存于北京东四清真寺的手抄本《古兰经》， 抄写时间是伊斯兰教教历 718年， 即元延五年 (公元 1318年 ) ， 抄经人是穆罕默德· 伊本·阿赫默德· 伊本·阿布杜拉赫曼， 该手抄本文字工整清秀， 保存完好; 该寺还收存有刘敬明阿訇收藏的手抄本《古兰经 》， 据文物部门鉴定， 为明代抄本。
四是北京牛街礼拜寺保存至今的一部用阿拉伯文和波斯文两种文字对照抄写的《古兰经》手抄本， 抄写者是一位 300多年前的中国穆斯林阿訇。
五是由清代《古兰经》缮写家花巴巴抄写的 《古兰经 》手抄本， 曾由马松亭阿訇访问埃及时赠送埃及国王福德一世。
六是现存临夏回族自治州东乡族自治县韩则岭拱北的手抄本《古兰经》， 用牛皮压印花清真言印制封面， 据韩则岭拱北的当家人马清芳先生讲，这本手抄本《古兰经》是东乡族的先贤哈木则巴巴在元朝末年，带着传教士和许多经典从撒马尔罕长途跋涉来东乡时带来的。
七是临夏华寺门宦创始人马来迟的第八辈后裔马鸿章先生收藏的手抄本《古兰经》， 据说 此经是华寺门宦的创始人马来迟从麦加带来的。
这些过去的手抄本《古兰经》， 都是中国穆斯林为了学习和流传《古兰经》而传抄， 随着社会进步和发展， 当代社会的印刷技术已经非常先进， 为了学习和传播而需要的 《古兰经》， 已经被印制精美的各种中外版本所满足。但还是有一些穆斯林人士随着汉译《古兰经》版本的不断出现和译文的逐渐完善，他们以不同的书法形式手抄书写汉文《古兰经》。其中具有代表性的: 一是西安市穆斯林书法家乌思尧先生用硬笔书法精心抄写的汉译《古兰经》， 该手抄汉译《古兰经》本捐赠给中国伊斯兰教协会保存。二是兰州市回族穆斯林书法家马千云先生， 选用王静斋阿訇的汉译 《古兰经译解》( 丙种本 ) 作为抄写蓝本， 历时三年， 研化金箔两公斤， 用汉字繁体小楷抄写完成了120万字的金书汉译《古兰经》手抄本。这本现代的汉文《古兰经》手抄本， 书法严谨工整、高古典雅。全经 630页， 通长 600余米， 按《古兰经》通例分装为 30本;。封面为墨绿色仿羊皮纸， 图案烫金， 加楠木边框， 每册还配有红桦木外盒和杏黄缎套，装帧极为考究。三是宁夏回族自治区穆斯林书法家马海宁先生用篆书抄写了林松先生翻译的 《古兰经韵译》译文。
随着历史的发展， 过去需要长时间才能手抄完成的《古兰经》手抄本， 已经满足不了广大穆斯林的日常学习和进行宗教活动的需求。印制《古兰经》成为当时中国穆斯林的时代所需。就目前的资料所知， 中国穆斯林以木刻版形式印制《古兰经》出现于18世纪中叶， 当时杜文秀为了普及伊斯兰文化， 他在云南省以“总统兵马大元帅”名义下令板刻印刷《古兰经》。终于“至圣迁都 1279年 ( 1862年 ) ”成“大元帅杜新镌”字样的《宝命真经》30卷， 每卷有 28或者 29页， 用浅蓝布裱糊制作了硬书皮，它首开了中国木刻版印刷 《古兰经》的先河。光绪十九年 ( 1893)， 一些富裕的穆斯林和伊斯兰教界经师共同倡导， 第二次板刻《古兰经》， 由著名经师马联元 ( 1841-1903) 总领、筹划、文字把关， 根据奥斯曼定本校勘、订正， 亲自主持板刻《古兰经》， 阿拉伯语的书写， 由云南通海下回村著名经师田家培哈吉担任。这次刻印《古兰经》工作历时两年， 于伊斯兰教历1313年 ( 1895年 )刻制完成， 耗资白银 8500两。这次初板印刷500部。该雕版《古兰经》30卷中， 除第二至五卷由四川成都穆斯林捐刻外， 其余 26卷均系云南省穆斯林捐刻， 每卷扉页上均印有捐刻者姓名。至今该刻版全部一直藏于南城清真寺内，被著名作家、文物考古学家沈从文誉为海内孤版 。云南省伊斯兰教协会从1988年至1998年先后 6次影印发行木刻板《宝命真经》 30卷本， 计 6000部。
在中国《古兰经》流传版本中有手抄本与木刻版及翻译的汉、维、哈和柯尔克孜文等文字的版本， 但从未有石刻《古兰经》版。 2006年 8月 4日， 由现任中国伊斯兰教协会会长陈广元阿訇书写《古兰经》全文， 经过河北省威县穆斯林石匠王凤桐筹资并镌刻， 历时四年多完成了中国第一部石刻《古兰经》版本， 并收藏于北京东四清真寺。
在中国， 明末清初出现的用文言文译著伊斯兰教教义和教史的学者在自己的著作中曾对所引证的《古兰经》少量段落进行过汉译。到 17世纪下半叶至 18 世纪上半叶， 在这一时期主要是抽译或意译。18世纪后期， 一些穆斯林知识分子认识到翻译能直接读懂的汉译《古兰经》成为中国穆斯林的时代所需， 也是继续和发扬穆斯林传播伊斯兰教的必要方法。就是这样， 汉译《古兰经》在争论中开始起步， 并出现了《古兰经》选译本， 如马联元的《孩听译解》 ( 1874年 )， 光绪八年余海亭译的《汉学赫厅》( 1882年 )， 马玉书的《经汉注解赫听》（ 1887 年 ) 。到了19世纪下半叶出现的马致本翻译的《孩提解释》 (即 《古兰经》节选本 )和清代穆斯林学者马复初的 《宝命真经直解》， 相传已译成 20卷， 后毁于大火， 仅存 5 卷刊刻问世 。到 20 世纪以来， 选译本有杨仲明的《亥帖译音》( 1919年 ) 和 《亥帖注解》(1921年 )、马魁麟和杨德元的《宝命真经》 ( 1919年 ) 、李廷相的《天经译解》 ( 1924年 ) ， 以及后来马坚翻译的《古兰经》前8卷注释本， 等等。同时从 20世纪开始， 汉译《古兰经》通译本也先后出现。最早的全部汉译《古兰经 》通译是由非穆斯林学者铁铮、姬觉弥先后从《古兰经》的日语、英文译本转译出的《古兰经》汉译本。中国非穆斯林翻译《古兰经》促使穆斯林学者认识到有必要更有责任自己将自己的经典译成文言文， 以供教内外人士学习了解和研究，但同时也有一些传统穆斯林对翻译《古兰经》持反对慎重态度。为防止翻译中曲解经义， 要求译者必须精通阿汉两文和伊斯兰教教理。于是， 从 20世纪 20年代开始到现在， 中国穆斯林学者自己直接从阿拉伯文原本汉译《古兰经》的译经活动， 一直持续至今。到目前为止， 已有回族穆斯林学者王静斋、刘锦标、杨仲明、时子周、马坚、林松、仝道章、周仲羲、马振武、马金鹏等人先后翻译出的汉译《古兰经》十几个译本。
中国有 10个全民族信仰伊斯兰教的少数民族， 据有关资料介绍， 撒拉族曾用土耳克文撰写的撒拉语《古兰经》译本，大约是在清代乾隆翻译完成的， 距今 200余年， 应当是中国最早的《古兰经》译本， 现仅存三分之一的章节， 这个译本现保存在青海循化撒拉族自治县孟达乡大庄村的一位老人家里 。发展到今天， 回族通用汉语， 东乡族、撒拉族和保安族各有自己的民族语言， 已经没有自己本民族的文字。因此他们在日常生活中基本上通用汉文，可以直接阅读《古兰经》汉译本。而居住在新疆的维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、塔吉克族、乌孜别克族和塔塔尔族，除塔吉克族外， 其他五个民族还各有本民族的文字。由于历史和居住地域等原因， 这些民族中相当数量的人不会说汉语， 不能阅读汉文。过去虽曾有过察合台汗国文和乌孜别克文的译本， 但流传有限。曾经先后翻译了十几种汉文《古兰经》译本， 由于客观原因不能在这六个民族中普遍流传。在这样的客观现实情况下， 需要将《古兰经》翻译成维文、哈文和柯尔克孜文等文字的通译本， 以便使用这些少数民族语言文字的穆斯林群众也能够通过学习本民族文字而直接阅读和学习《古兰经》。因此， 这些少数民族中的知识分子已经有人用本民族文字作过翻译和注释《古兰经》的尝试。
一是 1910 年， 玉素甫大毛拉在塔城肉孜阿訇的倡议和协助下， 对《古兰经》的若干章节进行译释， 名为《古兰经译注》， 原手抄本现珍藏于新疆维吾尔自治区博物馆。二是被誉为喀什噶尔学者精神领袖的泰剑立·萨衣布 ( 1856-1926年 ) ， 也注释过《古兰经》， 他的注释本也比较受欢迎。 三是1955年， 大毛拉木汗买提·泽尔甫哈热阿吉在伊犁完成的《古兰经译注》初稿， 现存新疆社会科学院民族研究所。 四是伊犁哈萨克自治州的沙比提大毛拉用维文选译的《古兰经》， 名曰《至理名言 》， 该译本获的好评。 1961年， 译者的儿子阿吉·阿布都拉将其保存的译本赠送新疆民族研究所。 五是大毛拉谢木西丁 ( 1882-1939年 ) 的《古兰经译诠》， 也是比较受欢迎的译本 。六是夏米西丁将林松的《古兰经知识宝典》翻译成维吾尔文， 2006 年由新疆出版社出版。
《古兰经》被翻译成维文、哈文和柯尔克孜文的通译本， 主要有: 一是维吾尔族穆斯林学者穆罕默德·萨利赫翻译的《古兰经》维吾尔文译注本， 1986年由民族出版社以《古兰经》阿文原文与维文译文对照本的形式出版。该维吾尔文译本是译者仔细研读了《古兰经详解》《古兰全释》《降启事实揭秘》《注释精华》等 27种穆斯林权威经注家的著作， 参阅了阿拉伯语、波斯文、土耳其文等多种版本的《古兰经》词语大全和百科全书，历时 6年完成。译文力求保持《古兰经》原貌， 在重要的词语后， 加括号选译了权威经注家们的注释， 对部分词语还作了脚注、对有关的传说人物、历史人物和部分专名、典故写了附注。卷首附有译者序言; 卷末还附有新疆伊斯兰教界 13 位知名教长和学者集体所写的一篇署名评论。该译本为 16开， 正文共611页， 612至 633页是名词、术语解释， 该译本还附有参考书目、篇目 28项。该译注本出版后， 受到广泛欢迎， 后来又重印，并荣获伊斯兰世界联盟嘉奖 。
