西奥多·阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno），别译狄奥多·阿多诺、特奥多尔·W·阿多诺，德国社会学家，同时也是一位哲学家、音乐家以及作曲家。作为法兰克福学派的最重要代表，阿多诺在哲学、美学、社会学、乐理上的贡献使他在20世纪60年代成为西方社会左派的理论权威，并被当下的后现代思潮奉为思想上的直接先驱。

如果说霍克海默是法兰克福学派的开创者，那么阿多诺就是法兰克福学派第一代学术领袖和批判理论的象征。阿多诺培养了众多例如，尤尔根·哈贝马斯、A.施密特、O.内格特、D.克劳森、S.M-多姆、A.克鲁格等哲学家，也为法兰克福学派留下了最为丰富的哲学著作和理论资源。阿多诺作为法兰克福学派批判理论主要建筑师，对批判理论发展起到了定向作用，从而成为法兰克福学派批判理论发展史上具有标志性的人物之一。阿多诺是社会研究所中唯一能够对霍克海默发生影响的人，并且是仅次于霍克海默而与社会研究所命运联系在一起的人物。1941-1944年，阿多诺与霍克海默合著《启蒙辩证法》这部法兰克福学派史上里程碑式的著作。1944年以后的一段时间，阿多诺全力投入霍克海默领导的“反犹主义研究〞项目中。由于阿多诺的参与，这个项目的研究得到了深化。20世纪50-60年代，阿多诺从经验研究中抽出身来，致力于《否定辩证法》《美学理论》的撰写与修订工作。1953年起，他与霍克海默共同负责社会研究所工作。1958-1969年，阿多诺正式担任社会研究所所长。在他的领导下，法兰克福学派批判理论发展到了一个新高度。1968年，阿多诺因不满青年学生“用燃烧弹来实现自己的理想”而被他们讥讽为保守派，并遭受到一群女学生“弑父般地”羞辱。1969年，阿多诺在郁郁寡欢中客死瑞士。

作为法兰克福学派批判理论主要建筑师，阿多诺为法兰克福学派留下丰富的精神财富。他还系统地阐发了否定辩证法，并试图为早期批判理论奠定规范基础。20世纪50年代初至60年代中期，随着资本主义运作机制的变化，阿多诺重新反思批判理论基础，并系统地体现在《否定辩证法》中，以否定性方式重新定义辩证法。否定辩证法拯救客体优先性，不是通过朴素认识论或形而上学实在论，而是通过建立在差异基础之上的思维，即瓦解的逻辑（Logik des Zerfalls）。因而可以说，阿多诺将否定辩证法作为批判个体主体传统终结的丰碑，为批判理论的“交往理论转向”奠定了基础。

人物生平及思想发展

生平简介

1903年9月11日，阿多诺出生在德意志帝国的法兰克福市的一个上层资产阶级家庭。他出生时的名字叫特奥多·威森格伦特。他的父亲奥斯卡·威森格伦特是归化的（信仰新教的）犹太人，是一位酒商。

母亲圣母玛利亚的娘家姓氏为卡尔维利-阿多诺·德·拉·皮亚纳。母亲玛利亚信奉天主教，她是一位科西嘉的法国军官和一位德国女歌唱家的女儿，本人也是有名的女高音歌唱家。终身未婚的姨母阿加莎·克里斯蒂则是优秀的钢琴家，一直住在阿多诺家里。丹尼尔·贝尔认为，阿多诺的家庭背景就呈现出“资本主义的文化矛盾”。阿多诺选择用他的母亲姓氏中的一部分作为自己的姓名，原因不仅是为了淡化自己的犹太背景，更是为了凸显自己对音乐、艺术、文化的敬意。

阿多诺在年少时就展现了在音乐和思想两方面的天赋。他15岁就跟着年长他14岁的齐格弗里德·克拉考尔（1889—1966）阅读德国古典哲学，尤其是伊曼努尔·康德的《纯粹理性批判》。1921年，阿多诺18岁时中学毕业，到法兰克福大学学习。3年后便取得了哲学博士学位。在导师汉斯·柯奈留斯的指导下，以《胡塞尔现象学中的物质和浪漫主义的超越》为题的学位论文通过了答辩。1922年，阿多诺在一个心理学研讨班上认识了霍克海默（1895—1973）。

大学毕业后，阿多诺偶然参加了阿尔本·贝尔格（1885—1935）的歌剧《沃采克》的演出，从而有机会结识这位新维也纳乐派的大师。

1925年1月，阿多诺前往维也纳，跟随着阿诺尔德·勋伯格（1874—1951）学习音乐作曲，同时也跟着爱德华·施托尔曼（1892—1964）学习钢琴。勋伯格作为新维也纳乐派的旗手，开创了以十二音体系为标志的“无调性音乐”，这是西方音乐史上的一次革命。阿多诺认为，勋伯格否定了资产阶级的调性原则，相当于瓦解了资产阶级经济学的自然主义基础。这种理解并未受到勋伯格圈子的欢迎，音乐界的人觉得阿多诺太过理论化和政治化。在这种情况下，1927年，阿多诺返回法兰克福继续哲学事业的研究。此时他仍然继续担任维也纳的音乐杂志《破晓》的编辑。

1930年，霍克海默出任法兰克福大学社会研究所所长，并创办《社会研究杂志》。阿多诺在1932年第2期《社会研究杂志》上发表了一篇题为《论音乐的社会地位》的文章。此时阿多诺并非杂志的撰稿人，也未成为“法兰克福学派”的一员。由于阿多诺家境优裕，研究所没有考虑给他安排工作，阿多诺也没有这方面的打算。此时他对卢卡奇、科尔施、赫伯特·马尔库塞等人信仰的新卡尔·马克思主义学说抱着深深的警惕，虽然阿多诺在维也纳期间（1925年）曾经拜访过流亡在那里的卢卡奇。阿多诺对1932年新发现的青年马克思的手稿《1844年经济学哲学手稿》也没有表现出热情。

与本雅明的争论

这一时期，对阿多诺哲学影响最大的是瓦尔特·瓦尔特·本雅明（1892—1940）。本雅明和阿多诺结识于1923年，但在1929年的几次深谈之后，两人的关系才走近。本雅明申请教师资格的论文《德国悲剧的起源》对阿多诺有很大的影响。本雅明提出的“历史是一个正在衰败的自然过程”的观点，让阿多诺推崇备至。事实上，除了自然历史概念，本雅明提出的废墟、寓言、星丛等其他概念也影响了阿多诺一生。阿多诺的就职讲座《哲学的现实性》就是依照本雅明的《德国悲剧的起源》中的思想来改造哲学的纲领，但毕竟曲高和寡。阿多诺当上教师后，第一个研讨班讲的就是《德国悲剧的起源》。从中可以看出瓦尔特·本雅明对于阿多诺的重要性。

1933年1月30日，阿道夫·希特勒出任德国总理。纳粹上台后，阿多诺并没有跟着社会研究所流亡瑞士、法国和美国，而是去了英国。当然，这是在维也纳谋取教授资格的努力失败之后。阿多诺当时的判断是，纳粹的统治不可能长久，所以他在英国只是短期流亡，而且每年还会不时返回德国几个月。1937年，阿多诺在柏林和化学博士格蕾特·卡尔普卢斯结婚。

由于阿多诺作为酒商的父亲与约翰·凯恩斯有旧，于是让阿多诺进入牛津大学的默顿学院，挂名为博士生。阿多诺在那里继续胡塞尔的研究，后来在1956年以《认识论元批判》为题出版。

这时候的瓦尔特·本雅明则奔波于巴黎和斯文德伯格之间，后者位于丹麦，是贝尔托·布莱希特（1898—1956）的流亡所在地。受布莱希特的影响，本雅明这时转向了马克思主义，他写作了《作为生产者的作者》和《机械复制时代的艺术作品》等著作，表明自己的马克思主义立场。在看到本雅明的《机械复制时代的艺术作品》手稿之后，1936年3月18日，阿多诺从伦敦写信给本雅明，批评了本雅明的“无政府主义的浪漫主义”。

阿多诺认为，艺术作品的“灵韵”并不一定会随着电影这种大众媒介的兴起而消失，电影是有高度灵韵的艺术。因此，瓦尔特·本雅明高估了电影的解放潜能，与此同时也低估了自律艺术的解放潜能。阿多诺认为电影只能让无产阶级大众认同现实，而不能唤起他们的反抗意识，因此电影是反革命的，而不是革命的。本雅明的“艺术政治化”策略是注定要落空的。

另一方面，阿多诺和本雅明在20世纪30年代初共同拟定了一个计划，也就是用《德国悲剧的起源》一书的批判方法来研究19世纪的资本主义社会。这个计划被称作“拱廊街计划”，因为本雅明1928年有篇文章曾提及了巴黎的拱廊街。早在1935年夏天，瓦尔特·本雅明就写作了拱廊街计划的草稿，并寄给了阿多诺。这是总题目为《巴黎，19世纪的都会》的一组随笔集。1935年8月，阿多诺在德国的黑森林写信给本雅明，对拱廊街计划的这份草稿进行了严厉的批评，认为本雅明将巴黎拱廊街、万国博览会等等意象视为大众的乌托邦之梦，以为只要把大众从梦中唤醒，就能实现他们梦想的黄金时代——无阶级社会。阿多诺怀疑本雅明诉求的集体意识，认为那不过是中了有用性之魔咒的物化意识，不过是商品拜物教的神话而已。

为了成为社会研究所的撰稿人后，瓦尔特·本雅明继续修改他的拱廊街手稿。1937年，霍克海默让本雅明先写一篇关于波德莱尔的文章，作为拱廊街计划的先行稿。本雅明随即拟定了三部分的写作计划，并率先写出了第二部分《波德莱尔笔下的第二帝国的巴黎》。1938年秋天，手稿寄给了在美国的霍克海默和阿多诺。此时的社会研究所已经迁到了纽约哥伦比亚大学，应霍克海默多要求，阿多诺在普林斯顿大学参与一项由奥地利社会心理学家保罗·拉扎斯菲尔德主持的关于广播音乐的研究。

阿多诺读了瓦尔特·本雅明的手稿之后大失所望，于1938年11月10日致信本雅明，批评本雅明不懂辩证法，不知道“中介”为何物，而成为直接性的俘虏，成为庸俗的唯物主义者。12月9日，本雅明首度回信给阿多诺，进行答辩。最终，本雅明还是被迫修改了手稿，最终以《论波德莱尔的几个主题》这个标题发表在《社会研究杂志》1939/1940年的合刊上。

阿多诺和本雅明的争论，是20世纪西方马克思主义美学史与哲学史上最重要的争论之一。争论涉及艺术的社会功能、自律艺术和大众艺术的关系、艺术与政治的关系、审美距离、技术现代性与艺术的终结等重大美学课题。正是从这一争论中，阿多诺产生了他关于文化工业批判理论的若干重要论点。

从文化工业批判到启蒙辩证法

1938年，阿多诺写下了《论音乐的拜物性和听觉退化》一文，标志着他的文化工业批判理论正式形成。这篇文章用卢卡奇的物化概念表明了文化工业的同一性逻辑，表明了在个人衰落的年代中审美经验的衰落。因此，他明显反对瓦尔特·本雅明的《机械复制时代的艺术作品》中的观点。

阿多诺利用马克思的商品拜物教理论，指出文化商品的使用价值已经被它们的交换价值所取代。文中提到，购买阿尔图罗·托斯卡尼尼音乐会门票的观众真的崇拜他购买门票所付出的金钱。无论是严肃的古典音乐还是所谓轻音乐，都是商品。熟悉的音乐作品越被反复播放，人们也就越熟悉它们。于是曲目的选择越来越少，音乐世界成了拜物教的世界，明星制成了极权主义主义。当商品形式统治了音乐生活时，听众也就失去了选择的自由和感知音乐的能力：他们一遍遍听着自己熟悉的音乐，爱上这些音乐，就像囚犯爱上了他的牢房。大众媒介和听众之间的关系是施虐狂和受虐狂的关系。