二是哈萨克族两位穆斯林学者哈再孜和马哈什翻译的《古兰经》哈萨克语译本， 1990年10月由民族出版社出版， 为 16开本， 正文共604页， 605至 626页为名词、术语解释， 卷末有《后记》一篇， 正文以阿拉伯原文与哈萨克译文对照， 其中原文是用阿拉伯国家通行版本缩小影印， 分别置于每页上半页左或右两侧， 原文两侧及下半页通栏都是译文。译文均按卷次、章序及分节编码， 有少量释文， 以小号字置为尾注。
三是柯尔克孜族学者玉赛音· 阿吉翻译的《古兰经》柯尔克孜文译本， 2003年由民族出版社出版， 这个译本也是阿拉伯原文与柯尔克孜文对照， 为 16 开本， 正文共 611页， 附有 59页注释。这三种文字《古兰经》译本， 对维、哈和柯尔克孜等穆斯林群众学习《古兰经》有很大帮助。
王静斋(1879-1949)，现代中国伊斯兰教著名经学家、翻译家、大阿訇，与哈德成、达浦生、马松亭并称为现代中国“四大阿訇”。
王静斋名文清，经名叶尔孤白。回族，清光绪五年(1879)农历二月初二日诞生在天津清真北大寺附近一阿訇世家。8岁时始学习阿拉伯语，受教于其父兰庭阿訇膝下。光绪二十年(1894)起，正式进经堂学习阿拉伯语读本及浅近教法学十余种，间亦涉猎一些波斯语。不久，他又先后投于李长贵、马玉麟、于勉斋、金连荣、刘绪魁、海思福等阿訇门下。王静斋一生以追求学问为最大的乐趣。这种孜孜不倦的追求，终于使他成为中国伊斯兰教一代宗师。他通晓《古兰经》经注学、圣训学、教法学、教义学及伊斯兰教历史，精通阿拉伯语、波斯语，对古汉语、英语亦有相当造诣。历任河北省、北京、辽宁省、黑龙江省、天津市、山东省、台北市等地10余所清真寺教长，设帐讲学，弟子众多。
王静斋毕生从事伊斯兰教学术研究，翻译伊斯兰教经典，成果等身。其学术成果主要可分为三类：(1)各类文章与作品;(2)译著;(3)《古兰经译解》。最引人注目的成果是他的三部《古兰经译解》。《古兰经译解》(甲种本)、《古兰经译解》(乙种本)和《古兰经译解》(丙种本)。其中《古兰经译解》(丙种本)于1946年10月上旬由上海永祥印书馆正式出版印行5千部。该译本布面精装16开，封面由白崇禧题签。全经有注释1943条，另有“略解”、“附说”和眉批，对译文详加注解及发表译者个人看法，是深受国内穆斯林信赖和喜爱的《古兰经》汉译本，广为流传，影响深远。
（1906-1978），马坚先生出生于云南省个旧市沙甸村的一个回族家庭，他从小聪明好学，中学毕业后，在家中坚持自修阿拉伯语。后来历尽艰辛，涉足几千里，来到宁夏固原，投师于当时著名的经学家虎嵩山阿訇帐下学习经学知识，打下经堂教育传统的经学基础。后又到上海市，在著名伊斯兰教学者哈德成主持的上海伊斯兰师范学习，开拓了视野，提高了自己的经学和阿拉伯文的水平。
1931年12月，他经中国回教学会选派，作为中国历史上第一届留埃学生团的成员到达开罗，先后进入埃及爱资哈尔大学和国立达尔•欧卢姆阿拉伯语文学院（1946年并入开罗大学）学习。在埃及期间，他将埃及近代伊斯兰著名学者穆罕默德•阿卜笃的名著翻译成中文，译名《回教哲学》，1934年由上海商务印书馆在上海出版，受到广泛的好评。同年还应埃及回教联合会之请，讲演中国伊斯兰教，共12个专题，后以《中国回教概观》印成单行本出版，受到中外穆斯林读者的欢迎。1936年，马坚又翻译《回教基督教与学术文化》，由上海中国回教书局出版。1938年1月，他翻译的《回教真相》，再由商务印书馆出版，1951年时，已修订出了第6版，显示了这部学术译著的生命力。同时在埃及求学期间，他先后把中国的《茶神》《河伯娶妻》《中国格言》等文学作品翻译成阿拉伯语，在开罗发表。特别是把中国儒家的经典著作《论语》译成阿拉伯文，并在开罗出版发行，显示了由中国伊斯兰教传统经堂教育培养出来的回族青年的聪明才智和他勤奋治学的精神。
《古兰经》是在不同时间、不同地点陆续降示的，是在23年的时间中不断示的，在这23年间，穆罕默德有13年时间在麦加，之后迁徙到麦地那，在那里生活了10年，直至去世。因此，《古兰经》的各节经文，不但有降示的时间先后之别，而且所降示的地点也不尽相同。在古兰学上，把降示于麦加的章节称“麦加章”，降示在麦地那的则称为“麦地那章”。
《古兰经》中的麦加章，主要是穆罕默德在麦加传教期间（公元610-622年）接受的启示，共计86章，约占全部《古兰经》的三分之二。麦加章经文的核心，主要是阐明伊斯兰教的信仰原则：唯一应受崇拜的，是宇宙万物的创造者、独一无二的真主安拉，穆罕默德是安拉向全人类派遣的最后一位使者，是人类的报喜者和警告者，敬主行善者将入乐园，背主作恶者将入火狱。麦加章大多短小精悍，节奏明快，铿锵有力，具有震慑人心的感召力和震撼力。麦地那章是穆罕默德在麦地那传教期间（公元622-632年）接受的启示，共计28章，约占全部《古兰经》总章数的三分之一。内容多以立法为主，规定了伊斯兰教的各项功修方面的律令以及婚姻、继承、饮食等各种民事、刑事和战争方面的法规。麦地那章大多篇幅较长，内容丰富，节奏平缓。穆斯林为便于诵读和背记起见，将全部《古兰经》分为篇幅相当的30卷。每卷又分长短大致相等的四部分，每四分之一部分称为一个“鲁卜阿”，二分之一称为“尼斯夫”，三分之一称“苏勒斯”。
全部《古兰经》共计114章，每章称为一个“苏勒”，各章都有一个名称。有些章的名称来自章首的第一个名词或字母，例如“塔哈章”、“雅辛章”、“黎明章”、“太阳章”等;有些章名是以该章经文中提到的事物或人名命名的，例如“家牛章”、“妇女章”、“蜜蜂属章”、“山洞章”、“易卜拉欣章”、“穆罕默德章”等;有些章以全章主题的关键词来命名，例如“夜行者章”、“战利品章”、“赦宥者章”、“创造者章”等;有些章以具有概括意义的词汇来命名，但该章经文中并无该词出现，例如“开端章”、“忠诚章”等;有些章则以该章论题命名，例如“离婚章”、“禁戒章”等。
《古兰经》的每节经文称为“阿耶”，本意是“征兆”或“迹象”的意思，所以这样称呼，是因为《古兰经》是真主安拉的言辞，并不是穆圣或其圣门弟子的创作，它的降示，是真主的一种奇迹。《古兰经》的每一个字词都包含着深睿的奥义，不是可有可无的，也不能以其它字词代替。
《古兰经》每章的节数长短不一，长章数百节，最长的是第2章《黄牛》，共286节。其它较长的章有“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“战利品章”、“忏悔章”等，这些长章大多排在前面。短章则只有十多节甚至仅有几节，最短的只有3节，如第103章《时光》，第108章《多福》，第110章《援助》，这三章是最短的。《古兰经》中的短章基本上排在后面。每节经文的长短也不同，较长的一节往往是一个或几个完整的句子;也有一个句子，分作若干小节的;有的甚至一个词或词组就是一节。
《古兰经》章节的编排，既不是以经文降示的时间先后为序，也不是以相关的内容和主题分类排序的，而基本上是根据各章篇幅的长短来编排，长章在先，短章在后，但又并不完全是这样，例如，第一章《开端章》虽不属长章，只有7节，却排在全经之首。因为这一章具有祈祷文的性质，而且内容总括了《古兰经》的基本精神，是礼拜中先于《古兰经》其他选段而被重复诵读的7节经文;再如，编在最后的两章，即第113章《曙光章》和第114章《世人章》，也不是最短的章，分别有5节和6节，长于其前面的第103、106、108、110、112各章。
《古兰经》的这种特殊编排方式，对于初次阅读经文的人，可能会感到语句似乎不够连贯，文体散漫，且前后风格不一;涉猎的话题也时常变换，相同的经文散见各处，重大问题也没有集中申述，难以找出内在的逻辑顺序。而这正是《古兰经》的特殊性所在。由于《古兰经》是零零星星降示的，每节经文都有特定的降示背景，与特定场合的特定问题相关。因此《古兰经》具有与一般典籍不同的独特性。而且，《古兰经》的这种编排方式，是依据天启而定的，并不是由某个人随意编排的。穆罕默德在接受《古兰经》的降示过程中，天使吉卜利勒每传来一节经文，都会吩咐穆罕默德：真主命令你把这段经文放在某章某节的某处。于是，穆罕默德就遵命把该节经文放在应放的位置。他向弟子传达经文时，也提示大家明确哪一章在哪一章后，哪一节是在哪一节之先。因此，穆斯林认为，《古兰经》章节的编排，是按照真主的命令、穆罕默德的指示而编排，亦即各章节的排序，不是人的有意排列，而是来自真主的启示，因此，这种排序是不可随便更改的。
穆罕默德去世后，《古兰经》的这种编排次序已定，且被诵经家背记讽诵，“奥斯曼本”就是严格按此顺序编排的。各章具体排序及各章节叙述如下：
《古兰经》各章的排列次序，至今未变，各章中的节序也是如此。值得注意的是，全经总的节数，因统计方法及各国版本的不同而略有所不同。最少的统计为6204节，最多的统计为中国穆斯林传统上认为的6666节。目前沙特阿拉伯及众多穆斯林国家印制的版本绝大多数均为6236节。节数的不同只是统计方式的不同，如有的方式中不计入各章章首的“太斯米”，有的则计入，而并非正文有任何不同或增减。
《古兰经》的内容，涉猎甚广，有人曾认为是一部无所不包的伊斯兰教的百科全书。它首先，也主要是伊斯兰教立法制宪的根据，是穆斯林在宗教领域与世俗生活中的指针。之所以给人们一个无所不不包的印象，也许是因为它讲到的问题、现象，确实很多、很广，很丰富。日月星辰、风雷雨电、苍天大地、江湖河海、崇山峻岭、漠原绿洲、花鸟虫鱼、飞禽走兽、珍宝矿藏、谷黍瓜果，确实琳琅满目:历史发展、时代变迁、部族兴衰、集团成败、新陈代谢。值得参考借鉴:趋善避恶、修身养性、参源悟本、正视现实、向往未来，足以发人深思。1928年（伊斯兰历1347年）在巴基斯坦召开的东方学者会议，研究了《古兰经》的体系，认为它的主要内容包括：信仰、宗教义务、命令与禁戒、警告与捷报、辩论与竞争、故事与传说、法令（政治法、行法、军事法等）、教诲与指导。这种概括是对全经内涵大体作了归纳，是就基本内容作了分类。
在《古兰经》中占了很大比重的题材，是与多神教徒和其他教徒之间的争论。经文中提到称谓的有：多神教徒、“有经人”（包括犹太教徒和基督教徒）、拜星教徒以及拜火教徒。其中记述伊斯兰教同当时阿拉伯半岛上原始宗教和“有经人”（包括犹太教徒和基督教徒）的论争和斗争的约占了《古兰经》总内容的1/5。论争的焦点是：关于安拉的独一性、穆罕默德的先知地位和《古兰经》是否为安拉的“启示”等问题。《古兰经》提出：“除了安拉，再没有神”，要求人们放弃多神崇拜，只尊独一的安拉。而麦加的多神教徒则说，他们崇拜众神或者是为了通过众神而接近安拉，或者是遵守祖辈的宗教，故将《古兰经》提出的“只拜唯一安拉”视为“怪事”；他们认为放弃多神崇拜是背离自己祖先的异端行为，而持怀疑和反对态度。当时“有经人”虽用安拉一词称呼自己所信奉的最高主宰，但并不同于《古兰经》中所说的安拉。
《古兰经》一再宣称，“穆罕默德是安拉的使者”，即圣经中早已预言将要降世的先知，而且强调是继承以往先知一神教传统的最后使者。但多神教徒和“有经人”都拒不承认穆罕默德是安拉的使者的地位。前者说他是一个世俗凡人，神不可能选凡人作为使者；后者则说，只有他们是安拉的“儿女”和“选民”，神的使者只能在他们中产生。《古兰经》还说，安拉曾为以往的一些先知将示过经典如《讨拉特》、《引支勒》等，阿拉伯人是一个没有经典的“文盲民众”，故为“引导”和“劝化”他们而以阿拉伯语将示古兰；并说古兰有证实以往诸经的作用，要求人们信仰它，并遵从其中的劝告。然而，多神教徒和“有经人”则说，古兰经文是诗人或卜者的言辞，是“古人的神话”，既不相信它是安拉的启示，也不相信穆罕默德这个凡人能得到安拉的启示等。围绕上述有关宗教信仰问题，穆罕默德同他们进行了长期的论争。他用所宣布的启示驳斥反对者的论点，同时还申述并确立了伊斯兰教关于信仰安拉、经典和使者的基本思想。据记载，双方除了宗教信仰方面的论争外，还涉及政治、经济和军事各个方面。由于宗教思想的论争贯穿于穆罕默德传教活动的整个过程，故《古兰经》着重作了记述，同时，也不同程度地涉及其他方面的斗争情况。如果将同多神教徒与“有经人”即犹太教徒和基督教徒的有关论争加以比较，自然会发现二者截然有别：与多神教徒是绝对排斥，彼此对立；与“有经人”则是根源相同，但在发展中因其演变、异化而产生矛盾。《古兰经》中明确记述了这些论争。
此外，《古兰经》中还提到另外两种人，但不属于“有经人”的范畴，也没涉及具体论争。这两种人是：拜星教徒和拜火教徒。经中提到3次拜星教徒，都是与犹太教、基督教并列，提到1次拜火教徒，与各种宗教的信仰者并列。
《古兰经》主要阐述伊斯兰教的六项信条：信安拉、信天使、信经典、信先知、信后世、信前定。在所述6项基本信条中，最突出、最根本、最重要的是信仰安拉——独一无二的、至高无上的造物主，宇宙万类的创造者、掌握者。这是伊斯兰教信仰的核心所在，也是自始至终贯穿全经的主要线索。至于其它5项信条，都是以信仰安拉为核心、为前提而派生的，例如相信天使是安拉所派遣、部署而各司职守的侍从；相信经典是反映安拉意志、启发指导世人的指南；相信先知是安拉在不同历史时期委派到各民族中劝化的使者：相信后世是安拉奖普惩恶、总裁判总清算时刻的届临，功过是非，忠逆良秀，将各有永恒归宿；相信万事是安拉所前定，都遵从安拉的旨意，摆脱不了他所安排的客观规律。
安拉是阿拉伯语的音译，为伊斯兰教信奉的唯一神的名称。一说即“神”之意。伊斯兰教创立之前，安拉是麦加居民所崇奉的诸神中之创造神，可能是主神。穆罕默德创教初期，《古兰经》的早期麦加篇章里，神只是以“主”，“我的养主”出现，后来才明确把伊斯兰教信奉的唯一主神称为“安拉”。中国穆斯林称安拉为“真主”，西北新疆地区亦称“胡达”（系波斯文的音译）。伊斯兰教认为，安拉是独一无二的，是宇宙万物的创造者、恩养者、主宰者和受拜者，也是清算日的掌权者和裁判者。安拉“无似象，无如何，无比无样，而又无所不在”，是超时空，绝对而又永恒的、自我存在的、抽象的精神实体。其它任何神灵皆不能与安拉相匹对。伊斯兰教严禁崇拜偶像或向任何具体形象顶礼膜拜。安拉是全知全能的，为所欲为的，无求于物而为万物所需求。他具有无限的威力，当安拉要创造一物时，只要说声“有”，它就有了。据《古兰经》说，世界是安拉在六日内创造出来的，并用两天时间将上天分成七层。安拉不仅创造了万物，而且监护万物，掌管着天地的钥匙，地上的一切都是为安拉创造的；人是安拉“在大地上设置”的“代理人”，他高于一切。但人的生死，甚至哭笑皆由安拉一手操掌。
安拉有许多极美的名号。《古兰经》以大量词汇表达安拉的本体及其属性（德性），后人列出了九十九个尊名（加上安拉本身这个名字共计一百个）。神学家把此分成两类，一类属于受人崇敬的称呼，如仁慈的、善良的、公正的、睿智的、宽恕的、怜悯的等等；另一类属于令人畏惧的称呼，如严厉的、残暴的、恐怖的等等。为赞诵安拉尊名，一些虔诚的穆斯林使用赞珠，每当念到一个尊名时就拨动一颗赞珠。伊斯兰教在信仰上特别强调安拉独一，同基督教的一神信仰有一定区别。基督教的三位一体信条是伊斯兰教所不能接受的。《古兰经》说，“妄言安拉确是三位中的一位的人，却已不信道了。除独一的主宰外，绝无应受崇拜的。如果他们不停止妄言，那么，他们中不信道的人，必遭痛苦的刑罚。”在伊斯兰教看来，主张主神的三位一体无疑是多神崇拜。
伊斯兰教宣称，安拉在不同时期曾向不同民族派遣过许多使者。他们都是安拉特选的，受到过安拉的“启示”，负有传播宗教使命或告诫人们不要忘记宗教的人。他们能力超凡，还能显示种种奇迹。《古兰经》说：“我在每个民族中，确已派遣一个使者”。《古兰经》中提到名字的先知或使者有二十八位之多。其中六人是最著名的，也是伊斯兰教信仰的六大使者。这就是阿丹（《圣经》中的亚当），三传至努海（《圣经》中的诺西），后四传至易卜拉欣（《圣经》中的亚伯拉罕），再七传至摩西（《圣经》中的摩西），其后又十传至尔撒（《圣经》中的耶稣），其后六百年传至最后一位，即穆罕默德。他们既高贵，且享有特殊的头衔。伊斯兰教按时间顺序把使者排成一个序列，在一长串名单中，穆罕默德不仅是使者，而且是众先知的“封印”。伊斯兰教认为，“先知”是直接或通过天使、或是于梦中，由多种不同方式领受安拉“启示”而做出预言的人。使者不仅如此，且负有安拉直接委以专门的宗教使命，故其地位高于先知和一般的人。由于穆罕默德被认为在诸使者众据有特殊的、显赫的地位，因此，伊斯兰教也就被认为是闪族宗教之集大成者。事实上《古兰经》提到的先知或使者，有的是阿拉伯半岛的部落酋长，有的是虚构的人物。《古兰经》一再强调，穆罕默德是安拉的使者，是人而不是神。他的奇迹只是《古兰经》的“绝妙性”。天地间唯一受拜的是独一至尊的安拉。因此，有人把伊斯兰教误称为穆罕默德教，引起穆斯林的反感。
伊斯兰教认为，安拉曾给每个使者“降示”过一部经典，据说前后共降一百一十四部“天经”。其中，《古兰经》经常提及的有四部：《古兰经》、《讨特拉》（指摩西律法——摩西五经）、《引芝勒》（指基督教的福音书）和《则尔》（指大卫诗篇）。凡信奉“天启”经典者，被统称为“有经人”。《古兰经》被认为是安拉“降示”的最后一部“真经”，即一百一十四部“天经”之终。“他降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经，他曾降示《讨拉特》和《引支勒》于此经之前，以作世人的向导；又降示证据。伊斯兰教认为，只有《古兰经》才是唯一神圣的、最完美无缺的经典，跟天上的原型完全一致，穆斯林应予确信和遵行。信经典意味着对经文中”明确的节文”和“隐微的节文”的信仰；也包括对安拉“降示”的一切经典的信仰。因为这是“安拉的语言”、伟大的奇迹。所有的人和精灵通力合作也创造不出如此的妙文。有的伊斯兰教学者甚至把《古兰经》说成是什么全人类的大法典，它无时无地无人不可适用。
“天使”又称“天仙”，指安拉派遣的天神。伊斯兰教认为，天使是安拉的差役，人类的朋友。它是安拉用光创造的一种妙体，它们纯粹、圣洁、无邪；不分性别，长有翅膀，飞行神速，神通广大，变化莫测，在天空巡游，为人眼所不能见。天使数目繁多，遍布天上人间，执行着各种不同的任务。如有的为安拉抬宝座；有的去管理天园、火狱；有的专门呼风唤雨；有的负责索取人命；有的记录人们的行为。天使中有上下等级之分，其中由著名的四大天使长：哲布勒依来，据说他来往于安拉与默罕默德间，专为安拉向穆罕默德传递“默示”，故地位最高；米卡伊来，负责观察宇宙，掌管人间的衣食供养；阿兹拉伊来，掌管人的生死，为取命天使。伊斯兰教认为，天使先于人类被安拉创造，它们不仅没有神性，且当安拉造出大地上的代理者后，安拉要天使向人祖阿丹下拜，除易卜劣厮外，所有天使都服从了；人类则不应向天使膜拜和祈祷。