阿多诺对音乐的研究是和社会研究所对法西斯主义兴起的系列研究联系在一起的。阿多诺参加了关于“权威主义人格”（或者说是“极权主义性格”）的研究。最终，在1941年，霍克海默在包括阿多诺和赫伯特·马尔库塞等一众学者之间，选择了阿多诺和他一起写作《启蒙的辩证法》。这部反思法西斯主义的著作最初的油印稿标题就是《哲学断片》，也就是后来出版的《启蒙的辩证法》（1947年）一书的副标题。

此时，阿多诺在普林斯顿大学的广播音乐研究计划夭折，只留下《论流行音乐》等几篇论文。不过，阿多诺在社会研究所的《哲学与社会科学研究》杂志（即原先的《社会研究杂志》更名而来的英文杂志）上先后发表了4篇文章，分别是1939年第8卷第1-2期合刊上的《探瓦格纳》、第8卷第3期上的《论索伦·克尔凯郭尔的爱的学说》、1941年第9卷第2期上的《今天的斯宾格勒》和第9卷第3期上的《论凡勃仑对文化的抨击》。这些文章奠定了阿多诺和霍克海默合作的基础。例如，《探瓦格纳》一文明显得益于霍克海默1936年的《利己主义和自由运动》一文，其中提出的历史进步和自然的统治的悖论，已经预示着后来的启蒙辩证法的主题。

1941年，社会研究所搬迁到南加利福尼亚。霍克海默和阿多诺在那里写作了《启蒙的辩证法》。根据今天的考证结果：第一篇《启蒙概念》是两人合写的，由霍克海默主笔，该篇的两个附论则分别由霍克海默和阿多诺撰写。阿多诺写了《奥德修斯，或神话与启蒙》，霍克海默写了《朱丽叶特，或启蒙与道德》下一篇《文化工业：欺骗大众的启蒙》则是阿多诺的力作。第五篇文章是《反犹主义要素：启蒙的界限》，由霍克海默主笔，洛文塔尔也参与了写作。最后是霍克海默的一组《笔记和札记》。

在南加州，除了《启蒙的辩证法》，阿多诺还创作了《新音乐的哲学》（1948年出版）、《电影作曲》（与马克思主义音乐家汉斯·艾斯勒合作，1947年出版）和《道德底线：残生省思录》（1951年出版）等著作。

1941年，阿多诺撰写了《勋伯格和进步》这一长篇论文。1948年又写了一篇论伊戈尔·斯特拉文斯基的文章，在加写了一篇导言后，合集出版为《新音乐的哲学》一书。阿多诺自称，《新音乐的哲学》是《启蒙的辩证法》的扩充附录。按照文化工业批判理论和阿多诺的音乐研究之间的渊源关系，“启蒙辩证法”的研究不能缺少对阿多诺的音乐学的研究。

《新音乐的哲学》引发了轩然大波。一方面，斯特拉文斯基的新古典主义音乐被阿多诺称为施虐狂音乐。阿多诺认为它和晚期资产阶级社会中的极权主义主体是一致的，而在这方面，斯特拉文斯基比阿道夫·瓦格纳还有过之而无不及。另一方面，阿多诺虽然赞同阿诺尔德·勋伯格的无调性音乐，可是却认为勋伯格学派后来确立的十二音体系毁了无调音乐，似乎又是一种新的同一性强制。这一说法遭遇了勋伯格本人的强烈反对。

回到德国

1949年，阿多诺与霍克海默、波洛克回到了联邦德国（西德）。社会研究所的其他成员基本留在了美国：赫伯特·马尔库塞、洛文塔尔、艾瑞克·弗洛姆、维特福格、诺依曼、基希海默等等。只有老牌的马克思主义经济学家格罗斯曼去了苏联。阿多诺回德国的原因，一是他不喜欢美国文化的极权主义气息，二是他觉得有义务用母语德语来表达自己的思想。他坚信德语是最适合思辨哲学的语言，是表达辩证思想的最好工具。

1951年，法兰克福大学社会研究所重新开张。同年，霍克海默当选为法兰克福大学校长。阿多诺则继续着他的研究。《西格蒙德·弗洛伊德理论和法西斯主义宣传模式》一文将弗洛伊德的精神分析理论中的性本能、破坏欲、受虐狂、自恋、认同、催眠等概念运用于对法西斯主义宣传的分析，从而拒绝了简单的群体心理学的假设。1952年，阿多诺暂回洛杉矶，为哈克基金会从事大众文化的心理分析工作。成果是《电视和大众文化模式》、《地上的星星》（对《洛杉矶时报》星座专栏的分析）、《电视开场白》和《作为意识形态的电视》等4篇论文。此时，阿多诺已经告別了流亡生涯，而在德国开始新的研究历程。

在冷战的氛围中，重建的社会研究所缄口不言此前思想中的马克思主义成分。比如在《法兰克福社会学文丛》中放弃出版诺依曼的《巨兽》，因为这本书基本是用垄断资本主义理论来分析法西斯主义的。而霍克海默则把他以前发表在《社会研究杂志》上的文章束之高阁，并且一直拒绝再版那些早期著作。

与此相比，德国的新左派不断盗印社会研究所20世纪30-40年代的那些具有明显马克思主义倾向的著作，例如《启蒙的辩证法》。霍克海默的名言“不批判资本主义的人没有权利批评法西斯主义”也不胫而走。在这种情况下，结合赫伯特·马尔库塞发表在美国的著作，法兰克福学派这个名称流行起来，最终在60年代成为定论。由于法兰克福学派呼声高涨，霍克海默也开始出版其著作。

阿多诺从一开始就不同于霍克海默，他不仅不后悔流亡中的著作，相反还努力出版它们。1952年，《探瓦格纳》全文发表（1939年在《社会研究杂志》发表的只是其中的第1、2、9、10四章）。在1955年出版的《棱镜：文化批评与社会文集中，阿多诺收录了早年评论曼海姆、凡勃仑、斯宾格勒、阿道司·赫胥黎的文章，包含了对巴赫、马塞尔·普鲁斯特、弗兰兹·卡夫卡以及爵士乐的评论，也收录了悼念阿诺尔德·勋伯格和瓦尔特·本雅明的文章。同年，阿多诺夫妇合编了两卷本的《本雅明文集》，这一行为也奠定了汉娜·阿伦特和苏珊·桑塔格等人的“本雅明复兴”。

1956年，阿多诺写作于牛津时期的《认识论元批判：对胡塞尔和现象学的二律背反的研究》得以面世。同年出版了音乐文集《不和谐音：管理世界中的音乐》，其中收录了1938年写的《论音乐的拜物性和听觉退化》。这是阿多诺此后陆续出版的诸多音乐论文集的开端。这些文集包括1959年出版的《音乐的形象》，1960年为纪念古斯塔夫·马勒诞辰一百周年而出版的《马勒：音乐的面相学》，1962年出版的《音乐社会学导论》，1963年出版的《音乐指南》和《准幻想曲》，1964年出版的《音乐的要素：重新发表的1928-1964年间的音乐论文》，1968年出版的《阿尔班·贝尔格：最小变调的大师》和《即兴曲：重新发表的音乐论文之二》，1969年出版的《新音乐的核心观念》。音乐学对于理解阿多诺的思想至关重要，但却很少被人提及。此外值得一提的是阿多诺死后出版的《贝多芬主义》和《音乐风潮》。前者汇编了阿多诺一生的对路德维希·范·贝多芬音乐的研究，后者收录了阿多诺在美国进行广播音乐研究取得的成果，主要是对流行音乐的研究。

1958年，阿多诺出版了《文学评论》第1辑。作为首篇的《随笔作为形式》被看作阿多诺思想方法论的檄文。此后，《文学评论》第2辑和第3辑分别于1961年和1965年出版。没有收录在这3个集子里的文章由《阿多诺全集》的编者汇集为《文学评论》第4辑，一并收进第11卷（1974年）。

1963年，阿多诺延续了《棱镜：文化批评与社会》的风格，出版了《冒犯：九个批判模型》一书。收录的9篇文章是对战后西方社会的物化意识的激进批判。其中《为什么还要有教学》一文对实证主义哲学和海德格尔的存在主义哲学进行了批判。书的标题中的“冒犯”（Eingriff，或译为“侵犯”“干预”）表明了社会批判理论和辩证哲学的精神气质，展现了对物化现象和物化意识的批判。1969年，阿多诺又出版了其续篇《关键词：批判模型之二》。其中有许多重要的文章，例如《论主体和客体》。而《阿多诺全集》的编者在编辑第10卷时，不仅把《棱镜》《冒犯》《关键词》放在一起，还把阿多诺最后一年（1969年）的两篇文章《论批判》和《论顺从》编为《批判模型之三》。

1963年，阿多诺将他关于黑格尔的两篇讲演稿和一篇此前未公开的文章合集出版，这就是《黑格尔三论》。1964年，阿多诺出版了批判海德格尔哲学的《本真的行话》一书。题目“本真的行话”是说德国大学里海德格尔的哲学术语泛滥，例如被抛性、沉沦、本真性等等，这成了哲学这一行当的行话（专业术语）。1966年，阿多诺又出版了《否定的辩证法》一书。除了继续揭露批判海德格尔，还正面建构了阿多诺的非同一性哲学。这部著作被认为是阿多诺哲学的精华和顶峰。同样不容忽视的还有阿多诺在美学和艺术理论方面的建树。阿多诺死后出版的《美学理论》一书（生前已经修改好第二稿，正准备改第三稿）代表了阿多诺哲学理论的最终形态。

“奥斯维辛之后”

阿多诺回到战后的德国之后，一直笔耕不辍，以至著作等身。相比较于法兰克福学派其他成员为数不多的成果，阿多诺真正建构起了法兰克福学派的理论灵魂。事实上，让法兰克福学派声名鹊起的，除了阿多诺与霍克海默合著的《启蒙的辩证法》（1947年）以及赫伯特·马尔库塞在美国的著作《爱欲与文明》（1955年）和《单向度的人》（1964年），就是阿多诺出版于1951年的随笔集《最低限度的道德》了。

《最低限度的道德》所占展现的救赎哲学的立场构成了阿多诺的“否定的辩证法”的方法论基础，也表达了其方法论的困境：对文化的超越式批判（意识形态批判）和内在式批判（在文化的总体性内部批判文化）都是野蛮的。

在阿多诺看来，既不能彻底否定（已经失败了的）人类文化，又不能把现实存在的文化直接等同于文化的理念本身。基于这一困境，阿多诺在为其1955年出版的文集《棱镜》新写的文章《文化批评与社会》的结尾发出了著名的断言：“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的。”后来他对这一立场补充了后半句“奥斯维辛之后，不写诗更是野蛮的”。换言之，奥斯维辛意味着西方文化乃至整个人类文明的失败，在失败的文化的基础上继续建设新文化，无异于“在泼出来的啤酒上撒面粉”（类似伊曼努尔·康德说过的“用筛子接公牛奶”——谬上加谬）。

为了拯救人类文明，必须摧毁现有的艺术和文化——这是阿多诺的基本思路。在1966年的《否定的辩证法》中，阿多诺说出“奥斯维辛之后的一切文化，乃至对文化的最急切的批判，统统是垃圾”。这种激进的立场最终导致了赫伯特·马尔库塞的大拒绝理论，德国的大学生们便开始用子弹、燃烧瓶（一种土造的燃烧弹）来宣传阿多诺的“否定的辩证法”。

在存在主义和实证主义之间

在冷战中的联邦德国，阿多诺的政治倾向是对社会主义和资本主义两个阵营保持着不偏不倚的态度。他与当时德国主流意识形态的格格不入说明了他不会因为政治的站队就无条件认同资本主义的物化意识。阿多诺不但用他的文化工业理论批判了大众文化的堕落，他对精英文化的批判同样深刻。体现了他对技术和工具理性的厌恶、对全面管理的官僚统治的反感。