伊斯兰教宣称现世将会毁灭，毁灭后还有另一个彼岸世界，在那里有天园（乐园、天堂）和火狱。根据伊斯兰教的说法，人的灵魂不灭，若在今世，他将被安拉引入“正道”，成为顺从安拉的人则为今世的吉庆；人死后由于今世的善功，经复生日的审判被复活进天园则是后世的吉庆。但是两世相比，今世短暂，后世永存，它是人的真正归宿。不过分贪凡世、恋红尘，因为今世毕竟是短暂的，犹如过眼云烟，一瞬即逝；只有后世才是永久的、永恒的，安然自适的。所以，穆斯林总是应该有着现实感与超脱感，既非避世脱俗、隐居深山老林修仙悟道，禁食人间烟火，专盼后世的优遇重赏，亦非忘乎所以的追求功名利禄、夺权争霸，鼠目寸光德迷惑于声色犬马、吃喝玩乐的尘网中不能自拔。
伊斯兰教认为，一切自然现象和社会现象皆由安拉预先安排（前定），穆斯林对此深信不疑。《古兰经》说：安拉预定并引导万物；他创造和人和人的行为。这就是说人的贫富贵贱、吉凶祸福、生死寿限以至国家和城池德兴衰等，均被安拉记载在一部明白的册籍中，对此人们无法预知，也无能为力。伊斯兰教史上，曾发生“前定”与“意志自由”的争论，力图统一与完美地解释安拉地全能、仁慈地德性与人的善恶行为之间地关系。有人主张要笃信前定，“万物由主定，半点不由人”，个人决无选择余地；有人认为在安拉前定下，人可有点自由选择，倡导“信天命，尽人事”；还有人说人之能有自由选择，本身也是安拉地前定。不管怎样说，它们都坚持前定说，只不过在前定下人有否“意志自由”，以及多大程度上地“自由意志”等具体问题，提法有所不同而已。
为体现“认主独一”的真诚信仰，《古兰经》中有些内容是对穆斯林的宗教功修和社会义务，作了原则性的规定，其中包括：
2.为缓和社会贫富对立和维护穆斯林集体利益，对财产占有者规定有一定的疏捐制度，如天课。
3.为保卫伊斯兰教社会及其发展而对穆斯林集体规定的疏捐献身的兵役制度。
但是，这些义务在《古兰经》中只提出一些原则，未作出具体规定，其细则是由后来的圣训和教法加以补充而系统化的。如礼拜仪式，早期的启示只提到向安拉鞠躬、叩头，早晚的赞颂、祈祷和夜晚站立等，后来在传教的过程中逐渐把这些动作连接起来，形成名为“索拉特”的正式仪式，而礼节上的清洁条件以及面向麦加麦加大清真寺等要求，也是在先知迁到麦地那以后才规定的。至于斋戒和朝觐，是在古代宗教传统仪式的基础上加以改进的宗教功修。《古兰经》肯定了这种传统，排除了其中与多神崇拜有关的内容，将其定为敬拜安拉和效法先圣的仪式。在早期的启示中，天课只作为一种个人善行而受到鼓励，后来由于穆斯林社会和武装的建立，需要一定的财力解决作战费用和迁士（622年及其以后从麦加迁往麦地那的穆斯林）的生活补给等问题，天课遂被定为穆斯林的必尽义务。《古兰经》要求信士“为安拉之道而战”的兵役制度，开始时只是穆斯林为反对暴力迫害而采取的一种自卫手段。穆罕默德迁出麦加不久，即宣布对进犯的敌人允许尽行战斗的启示，接着建立武装，又宣布了“为安拉之道而牺牲的人，虽死犹生”、“并将获得巨大的报酬”等启示，鼓励参加战斗。但同时又宣布“宗教无强迫”，只要对方“停止战争”，“倾向和平”，穆斯林也要停止战争，倾向和平，而且“不要侵犯任何人”。后来随着斗争的发展，这种自卫手段逐渐转变为主动讨伐的军事行动，以实现“一切宗教全归安拉”的目的。另外，还就处理战利品和战俘问题，作出具体的规定。
《古兰经》是穆斯林道德规范和行为准则的经典根据。可是，经文中并没有为伊斯兰教确立系统而又完整的社会伦理学说。有关的伦理思想，散见于不同的章节中。根据经文，其伦理思想主要表现于以下几个方面：
伊斯兰教不是出世的宗教。《古兰经》允许教徒享有两世生活，获得两世幸福，经文说：“谁想获得今世的报酬，我给谁今世的报酬；谁想获得后世的报酬，我给谁后世的报酬。”甚至穆罕默德本人也向真主祈求两世幸福。他的祈祷词的内容之一就有这方面的训示：“我们的养主安拉，祈求在今世赐福于我们，在后世也赐福于我们，祈你使我们免于火狱的刑惩。”然而，经文中有关两世生活和两世幸福问题并不是同等看待的。经文强调后世生活和后世的永恒福乐优于今世生活和今世享受。它认为今世生活是“微不足道的”、“虚幻的”、“暂时的”和“欺骗人的”，“而在真主那里，却有优美的归宿。”
对两世生活的向往，尤其是对后世永恒福乐的追求，成为穆斯林道德生活的出发点和内在动力；而获得这种永恒福乐，则被认为是他们的整个现世生活的最终目的，而他们中的那些敬畏者、行善者、坚忍者、诚实者、顺从者、好施者、求饶者，则被认为能真正达到这种福乐。一些虔诚穆斯林对现世生活的淡漠，憧憬来世的幸福，显然是伊斯兰教的这种幸福观在他们思想、心理上的反映。
《古兰经》中，大量经文涉及善恶问题。经文提到应“导人于至善，并劝善戒恶”，鼓励教徒施舍、济贫、“争先行善”，圣训甚至把“善言”、“向人指路”也做为一种施舍和善行；反之，经文反对“为沽名而施舍财产”，主张“秘密行善”。行善、施舍、济贫等等，与“五功”中的天课不同，天课是按年并根据个人财产状况按一定比例必须缴纳的一种课税。而行善、施舍和济贫等等则是天课以外的一种自愿的善举，它毫无强制性。《古兰经》所提到的种种善行，在后世都是可以得到报偿的。同样，作恶也会得到报偿。善有善报，恶有恶报，正是经文鼓励人们行善的一个基本思想。经文说：
“谁赞助善事，谁得一份善报，谁赞助恶事，谁受一份恶报。”
经文关于奖赏善行、惩罚恶行问题，更为强调善行。认为善行可获十倍、百倍之利，并在经文中形象地表述出来。《古兰经》关于善恶报应的思想，对虔诚穆斯林的心性修养和道德风尚都有重要影响。
《古兰经》要求穆斯林“主持公道”。经文说：
“信道的人们啊！你们当维护公道，当为真主作证，即使不利于你们自身，和父母和至亲。无论被证的人，是富足的，还是贫穷的，你们都应当秉公作证；真主是最宜于关切富翁和贫民的。你们不要顺从私欲，以致偏私。”
就是说，无论贫富，无论近亲远邻，穆斯林均应不拘私情，秉公作证。这是《古兰经》所鼓励的伦理规范。换句话说，“公正”、“公道”、“公平”、“中正”等等是穆斯林德宗教和俗世生活中应予坚持和遵循的。同样，经文要求穆斯林“应当以德报怨”，这也是《古兰经》所要求的“谦恭”、“谦逊”、“宽恕”、“抑怒”、“恕人”、“宽免”、“恕饶”等等伦理规范，也是应予坚持和遵循的。经文要求的公正、宽恕等等伦理规范，实际上是要教徒奉行中庸之道，既应反对吝啬，又应反对过分。这种中庸、调和的思想，是伊斯兰教所要求的伦理规范，它表现在许多伦理行为中。例如，关于使用钱财的问题，它要求教徒“既不挥霍，又不吝啬，谨守中道”；又如在礼拜时，经文规定“不要高声朗诵，也不要低声静默”，“应当寻求一条适中的道路”；还有在战争问题上，经文提出，既要“为主道而抵抗”又“不要过分”；在施舍上，同样反对吝啬、亦“勿过分”，如此等等。按照伊斯兰的观点，奉行上述伦理规范，就是善的，就是正义的。因此，也是真正所嘉许的；反之，则是不义的，是受真主谴责的。
尽管《古兰经》允许教徒享受现世生活的福利，并应为后世生活行善积德，求得永恒福乐；但是，经文仍然规定穆斯林在现世应“虔信”、“敬畏”、“坚忍”、“忍耐”、“诚实”、“顺从”、“克己”、“廉洁”、“自持”等伦理规范，要求教徒身体力行。《古兰经》认为，上述诸点正如其他伦理规范一样，是合乎道德的、正义的行为，应在宗教和世俗生活中，尽力体现这种种美德。例如虔敬的宗教生活，是一般穆斯林所企求做到的，他们的作为，也是受到其他教徒尊敬的。这种虔敬的生活，不仅指白天礼拜、诵经，而且指在夜间的礼拜和诵经。正如经文所说：
“当你们完成拜功的时候，你们当站着、坐着、躺着纪念真主”，
“在夜时专心事主，叩头立正”。
“你应当在夜间礼拜，除开不多的时间，半夜或少一点，或多一点。你应当讽诵《古兰经》，我必定以庄严的言辞授予你，夜间的觉醒确是更适当的；夜间的讽诵确是更正确的”。
严格奉行上述经文的虔诚教徒很自然地会实行自我克制的、苦行的或禁欲的生活方式。同样地，只要认真地履行上述地任一规范，无论是敬畏或是顺从，也无论是坚忍或是克己，都会很自然地导致苦行地或禁欲的生活，而这一点，《古兰经》是允许的。圣训也明确赞同此点。这也是后来从伊斯兰教内部发展出苦行主义和禁欲主义的经典依据。仅此一点，也可说明苏菲主义根源于伊斯兰教自身。
《古兰经》的伦理思想并不限于以上诸点。关于穆斯林是兄弟、是教胞的经文，关于“亲爱紧邻、远邻和伴侣”的经文、关于“款待旅客”、“宽待俘虏”、“赎取奴隶”的经文，体现出《古兰经》的仁慈、博爱思想，其中，尤以兄弟情谊的思想，更是人们所熟悉的。
《古兰经》中提到一些可以作为立法依据的原则，也涉及若干具体处置的事例，为伊斯兰教法的制定铺垫了基础。伊斯兰教法是穆罕默德在传播宗教、建立政权的过程中以安拉的名义提出的一系列宗教、道德、法律规范和规定的复合体，也吸收沿袭了古代阿拉伯社会的习惯法和仲裁惯例，提出以下四种法规。
《古兰经》在禁止高利贷后，为了确保债权人的利益，规定借债时要由债务人请人立据，如找不到代书人，可以用实物做抵押。
规定死者的父母及亲属（包括子女、兄弟和姐妹）和具有结盟关系的人均有继承其财产的权利，但女子原则上只能获得男子应得份额的一半。如遗孤多，按规定递次增减遗产的分配，必须在执行死者的遗嘱偿还债务之后进行。
伊斯兰教兴起前，阿拉伯半岛虽已实行一夫一妻，但是由于缺乏稳定的婚姻制度以及战争造成男子的相对减少和可买奴为妾等原因，一般生活较富裕的人以及部落和家族头人，大多过着多妻的生活，甚至多妻是无限的，妻子随时可遭到丈夫的虐待或遗弃。《古兰经》虽提出“男子比妇女高一级”，在作证和继承财产时，两个妇女只等于一个男子，但它又认为“男女互为对方的衣服”，在安拉的面前都是平等的，因而在婚姻问题上鼓励一夫一妻并有条件、有限制地允许多妻或纳婢为妾。另外，为了消除旧婚姻残余习俗地影响和确保以男系血统为准地夫权制，禁止同母辈、同辈、卑辈中有血统关系或有乳缘关系地妇女以及有夫之妇结婚，同时规定穆斯林不能同多神教徒婚配，以维护伊斯兰教地权益和促进多神教徒改信伊斯兰教。
为了维护、稳定已确立地社会关系和社会秩序，《古兰经》规定杀人者要抵命；对叛教后又反抗安拉和使者以及进行破坏者，将如同对强盗一样，处以极刑或断其手足，或驱逐出境；对犯淫乱的男女或污蔑贞节妇女者，处以鞭刑，对男女窃犯要断其手，以儆效尤；对犯罪后悔罪自新者，可以免刑。此外，在生活习惯等方面，还针对古代阿拉伯人对食物的过多禁戒，规定只有自死物、流出的血液、猪肉以及非诵安拉之名而宰的动物不能食用；针对阿拉伯人嗜酒以及因酒醉影响宗教活动而对饮酒加以禁止，同时对迷信和引起不和的求签、占卜和赌博等亦予以禁止。
但《古兰经》首先是一部宗教典籍，而不是一部专讲法律的包罗万象的法典，它的立法基调是宗教伦理性质的，不同于一般的社会立法。其固有的特点是以宗教道德为标准，取评判善恶、美丑与是非，并不完全是据以裁判合法或非法。其出发点是引导穆斯林趋善避恶、敬畏安拉，博得善报。据库尔森（N.J.Coulson）统计，《古兰经》中具有立法性质的经文，所占比例不大，广义立法性经文虽约占了1/10，但狭义立法的经文只有80节左右。这部指导穆斯林宗教生活与世俗生活的《古兰经》并非是系统论述法律的经典，通常只是作原则性提示，有时则结合实际问题就事论事，解决当时现实生活中面临的某项具体问题。
教法学以《古兰经》为主要渊源，经文中称之为“沙里亚”，指的是安拉指引之法之常规。但不同教派均有其法学理论与法律程序，至于教法所涉及的内容或领域则包罗甚广。一般泛称为“艾哈喀目”，意思是“法令、法制”，是个复数词，其单数为“侯克目”。中国穆斯林习惯上称为“侯坤”，似已约定俗成，作为一个民族内部通用词汇广泛使用，认为凡教法方面的规定叫“侯坤”，应该向懂教法的阿訇求教，自己不懂的问题叫做“麦赛莱”（即问题，但专指教法方面的问题）。因此，常有“聚礼日听阿訇说'卧尔兹'(讲演)，讲‘侯坤、麦赛莱’”这样的话。所涉及有关教法的内容，一般包括：宗教义务、民事、商事、刑事、宗教公产、审判程序等。
关于《古兰经》中规定的教法，属于宗教生活领域的内容，几乎对全世界穆斯林都起指导作用，并且有着直接影响；其涉及社会世俗生活部分，在政教合一的伊斯兰教地区或以穆斯林为主体、以伊斯兰教为国教、以《古兰经》为立法依据的国家，也起关键性的或权威性的指导作用，但在具体的国家或地区，由于社会制度、性质、政体、执行者奉行的主义、教派学说不同，所具体实施的教法不可避免地会存在差异。例如有些伊斯兰国家地婚姻法已明确规定实行一夫一妻制，而废除了“多妻”制，多妻或重婚现象在国家法中成为非法，适应了现代社会发展的客观情况。又如关于偷盗行窃犯的处理，其实任何国家、任何社会都会认为是犯罪行为，并采取惩治措施，目前就在阿拉伯国家，也不定都是采用砍手剁指的刑罚。再如中世纪对犯罪行为以皮鞭抽打的手段被更改为新的判决方式，这些，都是完全可以理解的，也是非常合理的，未见得是与教法违背，与《古兰经》的精神实质违背。
关于对古代先知即“安拉使者”或与之有关的人物的叙述，其中包括阿丹及其妻子夏娃、易德立斯、努哈、呼德、撒立哈、易卜拉欣及其二子伊斯玛仪、伊斯哈格、达乌德及其子苏莱曼、叶尔孤白及其子优素福、舒阿卜，摩西及其兄哈伦·拉希德、鲁特、艾优卜、优努斯、易勒雅斯、叶哈雅、尔撒及其母麦尔彦、艾勒·叶赛、左勒基福勒、左农、鲁格曼、赫迪尔和“双角人”等。这些人物除呼德、撒立哈和舒阿卜外，其余人的故事情节均可在《圣经》中看到类似的记述。《古兰经》除了有一章对优素福的故事讲得比较完整并具有故事性外，其余人物的事迹有的断断续续散见于数章之中，有的只提及人物的某事或某言，有的甚至只提及其名而未讲述其任何事迹。这些人物中除了阿丹妻子夏娃和尔撒之母麦尔彦和“双角人”外，均被《古兰经》称为先知或“使者”，连同穆罕默德共为28人。《古兰经》在将这些人物作为人类的典范加以推崇的同时，还提及了一些凭藉权势阻挠先知们传教或加害于他们的反面人物和氏族，如古埃及历代法老、戈伦、札鲁特以及滥斯人、阿德人和塞莫德人等的故事。另外，还提到为逃避原始宗教迫害，躲进山洞沉睡三百年后重临人间的“山洞人”（亦称“七眠子”）的故事。《古兰经》将这些不同时期的传说人物用一条反对多神、信仰一神的线索加以串连，构成一个一神教的道统，而穆罕默德则是这个被认为已经中断的道统哈里发和集大成者，他所宣传的伊斯兰教是对过去众先知所奉行的宗教的恢复和继续。
《古兰经》不仅以宗教革命的方式变革阿拉伯社会及之后伊斯兰化的国家与地区，并将其宗教世界观化为整个伊斯兰社会一种特殊的意识形态，渗透到社会生活、政治制度、经济结构等各个方面，为蒙昧时期的阿拉伯社会带来一种全新的进步的文明。 合理分配遗产等品德，构成了伊斯兰教特有的伦理道德生活。《古兰经》的伦理道德观对阿拉伯民族文化与精神的塑造，发挥了极大的作用。《古兰经》指导人们向善，宣扬为人正直、以德报德、济贫扶弱、尊重妇女，伊斯兰教不像其他一些宗教那样推行禁欲主义的生活方式和脱尘出世的人生哲学，它追求来世的美好与幸福，更注重今世的修行与享受，伊斯兰教不要求摒弃世俗欲望和感性生活。《古兰经》有许多充满人性关怀的规定，如斋戒时若有身体不适可稍作延迟，它推崇的是一种灵活应变的道德原则。《古兰经》正是以这种两世并重的精神，促使穆斯林变得文明勤勉，在日常生活中实践自己的信仰，同时又不自满于世俗的生活，从而使整个阿拉伯社会的精神面貌得到极大的改善。
《古兰经》中包含了丰富的政治思想，为哈里发执政提供指导。穆罕默德不仅是一位宗教领袖，也是一位政治军事统帅，为伊斯兰教社会政教合一的传统奠定基础。《古兰经》提出，哈里发受真主之命管理和统治穆斯林，他们依经典和教义行事，应当得到人们的尊敬和服从。“信道的人们啊！你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人，如果你们为一件事而争执，你们使那件事归真主和使者（判决）。”《古兰经》认为统治者不应过多地干预民众，给予穆斯林内部一定的民主和自由。“他们的事务，是由协商而决定的”。统治者对待自己管辖的民众，应该亲切温和，而不能凶狠粗暴，“只因为从真主以出的慈恩，你温和地对待他们；假若他是粗暴的，是残酷的，那末，他们必定离你而分散；故你当恕饶他们，当为他们向主求饶，当与他们商议公事；你既决计行事，就当信托真主。真主的确喜爱信托他的人。”公平是统治者必备的德行，要公平地对待所有真主的子民，给予他们必要的尊重的关怀。“未曾为你们的宗教而对你们作战，也未曾把你们从故乡驱逐出境者，真主并不禁止你们怜悯他们，公平待遇他们。真主确是喜爱公平者的。
《古兰经》有许多关于经济方面的论述，广泛涉及社会经济生活的许多方面，为中世纪阿拉伯社会创造更加稳定的经济秩序。第一，《古兰经》在肯定世间财富皆为安拉所赐的基础上，鼓励人们去利用和享受，提出了有关财产的获取、分配和利用等方面的原则与主张。《古兰经》提出“天地万物都是真主的”，强调安拉是一切财富绝对的、唯一的所有者。人类作为安拉的代治者，可以尽情地享用安拉所创造的一切资源。“真主为他的臣民而创造的服饰和佳美的食物，谁能禁止他们去享受呢？”。《古兰经》要求人们以诚实劳动去“寻求真主的恩惠”，提倡自食其力，通过正当的手段谋取财富，而不得贪图不义之财。《古兰经》认为，所有人都享有同等的权利来接受安拉赐予的财富，但同时它也承认社会财富分配的不均衡，允许在“给养”上“一部分人超越另一部分人”，并以宗教理想来抚慰财产分配不均带来的心理失衡。
第二，《古兰经》改变传统财产继承的方法，赋予了女性财产继承权，使妇女的社会地位得到极大的改变。《古兰经》指出：“男子得享受父母和至亲所遗财产的一部分，女子也得享受父母和至亲所遗财产的一部分，无论他们所遗财产多寡，各人应得法定的部分。” 《古兰经》使女性穆斯林的财产继承权合法化，为妇女经济利益的保障和社会地位的提高提供更坚实的基础，为阿拉伯社会迈向新的文明立下新的丰碑。另外，《古兰经》还提倡将结婚聘礼的支配权交给妻子，禁止他人随意克扣和侵占。“你们应当把妇女的聘仪，当作一份赠品，交给她们”，“通道的人们啊!你们不得强占妇女，当作遗产，也不得压迫她们，以便你们收回你们所给她们的一部分聘仪，除非她们作了明显的丑事。”这些规定使中世纪阿拉伯妇女法律地位得到提高，为妇女社会生活提供有力的保障。