阿多诺对德国精英中的主流意识形态的批判体现在两个方面，一是对以波普尔为代表的实证主义思潮的批判，二是对以海德格尔为代表的存在主义思潮的批判。

阿多诺从美国返回德国的原因之一就是他不喜欢美国的实证主义文化，这一点体现在20世纪30年代末阿多诺与保罗·拉扎斯菲尔德的不愉快合作中。阿多诺对经验研究技术在音乐研究中的运用感到莫名惊诧。阿多诺认为德语才是和辩证思维有着特殊亲密关系的语言。

在1955年的《棱镜》文集中，收录了阿多诺对曼海姆的知识社会学的批判。阿多诺针对的并不是曼海姆的代表作《意识形态与乌托邦》，而是其更早的名著《重建时期的人与社会》。阿多诺认为曼海姆的实证主义方法用一般概念对社会现象进行分类，对社会矛盾闭口不谈，仅仅轻描淡写地说那是“文化危机”。在他看来，曼海姆只字不提资本的集中和集中化趋势，这种所谓价值中立的形式主义社会学只能是历史唯心主义和精英主义的。

1957年，阿多诺又发表了《社会学和经验研究》一文。他认为，问卷、访谈等经验研究技术和社会理论是水火不相容的。经验技术虽然能够揭示个别问题上的真理，但不能揭示社会总体的意义（比如交换关系和社会分工），哪怕“总体是虚假的”。虚假的总体也只有通过批判的社会理论的反思才能达及。经验方法预先假定了研究对象的意义，陷人了循环论证。定量研究的一致性消除了世界的矛盾，消灭了普遍性和特殊性之间的不一致性，而后者才恰恰是社会学研究的对象。用自然科学的方法研究社会，只能达及对第二自然的认识，对原子式个人及其物化意识的再现。也就是说，它取得的关于社会的知识是意识形态的知识，而无法达及对社会及其意识形态的反思。经验研究一味复制现实，只能把事实败坏为意识形态。

阿多诺的这篇文章掀开了德国社会学界关于实证主义的争论之序幕。随后，尤尔根·哈贝马斯、汉斯·艾伯特、哈罗德·皮洛特等人纷纷撰文加入了论战。公开交锋是在1961年，在德国社会学学会的图宾根大会上，波普尔做了题为《论社会科学的逻辑》的讲演。阿多诺和达伦多夫随后进行了反驳。阿多诺的反驳意见在1962年成文发表，《论社会科学的逻辑》一文对波普尔的批判理性主义思想进行了清算。文中提到，波普尔这些“开放社会的卫道士们”一心追求科学的真理，确切地说，科学理论的证伪。阿多诺则认为，科学的真理概念是不可能从真理的社会概念上剥离下来的。换言之，在虚假的社会中谈论理性的真伪，是一件非常不合理的事情。此后争论愈演愈烈。1969年，相关文章被收录成《德国社会学中的实证主义争论》一书。阿多诺为该文集写了长篇的导言。

1964年，阿多诺还参与了德国社会学界关于马克斯·韦伯社会学的争论。1965年，他在《社会》一文中坚挣认为，当前的西方社会仍然是阶级社会。在1968年德国社会学学会的大会上，阿多诺做了题为《晚期资本主义社会，还是工业社会？》的定调发言，他反对用“工业社会”这个暧昧的提法混清资本主义社会与苏联社会主义社会之间的区别，而坚持认为西方社会是一种晚期资本主义社会。

与此同时，阿多诺还对海德格尔的存在主义哲学进行了同样坚定的批判。当时，海德格尔的哲学成为德国的显学。阿多诺对这种“新德意志意识形态”展开了深入的揭露（可参考卡尔·马克思在《德意志意识形态》中对青年黑格尔派的批判，尤其是对施蒂纳的批判）。这就是出版于1964年的《本真性的行话》和出版于1966年的论文集《否定的辩证法》。

对海德格尔存在主义的批判是和阿多诺早年对克尔恺郭尔的批判以及对胡塞尔现象学的批判相一致的，共同构成了对现代唯心主义和新人本主义哲学的批判。阿多诺揭示了存在主义的非理性主义和法西斯主义之间的理论关联。存在主义哲学号称要捍卫差异，结果用“存在”这一个“不是概念的概念”否定了差异，重新陷人了同一性思维的强制中。海德格尔关于本真性存在的幻想导致了社会关系的神秘化。阿多诺认为，这种神秘主义的哲学非但没有能够把人从物化的工具理性中解救出来，反而提供了虚假的直接性的幻象，从而模糊了社会条件。它们不仅没有否定异化，反而成为异化的一种微妙的表现形式，结果只能是进一步加深社会对主体的统治，并且使这种统治得以永恒化。

阿多诺在实证主义和存在主义之间的立场令当时的学术界难以把握。1962年，在《为什么还要有哲学》这篇广播稿中，阿多诺对他的哲学方案做了一些解释。事实上，这一方案成型于1931年的讲演《哲学的现实性》（阿多诺生前未发表），曲折地表现于1951年出版的《最低限度的道德》中。只是在这里才有了第一次公开的、比较明确的表述。

与马尔库塞之争与阿多诺之死

《否定的辩证法》诞生于20世纪60年代中期，这一时期的德国动荡不安。从反对越南战争开始，德国青年学生进行了一系列的抗议游行活动。1967年6月2日，在抗议到访德国的伊朗国王巴列维伊朗的活动中，大学生本诺·奥内索格被警察的枪弹打中，不治身亡。事件发生之后，垄断了德国报业市场的施普林格出版集团旗下的《图片报》对抗议学生颇有微词，在报道中称抗议学生为“制造恐怖的人”。这导致了大学生们对施普林格出版集团的抗议活动，甚至纵火焚烧出版社大楼。

阿多诺支持学生的思想倾向，赞成建立一个议会外的反对派，反对实施紧急状态法。但是，阿多诺拒绝任何形式的暴力行为。在他看来，以革命自居的学生行动实际上成为了纳粹法西斯的缩影。阿多诺的立场遭到了远在美国的赫伯特·马尔库塞的反对，两人在通信中对此进行了争论。1967年7月两人在柏林自由大学的演讲，体现了双方完全不同的立场。当时，阿多诺和马尔库塞先后应邀去林东部地区的柏林自由大学做讲座。在学生运动的激进氛围中，阿多诺不为所动，坚持演讲的标题仍然是《约翰·沃尔夫冈·冯·歌德诗剧〈伊菲革涅亚〉中的古典主义》。7月7日，在阿多诺做讲座的时候，柏林的大学生们进行了抗议。抗议横幅上写道：“柏林左派法西斯分子欢迎古典主义者泰迪。”其中的“左翼法西斯分子”一词最早来自尤尔根·哈贝马斯对抗议学生的称呼，也代表了阿多诺的立场。阿多诺始终认定美学高于政治，以在紧张的政治局势中坚持美学的首要地位。

7月10日和13日，赫伯特·马尔库塞又来到柏林自由大学，他的报告《乌托邦的终结》和《反对派的暴力问题》吸引了2500—3000名学生到场，讲演气氛热烈。1967年9月5日，德国社会主义学生联盟召开大会，号召用子弹进行宣传。1968年4月11日，学生领袖鲁迪·杜齐克被枪杀。学生们认为《图片报》捏造事实、煽动民众的报道难辞其咎，是真正的凶手。学生们开始罢课，这一行为蔓延到联邦德国的各大城市，法兰克福也不例外。1968年12月，法兰克福大学的学生们占领了法大的社会学系，并将其改名为斯巴达克系。显然，这一名字来自罗莎·卢森堡和卡尔·李卜克内西领导的斯巴达克团。十天后，学生们被警察清场。但学生并未就此善罢甘休。1969年1月31日，罢课学生找到了社会研究所的一间教室开会，其中就有阿多诺的博士生汉斯——于尔根·克拉尔（1943—1970）。阿多诺担心社会研究所被学生占领，于是打电话叫来了警察。多名学生被捕，包括克拉尔。

阿多诺的这一举动遭到了学生们的反抗。1969年春天，6名女大学生，在阿多诺的课堂上裸露了上身，手拉手围成一圈，“包围”了阿多诺。阿多诺羞辱难当，离开了教室。这一象征着弗洛伊德意义上的弑父的行为，间接导致了阿多诺的肉身死亡。1969年7月，克拉尔出庭受审。阿多诺在法庭上做了证之后就去瑞士度假。8月初，阿多诺在阿尔卑斯山上突发心肌梗死。8月6日，他在瑞士的一家医院里与世长辞，留下了尚待修订完成的《美学理论》一书的手稿。《美学理论》于1970年被整理出版。

在生涯末期，阿多诺写下了《论批判》和《论顺从》这两篇文章以捍卫自身的立场。《论批判》是阿多诺1969年5月在南德意志电台上的广播讲话，7月发表在《时代》杂志上。阿多诺对批判理论进行了正面的辩护，认为德国人对批判的压制，对实践的崇拜是一种认同权力的顺从主义。所谓建设性，所谓行动主义不过是掩饰破坏本能的借口。在《论顺从》一文中，阿多诺明确指责学生造反派的行动是“伪行动”。作为思想的退化，迫不及待地投身于暴力的政治实践中去的“伪行动主义”是真正的顺从。相反，批判的思想不会满足于为抵抗而抵抗，更不会一味蛮干，它对实践的构想远远比“为实践服务”的立场更接近于马克思说的“改变世界”。简言之，拒绝放弃批判、拒绝放弃思想的人并非退却和顺从的人。放弃思想和批判才是随波逐流的顺从。

阿多诺去世后，他的立场在一定程度上得到了验证。1972年5月19日，红军旅用炸弹袭击了施普林格出版集团在汉堡市的办公大楼。巴德尔和迈因霍夫等激进分子最终沦为彻头彻尾的恐怖分子。至此，阿多诺和赫伯特·马尔库塞之争也宣告终结。在彻底改变世界的革命形势尚不具备的时候，所谓“大拒绝”的燃烧瓶战略带来了恐怖，带来法西斯主义的死灰复燃。

哲学思想

否定的辩证法

阿多诺的代表作有两本：一是他与霍克海默合写的《启蒙辩证法》，二是他在晚年完成的《否定的辩证法》。《启蒙辩证法》反映的是法兰克福学派的集体思想与理论旨趣，《否定辩证法》则是阿多诺本人最重要的代表作。《否定的辩证法》的核心是彻底否定整个西方哲学传统——“同一性思想〞，而阿多诺采取的否定辩证法的典型特征是“非同一”“反逻辑”、“反体系”，集中表达了阿多诺本人对西方传统文化所采取的“大拒绝”的立场。阿多诺的这本书不仅在当时成为西方新左派政治纲领的理论论证，而且在当今也被后现代思潮奉为“经典著作”和思想来源。

否定辩证法的主旨是考察和批判西方“同一性”思想传统，消除对一切凝固化概念的崇拜，表达以连续否定为核心的否定辩证法的基本理路，着重阐述主体与客体、精神与自然、思维与存在非同一性的关系。

否定同一性的传统

阿多诺在和霍克海默在《启蒙辩证法》中表达了这样一个思想：启蒙始于人类拯救自身的企图，但最终却导致人类自身的毁灭。启蒙之所以产生这种“自反性”，其中一个重要原因就在于启蒙思想家们都自觉地遵守统一化的形式逻辑，他们按照形式逻辑排他的、统一的规定去预设和安排未来世界的公式。在阿多诺看来，这种同一性的原则并不始于启蒙运动，只是启蒙运动以后，人们更加以追求主体与客体、思维与存在的统一为宗旨，从而使这种同一性的原则成为“当然的真理”。不对这种同一性思想子以清算，就不可能彻底改变我们的思想范式。