第三，《古兰经》鼓励和重视经商，并为商业活动制定了许多原则和规范，保证了中世纪阿拉伯社会稳定和谐的商贸秩序。伊斯兰教非常重视现世生活，鼓励人们在不违背伊斯兰教教义和道德规范的前提下，积极参与经济活动。它要求人们诚实勤勉、公平交易、节俭有度。《古兰经》有许多有关商业、契约和债务关系等方面的论述与规定。《古兰经》主张商业交往过程应当诚信公平，不可欺诳。“你们应当秉公地谨守衡度，你们不要使所称之物分量不足”；《古兰经》保证商业契约的效用，要求人们信守承诺。“当你们缔结盟约的时候，你们应当履行。你们既以真主为你们的保证者，则缔结盟约之后就不要违背誓言”。对于商业交往中的债务问题，《古兰经》鼓励债权人“放弃余欠的重利”，“如果债务者是窘迫的”，债权人应给予宽限，或将债务人“所欠的债施舍给他” 。“真主准许买卖，而禁止重利。”《古兰经》主张在商业活动中谨守伊斯兰教伦理道德规范，体现了伊斯兰教对义与利的折衷权衡。
《古兰经》探讨了许多宗教和哲学共有的一些问题，如历史观、认识观、人生观、真理观等，成为伊斯兰哲学的源头。《古兰经》在中世纪的阿拉伯国家，不仅是神圣的宗教典籍，而且汇集和融合了其他许多学科，对阿拉伯哲学的发展产生了深刻的影响。伊斯兰宗教哲学以《古兰经》的颁布为主要标志而形成，其主要思想蕴含在对《古兰经》的注释中，这些由于对经文的不同理解，形成了伊斯兰教哲学的不同观点及派别。伊斯兰教本身对于异族文化有着极为宽大的态度，且与世俗文化没有过于明显的分界。正是由于这种包容，伊斯兰哲学以其独有的方式影响着伊斯兰社会的哲学家，他们都或多或少地受到伊斯兰世界观的影响。《古兰经》伴随伊斯兰教的传播深入到阿拉伯人生活和思想的每一领域，为阿拉伯人树立了最初的宗教哲学世界观和主导思想。它不断学习和吸收外来思想，同时又对它们施以不可忽视的影响。
《古兰经》至今仍是阿拉伯文学史上的光辉典范。阿文《古兰经》是韵律优美，语言凝练，节奏明快，辞藻丰富，表达极具感染力，其语言风格一直为之后文学作品模仿，而其中意蕴丰富的典故及论述，也是阿拉伯文学不朽的创作题材，《古兰经》丰富了阿拉伯语的词汇和表达方式，并使这种语言拥有持久的活力，极大地推动了阿拉伯语言学、语法学、词汇学、修辞学等学科的发展。 《古兰经》对阿拉伯社会的文化教育有着很大影响。伴随着伊斯兰教的发展与《古兰经》和圣训的传诵，中世纪阿拉伯教育有着显著的变化。《古兰经》以真主的名义要求穆斯林尊重知识、尊重教师、鼓励求知。它将求知与信仰结合在一起，赋予了教与学的行为神圣的宗教意义，并以此推动了伊斯兰教育的迅速发展。《古兰经》要求信徒们除心灵净化、内心虔诚外，还要求身体力行，要求个人掌握某种专业技能，献身于主道和社会公益事业。这种将超凡教育、文化教育、专长教育于一体的思想，将宗教意识的灌输与文化知识学习相结合，就成为了中世纪伊斯兰教教育的一大特色。伊斯兰教初创时期，穆罕默德鼓励弟子背诵和抄写《古兰经》，记诵和传播《古兰经》逐渐成为穆斯林的一个义务。穆罕默德还鼓励穆斯林要学习识字书写，更好地理解真主的指示，更好地将它传授给其他穆斯林，这就大大推动了语言与宗教教育。另外，《古兰经》囊括了多个领域的知识，为了学习和研究其中的学问，中世纪阿拉伯社会的教育得到了极大的推动，教义学研究、法理学研究、文学研究等都因此而得到发展。此外，《古兰经》几乎决定中世纪阿拉伯帝国教育的全部。《古兰经》确定了教育的目的是为了培养虔信的穆斯林。伊斯兰教具有显著的世俗性，因此《古兰经》中规定的教育内容除了宗教信仰之外，还包含了丰富的实用知识：如何生存，如何与人交往，如何对待万事万物，而这一切又与宗教功修形成联系，所有的知识能帮助穆斯林更好地信仰真 主。伊斯兰教如此亲近世俗生活，在教育内容上体现得淋漓尽致。由于《古兰经》记诵极受重视，伊斯兰教的教学方法多为背诵和朗读。阿拉伯语的《古兰经》言辞华丽，韵律优美，读起来朗朗上口，非常动听，朗读和背诵成了初等教育的主要教学形式。
阿拉伯半岛有着沟通东西的优厚地势，促进了东西文化的长足交流。公元七世纪，伊斯兰教创教初期，穆罕默德及弟子受到麦加贵族部落的打压，而半岛上的基督教徒与犹太教却对其较为友好，为之后穆斯林与两大宗教信徒的和平共处打下基础，各种宗教文化在中世纪阿拉伯半岛也有了许多交流与渗透。《古兰经》中的“有经人”便是指信奉《讨拉特》（al-Tarat）经典的犹太教徒和信奉《引芝勒》（ al-Injil）经典的基督教徒。《古兰经》认为穆斯林可以同“有经人”中的友好者合作往来，甚至可以通婚，对于其中的有识之士，还应当虚心求教。这种对异教徒的态度直到阿拔斯王朝略有改变。总体而言，《古兰经》对两种“有经人”的态度十分宽容，否定中有肯定，分歧中求得共同。这不仅使穆斯林对基督教和犹太教两种宗教文化有了更多的了解，也促进了各大宗教文化之间的交流与理解。 对异教文化的宽容和学习，是中世纪阿拉伯社会迅速发展的一大原因，也为古希腊文化和波斯文化的保存和继承发挥了重要作用。八世纪中后期到十世纪之间，阿拉伯帝国兴起一场轰轰烈烈的翻译运动，阿拉伯学者在哈里发的组织下广泛地翻译了古代印度、波斯和希腊等古老文明中的书籍，史称“百年翻译运动”。这场运动不仅为中世纪阿拉伯半岛的发展注入活力，也为古典文化的保存提供温床。继承是发展的基础，这场继承多于创造的文化盛事，为之后新文化的创造积储了力量，为阿拉伯—伊斯兰教文化的定型和西欧文艺复兴的发展准备食粮。
穆罕默德去世后，随着哈里发帝国的建立，伊斯兰教向半岛外逐步传播，波斯、突厥、柏柏尔等民族相继信奉伊斯兰教，穆斯林社会和文化随之发生巨大变化。尤其自阿里（‘Ali，600-661）任第四任哈里发（656-661在位）以来，穆斯林社会面临严峻挑战，内部矛盾激化并爆发了内战，更甚者则是思想的分化，终围绕哈里发继承问题分化出了逊尼派、什叶派和哈瓦利吉派，围绕信仰问题产生了穆尔太齐赖派、意志自由派和宿命论派等。在派别相继诞生，新生事物层出不穷的背景下，解决伊斯兰教发展的适应性，处理穆斯林社会面临的诸多问题，均要借助《古兰经》。因此，研习《古兰经》成为穆斯林学者的首要任务。在《古兰经》只是原理原则，只有对它全面注释才能使其发挥应有职能的情况下，《古兰经》注释的学术工程也就势在必行，应运而生。
除了时代和社会条件的需要以外，《古兰经》注释的兴起还符合伊斯兰义理和伊斯兰文化学科发展的需求。任何一部经典，人们对它的认识和理解不会仅仅停留在语言层面上，而是必须深究它所蕴涵的意义才能彰显其应有价值，尤其对于阐发《古兰经》义理，是伊斯兰教各学科发展的渊源和前提。凡此种种，注释之于《古兰经》，是其问世后的必然需要和发展趋势。伊斯兰文化学术界根据《古兰经》和圣训定论，注释《古兰经》的学术工程始于穆罕默德。他注释经文的动因，一是受命注释，二是弟子们对某些经文不解而请他解惑释疑，由此开注释先河。穆罕默德注释《古兰经》的圣行举措，为后世注释家遵循其遗训，秉承其精神全面解读经文大义，构建注释学术体系，并由此丰富伊斯兰文化，解决时代问题，引导和推动穆斯林社会发展起到了继往开来的作用。《古兰经》责成和肯定穆罕默德解读经文的权力和资格后，注释工程从未间断。《古兰经》注释始终是伊斯兰文化体系中最活跃，成果最卓著的学术活动之一。
从注释的理论和实践角度来讲，伴随着《古兰经》第96章第1-5节经文的开始启示，至第2章第281节经文的最后启示，《古兰经》注释与启示的时间大体上相伴相生。《古兰经》注释无论就其学科自身发展而言，还是根据伊斯兰文化伴随阿拉伯帝国伊斯兰帝国的历史发展来讲，历经了两大发展时期——口耳相传时期，包括穆罕默德及其弟子与再传弟子阶段；以及文字注释时期。这两大注释时期，既与伊斯兰教文化的整体发展息息相关，也具有鲜明的学科发展特色：再传弟子注释家创办了极具学术性质的三大注释学校；注释脱离圣训学而自成学科体系且成果斐然；自文字注释以来注释的整体历史跨度较大；随着社会发展和时代变迁，尤其近现代以来科学技术的突飞猛进，注释内涵较之伊斯兰早期与中世纪而言，都基于经训原则，与时俱进地发生着相应变化。
《古兰经》的研究和注释层出不穷，较受穆斯林大众欢迎的《古兰经》注释本有下表所示六部。
除了上述六部经注，还有一些简明经注是研习和翻译《古兰经》的最佳读本。较典型者有：
1.《经注精选》，埃及宗教基金部伊斯兰事务最高委员会编著。每个章节前均有一篇“内容概要”，简述该章的中心思想。按原经文每节经文的顺序编号逐节进行解释。注释简明易懂，注释与原经文长短基本一致。需要阐释之处用脚注予以解释。编纂组在其前言中提到：“伊斯兰事务最高委员会组建了一个由众多权威专家学者组成的学术委员会，编纂这部简明扼要、朴实易懂、词句精炼的经注，篇幅适中，避开了学派争执、专业术语和不必要的繁文节，以便适用于译成各种外语。”
2.《简明经注》，沙特阿拉伯伊斯兰事务部麦地那法赫德国王《古兰经》印制局编著，1999年出版。时任伊斯兰事务部部长的阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基博士在《简明经注》的序言中提到了编纂这部经注的目的，《古兰经》印制局在出版其他语种的《古兰经》译本时发现很多译本都不同程度地存在一些问题，甚至舛错，尤其是牵涉到基本信仰相关的问题，很难找到符合印制局标准和要求的译本。虽然印制局对印行的每一种译本进行严格审查，尽力弥补其不足，但达不到理想的结果。为此，印制局经反复研究，决定编著一部精准的阿拉伯语《古兰经简明经注》，以便成为印制局印行《古兰经》译本的范例。为此，印制局组建了编委会，制定了编著规则和要求：
（1）经训注释优先于其他注释；
（2）只许引述最正确或最中肯的观点；
（3）通过注疏重点突出《古兰经》的引导作用和伊斯兰沙里亚的基本宗旨；