阿多诺对这种同一性思想追根寻源，并予以彻底否定的原因，来自于他在第二次世界大战期间的亲身经历。他认为奥斯威辛集中营发生的大屠杀事件已经表明，“种族灭绝是绝对的一体化（die absolute Intergration），用当时士兵的话来说，这种一体化在把人（Menschen）都视为完全一样的地方时刻准备折磨人，直到这些人被当做偏离其完全无用性的概念而被消灭。奥斯威辛证实了纯粹同一性哲学的原理就是死亡。”阿多诺相信，“因为已经发生的事件摧毁了思辩的、形而上学的思想与经验相统一的基础，所以，形而上学的能力已经瘫痪“。奥斯威辛集中营事件以后，任何关于存在的空谈，任何从大规模屠杀的悲剧那里得出的肯定意义都是无稽之谈。“人们再不能说，不变的东西是真理，运动的、暂时的东西都是假象，而时间性和永恒的理念则是互不关心的；即使是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的大胆回答一一时间的此在由于其概念蕴含着内在固有的毁灭，它也不能为在毁灭的永恒性中表现出的永恒而服务。”阿多诺在这里想要表达的是这样一个思想：如果哲学家只是追求所谓永恒不变的理念，而对当下发生的事件漠不关心，甚至对人类社会自我毁灭的灾难也无动于衷，那么这样的真理即使在最核心的概念上也没有价值。

基于这样的思想，阿多诺提出一个基本命题：如果哲学思维想成为真实的理论，特别是在今天想成为真实的理论，哲学就必须进行自我反思，而且“必须是一种反对自身的思维”。在阿多诺看来，这个命题并非是他的独创，人们从马克思到瓦尔特·本雅明的救赎努力中都可以获得这样的意图，即“形而上学只有废弃自己才能获胜〞。但是，阿多诺并不认为自己必须像马克思那样去走辩证唯物主义的道路。因为在他看来，当我们把人的解放与生产力的提高结合在一起的时候，我们在这方面不仅容易陷入庸俗唯物论的泥淖之中，甚至还会与“普遍物化〞的社会同流合污。阿多诺和霍克海默在《启蒙辩证法》里已经指出，一味强调生产力的解放是与征服自然的主体专制精神分不开的，这样的理路会导致人对人的压制。

阿多诺因此用“否定的辩证法”来称呼自己的哲学，这部书的“序言“第一段话就是：“否定的辩证法是一个反对传统的表达。早在柏拉图时代，辩证法就已经意味着通过否定的思维方式去创造肯定的东西；否定之否定的图形（die Figur）是后来形成的一个言简意的表达。本书试图让辩证法摆脱这些肯定的特性，同时又不减弱它的确定性。”阿多诺从一开始就把自己的哲学确定为是对西方哲学传统的一个彻底否定，但还要保持哲学本身固有的生命力。用他自己的话说，这是要借助逻辑一致性的手段来取代同一性原则，并以此去表达不被这种同一性所束缚的思想。就是用主体的力量去打破建构主体性的骗局，用一个扩展的合理性设想去代替狭隘的、单纯倾向于数学和自然科学思维的合理性概念。这种合理性设想不仅能够把广阔的空间给予非同一的经验，而且还能够“穿越一切抽象的冰冻荒漠（Eiswiiste），到达简明具体的哲学思维”。

对同一性思想的清算

阿多诺穿越这个“荒漠（Eiswiiste）”的第一步，就是对同一性思想的清算。在阿多诺看来，如果我们站在历史的高度就可以认识到，哲学真正感兴趣的东西是非概念性、个别性和特殊性，古代的哲学家们也曾经努力使哲学与现实相统一或接近现实。比如，赫拉克利特曾经认为，客体不会完全被概念所包容，概念并不能穷尽所要表达的对象。但是阿多诺认为，自柏拉图以来，这些现实的、活生生的东西被当做“暂时的和无意义的东西”，“柏拉图是第一个把数学当做方法论典范的哲学家，他在欧洲理性哲学的初始，就把集合和分解均等地搁置一边不问，而是特别强调理性的质的要素”。柏拉图重视理性的质的要素，是告诫人们保持理性与其对象的统一，这从一个方面证明了，思维就意味着同一。从此以后哲学家们都强调理性的区分、归类的能力，并把它们当做思想的综合功能。以此发展下去，思想的外表与思想的真实内容纠缠在一起，概念的规定掩盖了思想试图理解的东西，甚至万事万物都被归纳在矛盾的纯粹逻辑形式之中。“伟大的哲学傍有一种妄想狂似的热忱，它不能容忍除自己以外的任何其他东西，并以理性的一切狡去迫逐在它面前退避三舍的东西。”在文艺复兴以后，勒内·笛卡尔和巴鲁赫·斯宾诺莎制定的公理都被当做唯一的、排他的规定，概念用夸大的方式防止任何与之不相统一的东西。伊曼努尔·康德对这种夸大的同一性是有一定认识的，他主张，不能依靠思想的形式去排除思想规定性以外的自在存在，但他只是暗示说，没有内容的概念是空洞的，而超越概念的内容则是无规定的。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔则是用这个论点来反对康德，对黑格尔来说，一旦意识到概念的总体性是纯粹的外表，就只能按照其自身的尺度去冲破同一性的外表。然而，这个总体性是根据逻辑构造的，逻辑的核心就是排中律，于是，任何异质的东西就是矛盾，因而就必须被排除在外。由此来看，黑格尔哲学的核心就是主体的同一性，是“同一性和非同一性之间的同一性”。

对体系思想的批判

阿多诺穿越这个荒漠的第二步，就是对体系思想的批判。在阿多诺看来，哲学从其开放的、不加掩饰的解释现象的自由来讲，它理应是反体系的。但哲学在面对作为体系的异质物的时候，它保持对体系的尊重。传统的思辩发展了多样性的综合，在一个特定的历史阶段，体系作为哲学的思维程序和图式被保留下来，但它最终却使自己与思想内容相脱离。如果说以神学本体论为核心的经院哲学把体系当做其最重要的特征，这种经院哲学实际上并不存在真正的哲学精神。在17世纪，当与市民阶级的利益相符合的理性粉碎了经院哲学的体系以后，理性在这时并非放弃体系性，而是畏惧混乱，比如，伊曼努尔·康德曾把多样性想像为“混沌”（感性杂多），格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔建造体系的能力更是无出其右。市民阶级在这时害怕被一种更新的意识所废除，他们着手加固自己曾经否定的秩序，而这种秩序一旦产生就不再是一种秩序，而是变成贪得无厌的东西。所以说，“这种荒谬，却又是合理（widersinnig-rational）地产生的秩序就是这样的体系：一种作为自在存在物（Ansichsein）而出现的被规定的东西”。但是，在阿多诺看来，体系哲学从一开始就是自相矛盾的，它与一切自由的怀疑精神相对立，把一个确然的东西当做自己的命题，要求有序地组织和表达思想，但却不考虑客体的客观性和多样性。这种同一性的假设是与另一个假设联系在一起的，即存在的事物都是与认识的原则相统一的。体系思维的盛行必定会消除理性所关涉的“质的规定性〞，因而还会与客观性发生不可避免的冲突，乃至最终消除客观性，或者说，让客观性“服从一个同一性的公理”。

阿多诺认为，伊曼努尔·康德对体系的这种二律背反性是有认识的，当康德说解放了的理性是一种无限的进步时，他至少在形式上已经承认认识的同一性是有限度的，因为理性的无限进步必定会摧毁认识的自给自足的体系。但康德为了保持理性哲学的规定性，他在理论哲学领域划定的疆界，在实践哲学领域却不起作用。尽管康德试图用第三批判在理论哲学与实践哲学之间搭起一座桥梁，但不论他的先验哲学建构得如何精致，他在体系哲学方面的努力都诚实地记录了失败的事实。约翰·费希特却不然，“他在这方面是哲学的权威的系统化者，他是这样来揭示思维的，即把体系规定为纯粹的变易（Werdes），纯粹的过程，最终是一种绝对的创造〞。而格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔制造的体系中，统一性和一致性是向“统治的、压抑的思想坐标一种纯粹的投射”，“运动的总体性对他来说就意味着体系”。“黑格尔能够单纯依菲同一性原理的建构来平衡静态和动态的张力，这种建构是这样一种精神，即通过重新接受亚里士多德经院哲学的纯粹行动（actus purus）同时设定自在存在物和纯粹变易物。” 阿多诺不同意黑格尔的这种体系建构，他敏锐地看到体系的静态特性与体系的动态特性之间的矛盾：尽管一个体系在构造时是动态的，但它事实上是一个封闭的体系，不可能容忍任何在它的领域之外的东西，它因此就是静态的或业已完成的有限体系。尽管格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔称赞自己的体系，但他的体系本身是没有变易的，其中任何一项规定都是预先设计好的。黑格尔断言世界历史在普鲁士王国国家达到尽善尽美，与他的这种统一性和体系思想有关。阿多诺认为，弗里德里希·尼采的解放行动揭露了这个秘密所在：“体系证明了这些学者的胸襟狭窄，他们在概念上构造他们对存在物的行政支配权，以此来补偿他们在政治上的无能。”阿多诺肯定尼采给西方思想带来的真正转折，但他并不欣赏尼采笔下的查拉斯图拉式的那种自娱自乐的“天真自信”。

作为一个有着强烈社会责任感的哲学家，阿多诺的理想图式是： “理论纠正精神的天真自信，但同时又不使精神牺牲其主动性，而这恰恰是理论从自身方面所追求的东西。”奠基于这样的理想图式，阿多诺并没有完全否定体系，而是看到体系的二重性。他强调，这里展开的批判并不是要简单地清除体系，而是承认体系的形式对我们认识世界是有一定帮助的。但他又说，认识一个事物不是在其相关的体系中记录它，而是要在它与其他事物的内在联系中把握它。

阿多诺在这里主张，应当像启蒙运动时期的让·达朗贝尔（J.d'Alenbert）那样，正确区分体系的精神（esprit de systeme）和体系化的精神（esprit systematique），而不能满足于把一切事物统统塞进体系范畴的欲望。我们应当采取法国百科全书派的方式，合理组织起来的，然而又是不连续、不系统地去表达理性的自我批判精神，这样的精神代表着思想与世界经验的联系，或者说，这是精神对现实的关注。

对同时代哲学的批判

阿多诺穿越这个荒漠的第三步，就是对同时代哲学，尤其是对海德格尔的本体论的分析和批评。在阿多诺看来，哲学是一门学问，但哲学不同于某一门专门的科学，而是对时代进行分析和批判，是人类向自我意识升华的不断努力，任何把哲学打扮成一门科学或技术都是对“哲学的滥用”。阿多诺因此对实证主义、科学主义予以坚决的拒斥，他说：“正如今天在学术上扩展为连机器人都能学会和模仿的所谓分析哲学一样，这样的专门论证堕落成处在概念之中的，然而却是无概念的专家的技术。”关于胡塞尔的现象学，阿多诺早在30 年代就认真研究过，他在《认识论的元批判》（Die Metakritik der Erkenntnistheorie）中提出，胡塞尔的荒谬之处在于，他既像科学主义那样把哲学当做一门纯粹的逻辑学，又把纯粹的逻辑研究与现象混合在一起。因此，在胡塞尔的研究中出现这种不自洽的情况，即论证系列中的某一个环节是孤立的，但它同时又以在前的逻辑绝对性（det logische Absolutismus）为衡量的标准。以此类推下去，没有一个论证本身是正确的；或者说，除非人类全部都死去，或许有一条逻辑原理是“没有错误的”。在《否定的辩证法》中，阿多诺进一步分析说，哲学思维要求有主体，而主体的概念是不会排除业已形成的事实本质。由此就会产生关于人与世界、精神与自然、主体与客体的表象，它们是交互创造却又互相排斥的元素，并表现为同一性与非同一性的张力关系。胡塞尔在“返回事物”的口号下力图超越认识论，但同时却又不可避免地要设定一个一般同一性作为假想的绝对本体论，而这种绝对的同一性始终蕴含着主体对绝对本体的不断追求。这样，舍弃任何经验内容的现象学就陷入一种“无主地带（Niemandsland）”，并最终回到体系思想那里。

“体系性在现代意识中是如此的根深蒂固，以至于胡塞尔在本体论的名义下进行的反体系的努力——后来从中分支出基础本体论——不可抗拒地以其形式化的代价复归于体系。”在阿多诺看来，主体若是不放弃由于自身局限性而追求第一因的本原哲学，他就不可能冲出自身的束缚而接近他者，也不可能理解和认识现实社会。

阿多诺的批判遍及整个哲学领域，他对他那个时代仍然影响深远的海德格尔的“基础本体论（Fundamentalontoiogie）”的批判十分尖锐。阿多诺十分清楚，在德国哲学传统中，“本体论本身就是辩解性的”，谁不重视本体论，“谁就会被怀疑为没有精神祖国、没有存在家园的家伙”。但是本体论在内容上却很难确定，似乎是超自然的。本体论越是难把握，它就越有尊严，本体论的“不可把握性已经成为其不可辩驳性”。海德格尔的本体论就与这种德国哲学传统相一致，他将“存在”当做最高领域的本原，力图以“真理就是提问者的存在”的方式来表达不可表达的东西，不仅把问题摆在比答案更高的地位，而且使其存在哲学被笼罩在神秘之中。

阿多诺认为，海德格尔过分张扬了所谓的“存在”，他说什么“世界的遮蔽决不会使我们得到存在之光”，导致了对存在，至少是对存在这个字眼的崇拜，而产生这种盲目崇拜的一个重要原因，就是在现实中功能概念越来越排挤实体概念，而存在则是与己无关的、相对于其他东西的存在，存在对一切实体和现实事物都具有绝对的“在先性”。这是20世纪上半叶人类社会在大规模扩张的同时，人类意识却落在这种扩张后面的现实状况的间接反映。人类已经意识到自身的无能为力，本体论和存在哲学就是对这种意识的反应模式。海德格尔对存在的夸大，不为一种梦想主体以自己对“第二自然”——社会的盲目增长一的服从来避免现实的专横。于是，海德格尔的存在哲学不仅剥夺了主体要为自身进行辩护的权利，而且使“存在的信仰实际上已经退化成一种存在的奴役”。阿多诺与格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔一样，他相信只有主体的“在场（dabeisein）”才能解除第二自然的魔法，反之，对存在的盲目信仰只能走向自由的反面。

阿多诺不仅指明了存在哲学得以流行的社会背景，而且还对“存在”这个概念本身加以辩析。他认为，在古希腊哲学中，“存在”一词是多义的、含糊不清的，它甚至未能与物质、始基、本质区分开。在现代西方语言中，“sein”也不仅有存在的意义，而且还是一个系动词，即“是”的意思。当“是”作为第三格人称“ist”应用的时候，它就在语法的主语和调语之间构成了存在判断的联系，并以此促使人们设想某种本体的东西。“但是，作为系动词的‘ist’是一种纯粹的设定，它意味着一种普遍的、范畴的综合事实，而不是去再现（reprasentierea）某一个本体。”也就是说，这种事实是一种意向性的、在主语和谓语的关联中实现的事情；而不是确实存在的事情，更不是某种本体，系动词本身并不具有独立的意义。海德格尔把本身还是模糊不清的“存在”当做其本体论的本原，又在主语与谓语的判断关系中附加或推断出其他东西，他的错误就在于他把“系动词‘是’的一般意义，即综合判断常用的语法标志的意义，与每一个判断中的‘是’所获得的特定意义混淆起来”，从而把“是”的性状改变成单纯的本体论的性状。在阿多诺看来，海德格尔企图从系动词的逻辑性中获得本体论的纯洁性，这不仅与他对一切实际事物的反感有关，而且还与他的存在概念空洞无物有关，而后者怡恰是阿多诺最不能容忍的。阿多诺分析说，在海德格尔这里，存在是本质的缩略语，是一种最高的、非事实的、概念的统一体，它排除任何一种后天的东西。

虽然海德格尔用“此在〞、“实存”等概念来弥补存在的空洞，但这不过是无内容的同义反复，因为“按照海德格尔的看法，真正的任务是思考存在，而存在却又抵制任何思维规定，这就使思考存在变成空洞的呼喊”。阿多诺认为，海德格尔的存在哲学足以对存在的物化的批判为先决条件的，但他却走向了相反一极，他的存在没有存在者，而没有存在者的存在是不可设想的。正是在这个意义上，阿多诺说：“‘存在’这个语词在自身经验方面带来的东西，只能在存在物的构造中得以表达，而不是通过对存在物的反感来表达。”阿多诺对海德格尔的批判依然依据的是非同一性原理。在他看来，海德格尔力图使存在超越主体与客体的差别是一种绝对化的思维方式，是用一门特殊的本体论去代替活生生的哲学，是对格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔承认具体存在的辩证法原理的倒退。在海德格尔存在学说的黑暗夜空中，不再有星星的闪烁（参照阿多诺的“星丛概念”），存在者只能接受这样一种赤裸裸的肯定一“对权力的肯定”。阿多诺对科学实证主义、对胡塞尔追求的纯而又纯的现象学真理、对海德格尔的基础本体论的批判是有深刻的社会内容的，而不只是纯粹的哲学讨论。

直面差异和矛盾

阿多诺欣赏启蒙运动时期的法国百科全书派的方式，用合理组织起来的，然而又是不连续、不系统的方法去表达理性的自我批判精神。这样，阿多诺在批判本体论时，就不打算建立另一种本体论：在批判同一性时，就不打算建立另一种同一性，而是要放弃第一哲学，设定另一种彻头彻尾的“第一”——非同一性、存在物、事实性，通过否定传统的和现有的理论模式，用辩证的观点去认识我们活生生的现实世界。

阿多诺反对同一性和体系思想的原因在于，他看到我们的生活世界根本不是以一个被遮蔽的存在为本原的，也不是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔以其绝对概念的推演所能完全概括的。世界本身是四分五裂的，哲学不能以为可以用居高临下、统摄一切的概念去把握这个分裂的世界。既然哲学作为不能创造和把握现实总体性的精神，那它只能“以零散的方式去冲破单纯的存在物的范围”。这就是说，在阿多诺眼里，哲学现在只有一条道路，即关注现象世界中那些无足轻重的、渺小的、没有意向的元素，并把它们置于相互交叉的星丛（Konstellation）之中，直到它们构成一个形态。阿多诺以为，真实的世界可以由这种形态而打开，我们也由此可以洞见真理。我们由此看到，虽然阿多诺的学说缺少系统的论证，但他对否定辩证法和其中的“星丛理论”的思考却是重要的“理论模式〞，它基本上体现了阿多诺哲学思想的核心。

关于辩证法，阿多诺的解释已经不同于格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔。他承认黑格尔曾经是最重视差异和矛盾的哲学家，但在黑格尔那里，一切非同一的和客观的事物都被包含在一种已经被扩展和抬高的绝对精神之中，并由此被调和统一起来。而阿多诺所说的辩证法是直接面对差异和矛盾的，并不强求同一性和肯定性，它作为思维尊重被思考的对象。

对此，阿多诺明确说：“事实上，辩证法既不是单纯的方法，也不是一种简单理解的实在事物（ein Reales im naiven Verstande）。辩证法不是方法，是因为未被调和的事情缺少可以被思想所替代的那种同一性，这样的事情是矛盾的，并且抵制任何一致性解释的意图。不是思想的组织追求，而是事情导致了辩证法。辩证法不是简单的实在事物，是因为矛盾性是一个反思范畴，是概念和事实在思维上的对立。辩证法作为过程就意味着，因为在事情中经历矛盾而在诸矛盾中去思考这个所经历的矛盾。”阿多诺由此宣布，辩证法不是倾向同一性，而是怀疑同一性；不是遵循肯定的逻辑，而是奉行崩溃的逻辑。

所以，阿多诺认为他所说的辩证法不可能与格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔和解。阿多诺与黑格尔的区别不只是在于有关总体性和具体性、终结性和非终结性的不同看法，而且还在于进入思维范畴的东西不只是思想，还有那些可以被看做是与思想相关，但却不进入概念而能被理解的东西也能进入这个范畴。换句话说，在阿多诺看来，黑格尔的辩证法是一个自我封闭的体系，同一性是这个体系必然的结局，而非同一性只是一个概念而已。除非黑格尔把他的思想体系在直接事物中展开，他的哲学才可能是非同一的，而这对黑格尔是完全不可能的。“格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的辩证法在其失败的地方就变成了诡辩论。把特殊变成辩证法的冲动的东西，即上层概念（Oberbegriff）中的不可消解性被说成普遍的事实，就好像特殊本身是其特有的上层概念，并因此是不可消解的。”黑格尔就是以这种“特殊不能构成概念、而概念根本不是特殊”的借口，突出了精神的优势，并以此消解了特殊事物中抵制概念的东西。

阿多诺认为，他自己所设想的辩证法与黑格尔那种始终与总体性联系在一起的辩证法是不同的，这种辩证法是关于具体事物的辩证法，它是否定的，可以不断地修正自身，使其与思考的对象相符合。

这样，同一性不是被当做最终的东西，思想也不是高高在上的概念， “事实的对象”只能在思想的关联中被理解，但这个对象本身并不是思想。因此，“即使对象并不服从思维规则”，但由于这种辩证的逻辑尊重对象，所以，它就能够接近和认识非同一的东西。这种辩证法的概念具有预先准备好的、对象化的形态，而认识的主体首先就直接面对这种形态。虽然在这种情况下，主体与客体、概念与对象不是同一的，但是，“辩证法的经验内涵不是在于遵守这种同一性原则，而是在于他者对同一性的抵抗；这才是辩证法的力量所在。”否定辩证法的这种自我治理的形态瓦解了传统的概念认识，并以反思的方式趋向于非同一事物的经验。

阿多诺对辩证法的设想是：它既不单纯地属于主体方面，也不能被简单地推到客体一边；它既不是主体与客体之间的中介，也不是它们之间的“联系”。辩证法应当被看做是主客间的“相互联系”，但从它们的经验的、历史的一致性关系中却又不能挖掘出任何元素。阿多诺在《认识论的元批判》中曾经这样说：“主体和客体在本质上是互为中介的，但是，让这两者同时成为原始原则（Urprinz ipien）却是不怡当的。如果这二者中的一方以为自身就是原始原则，那它就是把一个关系概念与一个实体概念混淆了，并且是把‘自吹自播（flatus vocis）’当做起源了。中介性不是对存在的实证表述，而是对那种无法让自身在实证性中安静下来的认识活动的一种指示，确切地说，这是正确应用辩证法的要求。”为了避免将辩证法看作是主客间的中介、调和主体和客体的手段这样的误解，阿多诺在《否定的辩证法》中提到，如果思辨允许调和，那么由这种调和促成的主客不分，乃至主客同一性的和谐状态就与辩证法所说的主客间的矛盾之反题构成了无法解释的冲突。和谐状态是一种没有统治、却有区别的状态，而主客同一性的状态却是没有主客区分的状态，把辩证法当做调和手段与阿多诺设想的否定辩证法是不相符合的。

阿多诺认为差异、矛盾、调和、同一性、非同一性等问题是否定辩证法必须要澄清的核心命题。对此，阿多诺认为：“被区别的东西长时间地显现为歧义的、不和谐的和否定的，以至于有关特定建构意识必须去追求同一性；只要这种东西与意识不是同一的，意识就会以其总体性要求去衡量它。这是把辩证法当做矛盾呈现在意识前面。根据意识的内在本质，矛盾本身具有不可选避的、厄运般的合法性特征。思维的同一性和矛盾是焊接在一起的。矛盾的总体性不外乎是总体的同一化的非真实性，这就如同矛盾在这种非真实性中所表现的那样。矛盾就是法令中的非同一性，而非同一事物世服从这个法令。”阿多诺的这段话体现了他的基本思想。首先，事物的本质是非同一的，矛盾就是这种非同一性事物的真实性的反映；其次，意识总是追求同一，在这个意义上可以说，思维就意味着同一；再次，思维的同一性总是按照同一性的要求去衡量事物，而非同一性事物也服从这种要求，这样，同一性的意识和非同一性事物可以暂时结合在一起，因为它们都服从同样的法令，任何规定性都是同一化；最后，总体的同一性是虚假的真实，非同一性才是具体的真实，否定的辩证法就是要揭示事物的本质，接近客观真理。