（4）行文必须简明易懂，解释重点生词；
（5）段落篇幅长短适中；
（6）注释力求恰如其分地解释原经文含义，不许有多余的附加内容，不得挪移别处的注释；
（7）直奔主题，不许有铺垫性的陈述，除非不得已；
（8）注释必须符合哈夫索传自阿绥姆的诵读文本；
（9）不许解释经文读法和语法问题；
（10）始终记住，这部经注将被译成不同的文字；
（11）不许提及无法翻译的专业术语；
（12）每节经文单独注释，注释中不得引用（重复）《古兰经》原经文，除非迫不得已。每段注释前面须标明被注释的经文序号。
3.《简注》，泰夫希尔《古兰经》研究中心编著，2014年出版。泰夫希尔中心通过对各种《古兰经》经注的综合梳理和研究，觉得这些经注或冗长，或太过简洁，缺乏一部符合当代人们文化背景和语言习惯的简明经注，于是组建了由伊斯兰教世界著名学成组成的14人学术委员会，制定了编著规则：
（1）力求简明易懂，避免繁文缛节和生硬晦涩；
（2）仅限于解释经文大意，不涉猎读法、语法和教法等问题；
（3）解释重点词汇，并以醒目颜色标明；
（4）遵循先贤解经的方针；
（5）遵守注释原则，对于有分歧的问题选择最中肯的解释观点；
（6）每页总结经文中心思想，引导读者领悟奥义，以经文中心思想标题附于页底；
（7）每章前面对该章的大意和降示背景作一简单说明。
泰夫希尔中心明确表示，编著这部经注的主要目的是适合于将其翻译成世界各种语言。《简注》得到了广泛的认同，很多机构争相出版。
以上三部经注专为翻译而编著，此外，还有下表所示七部较为简明的《古兰经》注释本。
除了上述十部《古兰经》注释本，还有两部《古兰经》注释节本颇受学界的广泛关注和青睐。
1.《明灯》，著名印度学者萨菲引拉赫曼·穆巴拉克·弗里（1943-2006）编著，系权威经注《伊本·凯西尔经注》的节本，伊历1420年出版。《伊本·凯西尔经注》有许多节本，以《明灯》为最。
2.《经注精华》，穆罕默德·苏莱曼·阿卜拉·艾什格尔（1930-2009）编著，系近代著名学者穆罕默德·本·阿里·邵卡尼（1759-1839）的《万能主的开拓》之节选本。
《古兰经》规定：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那末，你们可以择娶你们爱悦的女人，各娶两妻、三妻、四妻；”这节经文因为允许穆斯林娶四位妻子而倍受责难，又因其引申出伊斯兰教的妇女观而受到广泛关注。据专家考证，妇女章（即第四章）颁降于伊历三年尾至五年之间（公元 625-627 年间），其中大部分内容大约降示于“武胡得战役”之后的九个月中。在此次战役中大量穆斯林战死，丢下许多孤儿寡妇以及财产。按照当时阿拉伯社会的风俗习惯，这些死难者的遗属得不到合理的照顾，也享不到合理的权益。因战事频仍导致社会上的孤儿、妇女的相对数量大增，这成为部分经注学家解释穆罕默德允许一夫多妻的唯一合理根据。
顾世群认为，分析有关经文可知，《古兰经》虽然允许一夫多妻，但其对妇女又不是完全漠视。正如东方学家希提发出感慨：“与其说是提倡多妻制的，不如说是限制多妻制的。”一夫多妻制不是在伊斯兰教出现后，才在阿拉伯半岛流行，在此之前半岛就实行着事实上的一夫多妻制，对妻子的数目也未加限制。旧有组织在意识中已经确立起来的观念和习惯不可能像变戏法似的一下子就消失的荡然无存，为使伊斯兰教顺利发展壮大，穆罕默德不得不考虑社会各种力量原有机能的协调平衡，使它们相互间保持在一种适中的发展状态，让社会继续良性、健康运转。因此，公元七世纪穆罕默德所采取的婚姻制度并不应当仅仅被看作当时情状的权宜之计而是历史变革的必然，既是必然则有其存在的合理因子。因此部分学者在面对现代某些阿拉伯国家所承续的多妻制时，把它一概而论地怨恨到穆罕默德那个时代，实在有欠公允。 而汪平秀则认为，《古兰经》对一夫多妻的限定，有其进步的一面，但作为伊斯兰教世界的圣典，其对多妻制的规定却更多地成为伊斯兰世界坚持多妻地理由和根据，致使今后“从伊斯兰文化遗产的角度决定是否禁止多妻，永远难于有明确结果”。
今天在非穆斯林看来，伊斯兰教对妇女的管制似乎缺乏人道，诸如从衣着严密得体，在公共场所要戴面纱、放低罩袍，不能公开展示饰物和美丽等等，到妇女在一夫多妻的婚姻制度中的劣势地位，直至对违犯教法、尤其在性问题上有过错的妇女的极其苛刻，如通奸，“淫妇和奸夫，你们应当各打一百鞭”，并且“不要为怜悯他俩而减免真主的刑罚”。以现代社会的标准衡量这些教法，它们自然是野蛮的，但以今推古从而得出贬低伊斯兰教历史地位的结论同样也是野蛮的。
这一问题时任《华盛顿邮报》中东总分社社长、著名的美国政论家托马斯·李普曼在中东长达三年的调研观感是：“在引起西方人蔑视和畏惧的伊斯兰教的所有因素中，有关刑事犯罪和妇女地位的法律条文对人们来说似乎最为生疏。然而，穆斯林在这些事情上一直信守传统，并把这些传统奉为社会力量、道德坚定和家庭团结的源泉。虽说伊斯兰教教法是严厉的，但也不见得超过人们自己的法律；人们对伊斯兰教教法中规定的表面上比较卑微的妇女地位有反感，却没有认识到根据沙里亚的规定，妇女可以享受的真正权益和受到的种种保护，在很多情况下，她们享受的权利比美国许多州的妇女在不久以前的漫长时期所享受的权利更为广泛。”顾世群认为阿拉伯半岛的妇女观也不是自古以来就一成不变的，总体观之，其发展经历了变革、成熟、稳定的历史轨迹。蒙昧时期，人口多、武力强、才智高是贝杜因部落的三大要素，女性除了在增加人口上能发挥与男子同等的作用外，其它两项对于以强悍著称的游牧部落来说，妇女的作用实在微乎其微，其地位低下也被认为理所当然。彼时，妇女的确没有什么权利可言，与建教前相较，《古兰经》提出了妇女问题，并给予相应的权利，不仅在纵向上体现了历史的进步而且从横向上看它也是世界上较早明文规定提高妇女地位的重要经典。
而马东平则指出了伊斯兰教法妇女观存在的二律背反特征，即伊斯兰教法承认男女平等，例如伊斯兰教法给予了妇女主婚权、离婚权、离婚时女方必须得到经济补偿权以及一定的继承权，这无疑提高并改善了妇女在家庭中的地位，与同时代的世界各地普遍的封建法制妇女观相比，是有超越性，但是，建立在封建父系私有制基础上的伊斯兰教法的妇女观也摆脱不了时代的局限性，在实际生活中，男尊女卑、男权至上的意识仍占伊斯兰教法的主导地位。王新生亦看到了这一点，他认为《古兰经》赋予妇女与男子平等却不相同的权利这一事实表明，伊斯兰教破除了犹太——基督教传统有关“夏娃”是人类犯下“原罪”的罪魁祸首的情结，给予女性应得的尊重，承认并尊重女性的独立人格。女性的权利和职责与男子平等，但并不必然德或绝对地等同。就像在其他文化和宗教中的情况一样，至于不同国度的穆斯林妇女在现实中享受《古兰经》所确立的权利的情况则可能参差不齐，那又是另外一个问题。王福辉同样看到了《古兰经》中妇女观的进步性，“《古兰经》的女性观点，比其它宗教和地区的女性观点要开明得多，它有利于妇女的社会地位的提高。”但他也认为，“随着时代的进步，文明程度的提高，伊斯兰教对妇女的一些规定，变动得过于缓慢而不适应时代的要求，所以今天我们说穆斯林妇女所处的地位不尽如人意。《古兰经》是一部宗教经典，要改变一些规定很困难，随着时间的推移，这些宗教信条已经沉淀为民族精神和文化生活习惯的一部分，更改是件非常困难的事。”
20世纪拉丁美洲文学和西班牙语文学最重要的作家之一的胡安·何塞·赛尔说：“《古兰经》的文体，通常是优美而且流行的……。在许多地方，尤其是在描写上帝的尊严及其德性的地方，《古兰经》的文体，是庄严而且堂皇的，它能迷惑听众，连穆罕默德的敌人，也有承认其魔力的，由此可以想见他的成功到了什么程度。
约翰·沃尔夫冈·冯·歌德说：“《古兰经》是百读不厌的，每读一次，起初总觉得它更新鲜了，不久它就引人入胜，使人惊心动魄，终于使人肃然起敬，其文体因内容与宗旨而不同，有庄严的，有堂皇的，有威严的——总而言之，其庄严性是不容否认的……。这部经典，将永远具有一种最伟大的势力。”
欧洲作家司腾迦博士说：“我们有理由说：《古兰经》是最伟大的典籍之一。……其中宣布关于上帝独一的最高真理的文辞，是借高音的旋律而引动一个富有诗才的民族的想象的；屡次欲对天使（穆罕默德）加以鼓舞和安慰的文辞，是触动那个民族的朴素的——几乎是天然的——热诚的。再加上对他所教导的人民的一个严厉的警告，并且叙述古代若干先知的事迹。日常活在公私的各方面你与这新宗教的教义相协调的时候，《古兰经》的语言，很能适应日常生活的需要。因此，作为一种文学产品的《古兰经》，其功绩或许不可用富于主观主义和唯美主义的、先入为主的格言去加以衡量，而应当用它对于穆罕默德同时代的人和他的同乡人所生的效果去加以评定。它很有力量地、使人深信地对一般听众的心灵讲话，而将许多离心离德、利害冲突的部落铸造成一个结实的、组织完密的民族，并且以许多高尚的观念去鼓舞他们，那些观念，与直到现在还统治着阿拉伯人意识的一般观念比较起来，真有天渊之别，再加上《古兰经》文体的美妙，故能将许多野蛮的部落改造成一个文明的民族，而将一种新的纬线织入历史的旧经线之中。”