阿多诺强调非同一性的、具体的事物。同时，讨论非同一性事物之间的联系也是阿多诺关注的重点之一。阿多诺承认有区别、有差异的个体之间的交往的重要性。他认为，与他人的交往在个人身上得到具体的凝固，而个人在其“此在”中通过交往被介绍出去，他人作为中介为个人服务。阿多诺在这里既不赞同过分夸张绝对的个体性，也不同意用普遍性来消解个体性的观点。他比较推崇胡塞尔的有关看法，即普遍寓于个别之中，普遍的构成并不要求把各个具体事物与其他事物进行比较和同化，“因为绝对的个别性是为了普遍性的缘故而进行的抽象过程的产物”。阿多诺反对格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔夸大个体间交往作用的做法，在他看来，黑格尔的唯心主义只是提醒人们注意“对象间的亲合性〞，注意了对象间交往的可能性，但却以相反的形式忽视了“非统一性事物之间的内聚性（Koharenz）”。

否定的辩证法与传统的辩证法不一样，它不是把注意力集中在作为出发点和重点的绝对同一性上，而是关注并非绝对的差异性。因此，否定辩证法承认交往的重要性，但它同时也注意到，不同事物之间的交往会将一种不和谐的声音放入追求同一性的意识构造中，而听觉灵敏的人可以感受这种不和谐的声音。阿多诺在这里已经把他所追求的新乐理与哲学的辩证法结合在一起。

阿多诺的否定辩证法在思维性质上发生了如下变化：“辩证法想说，某物是其所是，而同一性思维则说，某物隶属于什么范围，是某个范围的样本或替代物，但却不说某物本身是什么。”显然，阿多诺已经使辩证法转向非同一性事物，而不是确定事物所在的范畴，但这样的辩证法不是伊曼努尔·康德的图式论那样把并不协调的东西调和在一起，而是服从正在辩认的思维（idenditizierendes Denken）。正是这样的规定可以使否定辩证法接近和认识非同一任事物，并且能够把握诸对象相互作用的“亲合性（die Affinitat der Gegenstinde） ”。

谢地坤教授认为，阿多诺的否定的辩证法有两点值得注意：其一，主客体的辩证关系。阿多诺分析说，按照一般的哲学常识来看，辩证法就是在主体和客体这两极中展开的思维活动，但这种辩证法的结构本身就不是辩证的，因为主体和客体这两个概念是已经产生了的反思范畴，是表达不可调和事物的公式。因此，既不能简单地抹煞主客体间的差异，也不能夸大它们的二元性。“它们既不是一种终极的二元性，也不是躲藏在自身背后的终极同一性。它们互为建构，就像它们因为这种建构而互相分离一样。”阿多诺在这里强调的是，主体只是就其对象世界而言的，而客体则是被异己物所占有和支配，这种情况是主观的、有准备的结果。改变这种状况的唯一可行的思路，就是对双方的各自确定性加以否定，使它们既互相对立但又彼此统一。换句话说，否定辩证法的意图就是要限制形而上学的辩证法，不把主体视为“完全的主体”，也不把客体视为“完全的客体”，并以此来加强“客体优先性”的探索。阿多诺相信，这样做，哪怕只是限制主体的权力，也是对主体权力的剥夺，是打破主体绝对统治的一种有效方法。这是阿多诺对《启蒙辩证法》中的有关思想的继续和发挥。在《启蒙辩证法》里，阿多诺和霍克海默主要是探讨了有意识的主体对受宰制的自然的关系，而人对人的专制则是从人对自然的宰制关系中推导出来的。而否定辩证法由于讨论的是主客关系，其哲学意义和涵盖面要更加深刻和广泛。

新音乐理论

阿多诺认为艺术是除哲学以外的唯一的超验力量，如果哲学在社会中失效，或许只有艺术能够拯救这个社会。《阿多诺全集》中的一半都涉及对艺术、主要是对音乐的探讨。尤其是他的晚期著作，如《音乐社会学导论》《美学理论》，基本上都是以艺术哲学的形式来表现他的哲学思想和社会批判理论的理想。阿多诺的哲学、历史和社会批判理论最终都汇入他对现代艺术的本质特征、功能、意义的分析、考察和论述之中。

阿多诺对艺术，尤其是对音乐的重视，与他的哲学思想和社会批判理论应当结合在一起的主张密不可分。阿多诺本人一生都主张，哲学和社会学不可分离，科学认识和艺术认识不可分离，哲学、社会学和美学应当结合在一起。但是在“文化工业”的冲击下，艺术和美学的现状也并不乐观。所以在阿多诺的音乐哲学中，政治上对社会现实的批判和美学上对艺术现实的考量是结合在一起的。

在阿多诺看来，现代工业社会是一个强权统治的社会，虽然经过启蒙运动和资产阶级革命，这个社会的强权不像封建社会那样表现的专制，但是这个社会处处都受到一种无形权力——“自然本性（Natur ）”的控制和统治，社会的一切都具有追求物质利益的倾向，每一个人都不得不服从于这个以自然本性为核心的社会组织。一方面，罩在人与人关系之上的那种传统的温情脉脉的面纱荡然无存，社会面临着由这种本性带来的控制、压迫和强制；另一方面，科学技术的进步使现代社会的整体性或全能性的功能大大增强，将人的个性消解，资产阶级曾经追求的个性解放已经成为幻想。阿多诺曾经希望像青年黑格尔派那样，通过否定现实的一切以促进社会的政治、经济、文化和其他方面的改善和进步，但是，在面对强大的，几乎是不可改变的社会现实面前，他以否定为基础的哲学思想失去了通过否定达到肯定的辩证力量。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔曾经提出过的“真实的就是全体”这个命题在阿多诺这里里被颠倒过来，变成了“整体的就是不真实的”。

在哲学思想和批判理论遭遇困难之后，阿多诺把希望寄托在艺术，尤其是他所精通的音乐上。他认为音乐的功能在现代已经发生转换，音乐所具有的那种特殊的立体复制（Abbilden）的结构和特性基本上可以反映现实社会的真实性。揭露现代社会的本质，表现现代人的不安和恐惧，就是新音乐的意义所在。阿多诺在这里既不依靠理性洞察一切的力量，也不依靠曾经热衷的批判理论对人民群众的启发，而是坚信他所想像的音乐的神奇潜能。所以他在《美学理论》中提出，人们应当尽可能理解艺术，首先是理解音乐、绘画和诗歌，通过理解艺术才可能理解现实生活。对不同的艺术形式的关系，他认为音乐是最重要的，凡是适用于音乐的思想，对一般艺术都具有范式性；对传统艺术和现代艺术的关系，他认为现代艺术更重要，这不仅是因为现代艺术是对传统艺术的进步，更主要的是现代艺术反映了现实生活，通过现代艺术可以加深我们对现实的理解。

阿多诺的这个思想与他早期想法并不自洽。他曾经断言，后工业社会是一个物化的社会，文化艺术也成为商品，即他所说的“文化工业”，艺术的创造和接受在这样一个时代已经成为过去，真正的艺术在这样的时代几乎没有存在和发展的机会。所以，他在这个意义上承认格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔关于“艺术终结”的观点。但是，当他的否定哲学和批判理论难以发挥作用时，他的思想就发生了变化，这点尤其表现在60年代他的生命晚期时。

这时，他的哲学思想不再坚持哲学对社会的直接干预，而是看重纯粹哲学的研究。在阿多诺这里，艺术哲学已经上升到一个全新的高度，它不仅是对以黑格尔为代表的西方美学理论的补充和发展，而且还浓缩了他的哲学和社会批判理论。

阿多诺思想变化的原因不仅与他对新音乐的偏爱有关，还有他把音乐与社会直接联系起来，把作曲家的立场纳入他的否定辩证法思想之中。在他看来，音乐既是时代的直接接反映，还是时代主题的先声和预言。如果说和谐的古典音乐表现了17-18世纪的理性主义精神和启蒙远动的人文关怀，那么，现代音乐刺耳的不谐和声则反映了后工业社会无处不在的强制、压迫和剥削。

所以阿多诺极力推荐阿诺尔德·勋伯格等人的“无调性音乐”，批判以伊戈尔·斯特拉文斯基（I·Strawinsky）为代表的新古典主义音乐。在《新音乐哲学》中，阿多诺分析说，那种以为可以理解路德维希·范·贝多芬，却不可以理解勋伯格的无调式音乐的说法，实际上是一个错觉。“表面上看，新音乐对被生产所封闭的听众来说很陌生，但这些完全显露的现象却正是来源于社会和人类的先决条件，它们就是听众自己的现象。这些不谐和音让人感到恐惧不安，就是因为它们讲述了他们自己的状况；仅仅由于这个原因，他们才感到这些不谐和音无法忍受。”传统音乐的和谐，是因为它们所表现的内容是今天已经实现的东西，因此观众可以在时代的距离中欣赏这些传统音乐，并且陶醉于其中。

这是“存在决定意识”的哲学理论在美学方面的体现。阿多诺在著作中多次说过，在市民阶层正在上升的时代，不仅会产生像伊曼努尔·康德这样敢于进行“尼古拉·哥白尼革命”、像格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔这样以绝对精神创造和规定万事万物的伟大哲学家，而且也会产生像路德维希·范·贝多芬这样能够谱写出大气磅礴、雄浑无比的交响乐的伟大作曲家。阿多诺认为，后来的作曲家虽然可以在某些技法上超过贝多芬，但他们不会像贝多芬那样激情四射，他们谱写的音乐也不会那样气势磅礴，因为时代不同了，艺术家的地位和使命也因此发生了变化。任何一个时代的艺术家都会根据自己对这个时代的体验和理解去探导与时代主题相适应的表达方式。恪守传统、不思进取、不去寻找新的艺术手段，就不可能能反映时代的特点，提出时代的要求。这样来看，摧毁旧的艺术形式，寻求新的艺术形式以表现时代内容，就是艺术家必然的追求。文学是这样，弗兰兹·卡夫卡、詹姆斯·乔伊斯小说的缺乏可读性，其主题的匿名状态和不可理解性表现了现代人在后工业社会的挤压下从身体到心理的变形、颓废和绝望；绘画是这样，先锋派画家的作品已经远离表现美感的绘画传统，勾画的是视觉形象与知觉心理的关系，反映了物欲横流的都市生活及由此造成的人的心理变化；音乐也是这样，自瓦格纳以后，西方的音乐已经不是那样和谐，而阿诺尔德·勋伯格的“无调性音乐”更是努力表现现代人紧张不安的心灵，渲染着躁动、恐俱的气氛，更显现出对传统音乐注重调式、调性功能的否定。这样的音乐恰恰表明了现实社会的不和谐。

但是阿多诺看到，听觉艺术的大众已经习惯于传统的艺术形式和由这些形式形成的定式及所选择的内容，他们还不能适应这些新的艺术形式。他们不仅因为新艺术形式所表现的内容与他们的现实生活如此相似而感到恐惧，而且还会用传统的艺术评判标淮去对新艺术形式品头论足。新的艺术形式与大众欣赏之间存在巨大的反差，新艺术不仅常常不受到大众的欢迎，而且还与现代“文化工业”的宗旨相去甚远。

为了说明艺术家的创作主题、表现手法与大众的欣赏兴趣之间存在的巨大差别。阿多诺重点考察了现实社会状况与艺术家选择素材（Material）的关系，并以此作为其论证新音乐合理性的一个根据。在他看来，艺术家有其自己的独立性和自发性，他们在面对这个完全物化的社会时会向自己提出要求，并且遵循自己的创作规律。阿多诺在这里的分析和阐述并没有考察音乐与社会现实之间的中介，而是直接论证音乐表现手法的转换对社会的重要性，这种分析方法，构成了他的艺术哲学的特征：“社会进程与素材来自同一渊源，并且始终遵守相同的轨迹；素材自身运动所发现的东西与现实社会具有相同的意义；它们既不互相知道，也不互相攻击。因此，作曲家用素材所表达的东西就是在表达社会，就此而言，社会直接进入音乐作品中，社会不是作为单纯外在的、异质的东西，也不是作为产品的消费者和反对者两处在对立面。”这就是说，音乐家所选择的素材就等于社会现实，不同时代的音乐直接反映了不同时代的本质。

道德哲学

在阿多诺的全部论著中，关于道德哲学或伦理学的论述并不多，目前出版的主要就是《最低限度的道德》和《道德哲学的问题》（Probleme der Moraiphilosophie）这两本书。在《霍克海默全集》第三卷第三页可以看到，在上个世纪 30年代，年轻的阿多诺就被霍克海默批判理论的重要论著《唯物主义与道德》（Materialismus und Moral）所打动。在第二次世界大战期间，阿多诺作为一个犹太后裔的德国人，亲身经历法西斯的歧视和迫害，感受颇多，战后返回德国在 1951 年就出版了《最低限度的道德》。在这部书里阿多诺不仅控诉纳粹的倒行逆施，而且反思和批判了当时世风日下的欧洲道德状况，文风多有警言格句，颇有哲学散文的韵味。此后阿多诺对整个西方哲学传统中的道德哲学予以理论反思，在1956-1957 年开设伦理学课程，对苏格拉底、柏拉图、伊曼努尔·康德、格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔、弗里德里希·尼采等人所代表的西方道德哲学进行讨论。这种情况正如尤尔根·哈贝马斯现在所回忆的那样，经历过纳粹时代的人们深切感受到当时的道德腐败，人们只能“自我同情、自我排解和丧失感觉”，正是阿多诺“以其特有的知识的迫切性和深刻的分析，通过坚持不懈的批判才挽救了这个伟大传统的本质”。

进入60年代，作为法兰克福学派的主要代表，阿多诺在欧洲思想界已经享有很高声望。他在坚持社会批判的同时，不可能不对道德哲学的一些疑难问题重新加以审视。尤其是他面对的情形与战后又不相同，这时的西方社会一方面是经济得到迅速的恢复和发展，另一方面则是工业社会的弊病和各种社会矛盾的充分显现，反映在哲学界和思想界的就是存在主义哲学的呼声汹涌而来。把自己视为“最后哲学的代言人”的阿多诺决不能像以前那样仅仅勾勒出道德哲学的历史发展，或者满足于用格言形式撰写的《最底限度的道德》，而是应当提出既具时代特点、又有深度的道德或伦理思想。于是，阿多诺结合霍克海默的《唯物主义与道德》，反思第二次世界大战的历史教训，重新思考和阐述了道德哲学的历史意义、现实价值、所遇到的难题以及与之相关的一些基本哲学问题。1963 年5 月至7月，阿多诺讲授这方面的思考结果，讲课的风格朴实直白、深入浅出，但讲课所涉及的内容却并不轻松。这就如他自己所说，他“抛出的不是面包，而是石块”。这部讲课稿实际上是为其代表作《否定的辨证法》做材料和思想上的准备。此后，阿多诺也一直在思考道德哲学的问题，特别是他看到当时德国的大学生运动，更使他在这方面产生很多想法。

为了避免或减少产生于民众自发性的反抗运动及其带来的消极后果，帮助人们提高这方面的认识，阿多诺直到去世时还在计划撰写“道德哲学的书”。道德哲学作为阿多诺思想中的一个重要内容，虽然他最终并没有如愿以偿地完成道德哲学的系统论述，但他一生关于道德伦理思想的著述，尤其是他的《道德哲学的问题》向我们展示了他在这方面的基本思路。

《道德哲学的问题》全书都是围绕着对伊曼努尔·康德道德哲学的评说而展开的，并且由此散发到全部近现代西方道德哲学。阿多诺在这里首先分析了道德哲学与伦理学这两个概念的区别，他认为，虽然道德和伦理都出自同一个词源“ethos”，但现在人们过于强调伦理学概念所包含的个体意义，奢谈所谓“良心中的良知”，而忽视了道德和伦理中理应具有的社会关系和社会秩序的内涵。他明确无误地说：“伦理学概念实际上是把理应揭示任何一种道德或伦理问题的深刻思考的主题范围予以缩小而加以简单化了。〞他因此反对用伦理学概念去代替道德哲学的概念，而主张坚持使用伊曼努尔·康德意义上的“道德哲学”概念。

同时阿多诺不仅认为道德哲学是实践哲学的问题，而且还认为道德哲学从更深层次上也是理论哲学的问题，因为理论与实践在根本上都来自生活，因而是具有同一性的。在这个意义上阿多诺把道德哲学视为哲学的根本问题，他非常明确地说：“‘我们应当做什么’是道德哲学的真正本质的问题；我甚至还可以补充说，这是一般哲学的最重要问题。”关于这一点，阿多诺通过对康德的道德哲学的评说去加以论证。他认为，现在很多人像通常所做的那样，只是单纯地从实践理性去考察康德的道德哲学，这是对康德的道德哲学的一种肤浅的认识。如果我们仔细分析《纯粹理性批判》中有关二律背反的学说，就可以清楚地看到，康德的道德哲学就建立在他意志自由学说的基础之上，而“自律”与“他律”的矛盾不过是理论理性中的自由与因果性、自由与必然性这个二律背反在实践理性中的反映。伊曼努尔·康德“灵魂不朽”和“上帝存在”的公设不仅是对建立在“意志自由”这个公设之上的道德学说的补充，而且还是康德道德哲学与宗教哲学的结合点。阿多诺在对康德把自由概念引入到哲学中大加赞赏的同时，也着到康德道德哲学的“空洞”和“软弱”，因为康德所鼓吹的“至善”是一种不顾主客条件的主观设定，在现实中不具有实际意义，显得空泛而软弱。

尽管阿多诺十分敬仰格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔，并且在批判地继承黑格尔辩证法的基础上发展出自己的否定的辩证法，但他并不欣赏黑格尔的伦理学思想。阿多诺承认，黑格尔对伊曼努尔·康德道德哲学的批判确实有道理，他把具体的伦理内容赋予道德哲学，从而在表面上取得进步。但是，黑格尔始终有这样一个观点，即在一个民族的整体性基础上，可以实现实在性与观念性、自然世界与道德世界的统一，以此推演下去，道德和法则就可以表现为客观精神中的主体性因素和客体性因素。阿多诺认为，黑格尔在这方面混淆了道德理念的普遍性与道德实在性的区别，混淆了一般的道德诫命与具体的现实要求之间的区别，并且使其道德理论与一个民族活动之间存在着一种密不可分的联系，而在方法上会由此发展出一种统一理性主义和经验主义的做法。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的错误在于，他“实际上承认客体有理性，从而让自己的理论陷入矛盾之中”。虽然黑格尔也主张意志自由，但由于他以为道德的最后阶段表现为民族的意志和国家的自组织形式，所以，黑格尔为国家权威进行辩护则是不容否认的事实，他的这种思想不仅不具有伊曼努尔·康德道德哲学的纯洁性和批判性，而且由于注重个人的利益得失和现实的社会关系，很容易屈从于外在的权威和压力。所以，在这个意义上讲，黑格尔的“具体”是对康德的“抽象”的倒退。

阿多诺充分肯定尼采对基督教和市民阶层虚伪道德的揭露和鞭答，他说：“弗里德里希·尼采的无与伦比的意义——在我看来，这个意义远远超过一切可能的阴暗和反动势力曾经对他的某些定理的利用一一在于，他怡怡在好的事物中对坏的东西进行揭露，因此，他对坏的东西的表现所进行的批判在社会积极性上相当具体。〞阿多诺在这里看到尼采的批判所具有历史辩证法的意义，看到尼采的批判对西方哲学转型所作的贡献。然而，阿多诺也毫不掩饰尼采批判的不足。首先，尼采把业已成为客观精神和文化意识的道德观念武断地判定给宗教，而宗教在文艺复兴以后已经或正在丧失原先的权威；其次，“弗里德里希·尼采停留在对市民阶层的道德抽象的否定上，或者说，他停留在抽象的否定业已变成意识形态、变成遮掩坏的行为的面具的道德上，没有从他所面对的个人道德问题的解决当中过渡到表述正确生活的理念上，由于他只是草率地处理这一问题，并且又从自己这里赋予正确生活一种肯定的道德，而这种肯定的道德无非是他自己曾经谴责的那种道德的纯粹否定的影像。”再次，尼采过分关注个人的道德修养，忽视了人在本质上是社会动物，从而看不到道德哲学的社会意义。按照阿多诺的看法，弗里德里希·尼采的批判表面上看起来犀利尖锐，但由于他是从个人主观愿望来建立新的道德规范，而这种愿望包含着任意性和随意性，所以，尼采的批判最终只能是在装腔作势的语言里隐藏着实际上的软弱无力。

通过分析西方道德哲学的演变，阿多诺对 20世纪的各种理论思潮在道德领域的观点提出了他自己的看法。在阿多诺的眼中，“相对只是对绝对的补充”，无论相对主义伦理学以什么样的借口都不能掩盖它的危害性，这就是它无视人的理性判断是非的标准，模了“善”与“恶”的界线，在本质上是对人类不负责任的思想，这样的观点理应遭到弃。“人们如果确实致力于建设一个真正有活力的、正当的生存（Existenz），那就与相对性毫不相关。”

关于当时如日中天的存在主义，阿多诺肯定了存在哲学对人类生存状态的关切，并且明确地指出，从否定意义而言，“存在主义在本质上被理解为一个伦理道德的运动。”但是阿多诺看到，存在主义在道德领域的主要失误在于，它出于对统治世界的反抗，对自发性（Spotanitaet）和没有被理解的主体加以绝对化，而在此同时客体性却又回到这个尚未被反思的自发性之中，并且被客体所替代。换句话说，在道德哲学领域，存在主义以抽象的存在模糊了现实世界的不道德行为，道德的理念与现成的世界结构被混淆在一起。

虽然阿多诺直到去世前还在想撰写“道德哲学的书”，但他并不认为自己就可以设计一种正确生活的淮则，更不可能为每一个人提供具体的道德规范，这正像他反复说的那样，他不可能给出所谓正确生活指南的东西。道德哲学是与人们生活实践密不可分的学问，不考虑生活世界的政治制度、经济发展、文化建设和其他诸方面情况而孤立地空谈道德伦理，无论在理论上还是在实践中都是行不通的。阿多诺也并没有陷入他自己所批评的道德相对主义之中，作为社会批判理论的哲学家，阿多诺强调，我们虽然不能指出什么是正确的生活，但我们却能够认识什么是错误的生活；我们不能肯定什么是绝对的善，但我们却可以否定不道德的恶。这里所进行的批判和否定都是为了建构，进而达到肯定。也就是说，通过对不正确的生活的认识，对不道德的恶的否定，我们可以认识什么是善，可以逐步去建设正确的生活。这就是否定辩证法在道德领域的意义，也是阿多诺在根本上不同于道德相对主义和虚无主义的地方。

阿多诺明确提出，人类文明社会几千年积淀下来的，并得到人类各民族共同认可的“谦虚〞“诚信”“责任”等美德就是人类社会必领坚持的最起码的道德底限。它的基本精神就是：我们应当不断地进行自省和自我反思，不盲目认为自己有理，他人无理，同时还要把这种反思的权利也给予他人。这种精神还可以用“良心”这个术语加以表达，但这个“良心”是指我们在这里“只有这种选择，而无其他选择”的客观决断，而不是那种不受客观因素限制的主观意愿。阿多诺说：“人们必须有良心，但却不能退回到良心中。”这种自我性抗拒在任何时代和任何地方都是不可或缺的，不然，个体的无限膨胀必定会给他人和社会带来损害，这就是阿多诺道德哲学的要义。

阿多诺主张的这种“最低限度的道德”是人类社会经过几千年的实践所形成的规范，也是人类作为一个族类在道德领域所必然拥有的普遍性。虽然它不像历史上某些道德论那样至善，它所规定的界限很宽，水准甚低，但这个要求却是人类必须遵守、不能离开的道德伦理的根基，它体现了维系人类存在所必需的最基本的规则和秩序。