马坚先生对《古兰经》的评价是：“凭着这部《古兰经》，穆罕默德在二十三年之中把一盘散沙似的阿拉伯人鼓铸成一个坚强的民族。凭着这部《古兰经》，阿拉伯帝国民族在百年之中解放了亚非欧三洲上被罗马帝国和波斯帝国所奴役的几百万人民。后来，他们创造了灿烂辉煌的文化，引起了欧洲各国的文艺复兴。阿拉伯人为了使新入教的各民族和自己的子孙能正确地了解《古兰经》经义，而草创阿拉伯的文字学、文法学、修辞学、圣训学、教律学、法理学、教义学，并且记载穆罕默德的遗教，以及阿拉伯的民俗音乐、传说和故事。因此，阿拉伯语文的学科和伊斯兰教的学科，都是以《古兰经》为中心的。故《古兰经》在阿拉伯文学史上，在伊斯兰文化史上，都占一个极其重要的地位。”
阿拉伯伊斯兰文化学界认为，《古兰经》包罗万象，但从阿拉伯文学学科渊源角度来看，作为“文学的《古兰经》”，就其文学表现形式、文学属性和文学类别来讲，学界通常不按阿拉伯文学的常规分类法，将其归类于诗歌体或是散文体，而认为它别具一格，自成文体。埃及文豪塔哈·侯赛因对此指出: “《古兰经》既不是诗歌，也不是散文，它就是《古兰经》体。” 中国学者仲跻昆教授就此讲到: “这种分类，我们虽不必苟同，但《古兰经》的确既不同于那种格律严谨、一韵到底、显得单调呆板的诗歌; 又不同于普通的毫无节奏和韵脚的散文，而是一种独特的散文: 语句长短不一，参差互异，文辞虽不刻意讲究骈俪，但却典雅流畅。”
根据伊斯兰教经训教义，《古兰经》不是专门的文学典籍，而是一部文体独特、结构鲜明且涵盖诸多内容和学科的宗教经典。那么，作为具有文学学科功能的《古兰经》，字字句句透出的语言艺术，章章节节折射的文学魅力，无疑是阿拉伯文学学科形成的开端，且是无与伦比的最高典范。无论经文中包含的阿拉伯文学范畴内的典章故事、人物传说、寓言比喻、格言训谕等，以及对日月星辰、苍天大地、江湖河海、大漠绿洲、花草树木、崇山峻岭、春夏秋冬、花鸟虫鱼、珍宝矿藏、飞禽走兽、天堂火狱、人物器物等的描写，还是就整部经典的语言文字和文学艺术风格而言，它“一直被认为是世界文学丰碑之一，是阿拉伯散文作品第一座见于文字的纪念碑，是阿拉伯正规语言风格的最高成就和不可攀越的典范”。“就文学角度而言，《古兰经》被视为阿拉伯语修辞的杰出范例，尽管多人试图拟作与之相媲美的经文，均以失败而告终。” “《古兰经》创立了一种独特的文体。有时经文短小，言辞激烈; 有时长篇论道，沉稳平缓。二者和谐统一，高度完美。”
《古兰经》涉及比喻( Al-mathal) 的经文共 100 节: 其中 6 节经文论及《古兰经》与比喻; 1 节经文论及真主之光; 1 节经文论及禁止为真主设比喻; 7 节经文论及动物类; 46 节经文论及植物类; 39 节经文论及训诫类。换言之，《古兰经》几乎每 60 节经文就会出现 1 节比喻经文，仅“比喻”一词的奇数词型出现达 63 次之多，复数词型达 11 次，“比喻”及其派生词出现达 169次之多。这 100 节比喻经文，有些散见于某些章的一节经文内; 有些出现在某一章的连续几节经文内，如以植物为比喻的经文，分别出现在第 2 章的第 264-266 节、第 14 章的第 24-27 节、第 18 章的第 32-45 节、第 68 章的第 17- 33 节; 直接比喻的经文出现在第 2 章的第 17-20 节、第 36 章的第 13-29 节。此外，这 100 节经文的出现形式，或是 1 节经文单独出现，以“直叙”形式忠告世人;或是几节经文连续出现，以“递进”形式晓谕事理，由此对所论之事由外至内、从小到大、从局部到整体、从微观到宏观，循序渐进地给予解明，从而达到教育与启发之目的。
《古兰经》故事( Al-qisas) 占有经文相当大的比例，如: 黄牛章第 29 至 30 节经文讲述先知阿丹的故事; 黄牛章第 246 至 251 节经文讲述扎鲁特的故事; 故事章第 76 至 82 节经文讲述戈伦的故事; 同盟军章第 28 至 40 节经文讲述宰奈卜的故事; 雅辛章第 13 至 29 节经文讲述村镇人的故事; 禁戒章第 10 至 12 节经文讲述几位典型妇女即努哈之妻、鲁特之妻、古埃及历代法老之妻、尔姆兰的女儿麦尔彦的故事; 笔章第 17 至 33 节经文讲述花园主人的故事; 皱眉章第 17 至 33 节经文讲述盲人阿布杜拉·本·温姆·迈克图姆的故事; 火焰章讲述艾布·赖海布及其担柴妻子的故事; 众先知章、麦尔彦章、蜘蛛章、列班者章讲述先知易卜拉欣的故事; 高处章、呼德章、众诗人章、众先知章、麦尔彦章、蜘蛛章和列班者章讲述先知努哈、呼德、萨立哈、舒阿卜、鲁特和摩西的故事; 筵席章第 27 至 32 节经文讲述阿丹之子哈比洛和喀比洛的故事; 筵席章第 110 节至 120 节经文讲述先知尔撒和筵席的故事; 牲畜章第 74 至 78 节经文讲述先知易卜拉欣与父亲阿宰尔及其民众的故事; 呼德章第 25 至 49 节经文讲述先知努哈和洪水以及其子拒绝被救而甘愿死亡的故事; 优素福章讲述先知优素福的故事; 蚂蚁章第 20 至 44 节经文讲述戴胜鸟和赛伯邑女王贝洛格司的故事; 山洞章分别讲述了山洞人故事( 第 9 -21 节) 、两个花园主人的故事( 第 32- 42 节) 、先知摩西和黑祖尔的故事( 第 64-82 节) 、双角王的故事( 第 83-98 节) ; 列班者章第 102 至 107 节经文讲述先知易卜拉欣宰杀儿子易司马仪的故事; 等等。
无论《古兰经》涵盖多少门学科，但其中的共同点始终如一，即“认主独一”主题。《古兰经》的“认主独一”主题展现了伊斯兰教宗教与社会互相映衬的二元一体结构，涵盖了信仰哲学、教义教法、伦理道德、宗教义务、社会义务、社会制度、政治经济学、文化教育、社会科学、自然科学、工农牧商、故事教诲、对话辩论等。可以说，整部《古兰经》就是对这个核心主题的解析和阐释。“《古兰经》文学”概莫能外。仅以《古兰经》叙述的故事为例，“其目的是紧紧围绕‘认主独一’这一线索，突出宣传‘万物非主，唯有真主’是古已有之、世代沿袭、一线贯穿的根本信仰，从始祖阿丹到圣祖易卜拉欣，到‘有经人’先知摩西、尔撒、历代所有的先知都认定并宣扬这一信念，穆罕默德并没有标新立异，而是奉真主命宣传并恢复这曾被中断、歪曲、废除的道统，高举‘认主独一’这面———历代先知手中高举过的旗帜”。因此，《古兰经》中努哈与族人、伊卜拉欣与族人的斗争，穆萨与古埃及历代法老的较量，以及穆罕默德与多神教徒数次战役的故事，无不围绕这一核心主题展开。“所以，《古兰经》不是单纯在讲故事，而是通过讲故事宣传从阿丹开始就突出强调的真主的万能与权威，真主的独一无偶和至高无上，不能亵渎、冒犯。” 基于“认主独一”主旨，《古兰经》故事一方面阐释了真主的独一无二，精神和物质皆源于他，宏观和微观都属于他，现实和未来取决于他，宇宙万物无一不遵循其意旨各行其是，和谐运行; 另一方面以叙述故事的形式，阐述了真理与谬误、智慧与愚昧、正义与邪恶、行善与为恶等人类社会矛盾体的存在，指出了两者之间的必然差异、孰是孰非与最终结局。
《古兰经》问世后，征服了当时阿拉伯半岛上众多的诗人，继至后来，其文学地位无不被世界各国文学大师所叹服。文学界认为，《古兰经》优美的文字措辞、凝练的语言表述、和谐的经文节奏、精深的文辞意蕴、典雅的辞藻句式、庄重的语言风格、独特的表达方式、超绝的修辞艺术、精美的句子结构折服了无数文人墨客，正如欧洲作家赫什尔所言: “就说服的力量，文辞的动人，结构的奇妙这三方面而论，《古兰经》是不可及的。” 阿拉伯学者阿布杜·哈米德·欧麦尔·艾敏亦就此讲到: “《古兰经》中的修辞令一切思维都无所适从，其善辩胜过任何诗歌和散文作品。”
从文学角度来看，《古兰经》的文学表述可谓不拘一格，形式多样———既有典故，也有传说; 既有寓言，也有比喻; 既有格言，也有训诫; 既有劝勉，也有教谕; 既有修辞，也有铺陈; 既有叙事，也有韵文; 既有总述，也有散述; 既有连贯，也有分散……可谓不一而足。
你们应当知道：今世生活，只是游戏、娱乐，点缀、矜夸，以财产和子孙的富庶相争胜；譬如时雨，使田苗滋长，农夫见了非常高兴，嗣后，田苗枯槁，你看它变成黄色的，继而零落。在后世，有严厉的刑罚，也有从真主发出的赦宥和喜悦；今世生活，只是欺骗人的享受。（57：20）
你说：“真理是从你们的主将示的，谁愿信道就让他信吧，谁不愿信道，就让他不信吧。”我已为不义的人，预备了烈火，那烈火的烟幕将笼罩他们。如果他们[为干渴而]求救，就以一种水供他们解渴，那种水像沥青那样烧灼人面，那饮料真糟糕！那归宿真恶劣！（18：29）
迷惑世人的，是令人爱好的事物，如妻子，儿女，金银，宝藏，骏马，牲畜，禾稼等。这些是今世生活的享受；而真主那里，却有优美的归宿。（3：14）
难道你不知道真主有过这样一个比喻吗？一句良言，好比一棵优良的树，其根是深固的，其枝条高耸入云，凭主的许可，按时结果。真主为众人打了许多比方，以便他们记取教诲。一句恶言，恰似一棵恶劣的树，从大地上被连根拔去，绝没有一点安定。在今世和后世，真主以坚固的言辞使信道者坚信，真主使不义者误入迷途，真主是为所欲为的。（14：24-27）
不要把你的手约束在自己的脖子上，也不要把手完全伸开，以免你变成悔恨的受责备者（17：29）
真主打一个比喻：一个市镇，原是安全的，安稳的，丰富的，丰富的给养从各方运来，但镇上的居民辜负真主的恩惠，所以真主因他们的行为而使他们尝试极度的饥荒和恐怖（16：112）
为主道而施舍财产的人，譬如[一个农夫，播下]一粒谷种，发出七穗，每穗结一百颗谷粒。真主加倍地报酬他所意欲的人，真主是宽大的，是全知的。（2：261）