概念的动态图景与星丛（Konstellation）

在其著作《否定辩证法》中，阿多诺多次强调，概念需要真正的现实性，如果想要做到这一步，当务之急是需要将概念从“概念拜物教”中解放，自伊曼努尔·康德以来的批判真正实现自身的前提就是破除“概念拜物教”这种虚假的客观性本身。阿多诺是以否定辩证法的视阈看到概念始终是在主观与客观的互动中产生的，二者之间的相互作用才是概念的真正实情。概念始终指向的都是具有历史性的客观内容与客观对象，但概念又是主体用来把握世界的，其中必然参杂了主观的色彩。所以矛盾才是概念的核心，站在这个角度，概念就意味着主客观相互交织的动态图景，意味着概念不能被固化，否则将会陷入“拜物教”之中。

在传统哲学和社会历史中，概念的固化往往具有两种形态：一是意识将概念的客观内容固化，例如为自由作出语义学上的定义，这种做法反而自由收到了限制成为了不自由；二是将概念完全主观化，仿佛概念本身是空洞无物的，不同的主体可以依照自身的不同感受来为概念作出解释，这种做法意味着相对主义和虚无主义。这两种形态在阿多诺看来是在主观与客观两个层面上太过激进，实际上其本质确实相同的，都是通过人的理解将概念固化，实际上就是将主观的内容客观化。所以概念的固化既表现了思维同一性所固有的暴力特性，也体现了意识形态所具有的虚假特征，是对辩证法的全盘否定。

为了避免相对主义，科学往往是通过定义的方式来确保概念的客观性。定义的方式分为指物定义与通过其他概念从逻辑上对概念进行定义。阿多诺认为指物定义无法涵盖事物的“质”的方面，比如社会不能单纯被视为人的数量的集合；而逻辑上通过其他概念进行的定义，则会面临古希腊哲学曾经陷入的还原主义问题，即为了解释概念只能作出无穷匮的倒退。所以阿多诺认为，问题就出在我们期望为概念作出所谓“客观性”的定义，定义的背后是携带着当下现实的主观性，所以定义只能既具有客观性也具有主观性。历史上出现的极端唯名论与实在论之争，就是概念固化所带来的不可调和的矛盾，实在论通过历史上某个阶段所获的的客观内容来将概念实体化，唯名论否定一切概念的客观内容，认为概念是一种空洞的形式。在阿多诺看来，真正的哲学概念不是在唯名论与实在论之间作出选择，而是为概念的存在和实际的存在建立某种链接，在二者的相互作用中理解双方。

在这里，就涉及到了概念的动态特性。科学认为概念必须具有清晰性，而阿多诺认为被科学看作具有清晰性的定义方式本身并不清晰，因为其隐瞒了概念与其对象之间的真实关系，局限于定义的做法无疑是遮蔽了其对象本身具有的动态特性，概念想要获得清晰性必须同样作为一种动态的图景来予以理解。那么，事物和概念之间就具有了这样的关系：概念既少于事物，又多于事物；概念与事物之间并非绝对的同一，其中必定包含了某种非同一的东西。所以我们需要对被科学定义视为概念的模糊之处的部分进行新的考量——作为动态特征来重新理解。

为了展现这种动态特征，阿多诺通过一种特殊的定义方法来予以阐明。在《最低限度的道德》中，阿多诺为艺术作出了如下定义：“艺术是由它是真理这个谎言所导致的魔术。”如此定义，在科学传统来看无异于一种妄想。但在阿多诺看来，艺术与魔术之间存在一种较差的联系——将真理作为谎言，将谎言作为真理。艺术的这种特性正是通过概念之间的星丛才得以被表达而出，在这里概念获得了其动态的特性，展示了哲学思想中不可被否弃的矛盾特性：一方面将艺术的概念局限在真理与谬误之间这个特殊的点位上，但同时另一方面又揭示出了广泛的现象。矛盾体现出某种功能无法被感知到的东西是及其广泛的，但定义中所呈现的是某个狭隘的方面，二者之间处于一种对立的状态当中，使得定义具有了一种内在的矛盾和张力。这种定义所展现的不是某种确切的知识，而是一种促进思考的动力，只有在这种动力的加持之下，概念的客观内容才能得以真正地呈现。阿多诺认为，概念必然包含了其所不能把握的东西，这是概念的客观矛盾，这种矛盾就是概念的客观内容。“一个真正的或者创造性的定义必须是综合的定义”，这种综合的方式就是将概念联系到其他的部分，联系到未曾被思考的部分，科学定义无法展现的部分。阿多诺在这里强调我们不能停留在定义之中，而是要把定义放在一个更加广泛的思想背景之下，呈现出概念与概念之间的星丛关系。

概念的动态体现的不仅仅是概念自身的内在矛盾，也体现出客体自身矛盾的变化。概念用来把握客体，其中就必定包含了客观的意思，相对固定的部分作为概念的内核，但在使用中，概念又会发生细微的变化，重要的不是坚固的内核，而是在变化本身。这也意味着概念本身并非恪守其定义性的内核，而是在动态的概念网格之中，随着现实力量的转换而转换。

为了进一步揭示概念的这一图景，阿多诺从瓦尔特·本雅明的思想中继承了星丛这一概念，类似于学习外语时，我们不能单纯依靠字典当中对于单个字词的定义，而是往往将字词置入到具体的文本之中来予以理解。这种做法实际上就是将概念置入到星丛之中，是通过概念与概念，概念与现实之间的关系来理解概念的。在日常生活当中，如果我们按照科学的方法来认识对象，那么只能认识到概念的一般特性，但是“从人类历史发展的长河来看，哲学感兴趣的不只是理念、普遍性、整体性，倒是非概念性、个别性和特殊性才是我们认识世界、探索真理不可或缺的元素，古代哲学家就强调哲学只有与现实相统一才能接近现实，概念并不能穷尽所要表达的对象”，所以单纯的定义并不能用来表达特殊的、非同一的东西，打我们在认识的过程中又不能不使用概念，否则我们将根本无法思考。在这里，概念又将面临起固有矛盾：我们需要用概念进行认识，但又需要让概念超出自身，表达自身所不能表达的东西。阿多诺认为这时我们就需要进入概念的星丛，将一系列概念链接起来，让概念进入星丛，其目的就在于揭示对象的非同一的东西，在人们运用概念对对象进行思考时，往往会将非同一的东西排出在外，但事物真正内在的不是普遍性的东西，而是其自身的特殊方面，即事物的是其所是恰好在非同一之处。

科学认识中往往将对象概括在概念之下，为其进行归类，而如果要把握对象的本质，把握非同一，就无法通过这种方法来进行。星丛意味着将对象置于概念星丛之中，此时的对象就不再是同一的总体，而是非同一，即非同一重新渗透到了概念之中。星丛以这种方式动摇了传统的概念形式，使概念超越抽象，让概念包含非同一。非同一意味着不能以肯定的方式把握，而是需要在否定中通过其他概念的中介现实出来：“作为一种星丛，理论思维围绕着概念，它想开启概念，即期望概念像被严密看管的保险箱之锁突然开启一样：只不过它不是通过一把钥匙或者一个数字而被开启的，而是通过一个数字组合而被开启。”概念的星丛就是对概念的解码，就是让概念中特殊的东西得以显现。

那么主体性与精神经验的作用在“星丛”概念中也得到整合。在精神经验方面，阿多诺认为其具有模仿的要素和艺术的要素，“为了能够代表那个受到它排挤的模仿，概念没有任何其他办法，而只能在它自己的行为方式中接纳某种具有模仿性质的东西，以便在面对这种情况的时候，不失去自身。”这种模仿一方面体现出能够对客体的细微之处进行把握，另一方面又不能被理解为单纯的复制。复制所面对的是直接显现的部分，而阿多诺所说的模仿不是对于直接性的模仿，而是对非同一的东西的模仿，因而这种模仿之中必然包含想象。哲学通过模仿、通过艺术的能力来防止自身的错误。在这里，也体现出阿多诺对概念与经验之间关系的考量，他延续了格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的思想——经验和概念是无法区分开的，所以伊曼努尔·康德认为我们认知经验当中所包含的范畴是区分表象与被表象的对象的观点在这里就不再成，我们不能通过概念来区分经验与概念，尤其不能将经验与概念对立起来后，选择其中的一方。一旦概念丧失了经验的内涵，人们就无法看到概念当中的内在矛盾与对抗，概念就不能成为动态的概念。所以，在阿多诺看来，哲学一方面需要继承经验科学的要素，另一方面还要超越经验科学的要素；一方面，哲学要沉浸在对象的细微之处，即非同一之处，需要将这细微之处保留在被拓展开来的概念之中，另一方面，哲学又不能单纯局限在细微之处之上，否则哲学就会变成一种局部科学。

按照马丁·杰所言，星丛是“阿多诺用它来指吸引和排斥的相互联系的作用，这种吸引和排斥的相互作用构成复杂想象的动力的、相互转换的结构”，这个论断看到了“星丛”概念在阿多诺哲学认识论中的动态特性。在“星丛”的结构动力中，主体和客体的差异性得到了永恒的确认，体现了否定辩证法不再和传统哲学一样服从于、偏执在理性的同一性诉求之中，追求的是一种绝对的差异性。而主体性正是作为认识论当中绝对不可或缺的一级来保留这种差异性，同时也意味着一种绝对的否定性。

一方面，星丛意味着将视角始终置于差异性本身的哲学思考尝试。在“星丛”之中，每个概念都不能以其一般的特性完全替代客体的样貌，而只能从某个方面来反映客体的特征，同时概念也弃绝了传统“属加种差”的定义方式，从而摆脱了统摄与被统摄的同一性关系。“星丛”最大限度地包容了经验客体的差异性，极大强调了自伊曼努尔·康德的“可能经验”以来进入哲学范畴的“可能性”。其中的主体不是为客体拟定其所“应当”处于的“位置”，而是始终坚持客体的差异性，坚持体系的开放性，最终达到对事物发展的可能预示，只有如此才能达到辩证法的“救赎性”。非同一哲学的最终意味不是对统摄性原则的追求，而是对客体差异性、否定性因素对尊重与维护——概念中的差异性是其动态性的来源，不存在原则能够被视作“第一性”，一切的认识都应该在差异性、否定性中变化、调整。

另一方面，星丛体现出精神概念中潜在的“有限模仿”因素。阿多诺放弃了传统形而上学企图通过概念把握世界的诉求，而是在“模仿”的意义上，实现有限的理论预测。认识的确定性就在于通过模仿而达到的“可能”一致性，而并非理性主义所追求的“必然”一致性。在“星丛”的否定环节中，客体当下的状态获得了有关于未来的可能指向。理性的独断论在这里被彻底瓦解，实现了从“强制同一性”到“差异可能性”的转变。另外也体现出“星丛”概念并非一味反对体系本身，而是反对理性主义所要求的概念统摄客体的封闭体系，在这里，“星丛”通过一种更加开放的姿态，提供了以开放思维切中真实的实践特性。

而主体性在“星丛”概念当中，也得以返回真实的自身。“客体优先性”一方面意味着思维从主体出发之时必须赋予客观性更优先的地位，只有如此，才能够摆脱传统形而上学专注于其中一方带来的压迫性与宰制性，最终达到主客体之间的互惠关系。在这里，客体性并不对主体的生存空间予以压制，而是通过一种共存的状态，让主体认识到自身在现实生活中的生存，从而返回自身。

从上述观点而言，否定辩证法的整体脉络便不再晦涩模糊。区别于格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔以来的具有肯定性质的辩证法，阿多诺通过主体性从异质的、多重的经验中获取的概念围绕客体，形成一个得以解释客体的星丛。黑格尔的语境始终停留在作为中介的主体，而阿多诺则认为中介并非是传统哲学中所认为的以主体为主的形态，主体始终依赖的是事物、事物本身这些概念，“传递事实的与其说是预先形成并理解事物的主观机制，不如说是经验之物背后的客观性”，同时这种客观性也依赖于主观认识能力的客观性认知，主体无一不被客体中介，但是也不能完全被还原为客体。同时，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔所认为的直接性与中介性相互依赖的观点也不为阿多诺所认同，阿多诺认为中介性牺牲了主客两极赖以存在的差异性，即某物的概念并不与真正的事物等同，所以他认为黑格尔辩证法的开端就是有问题的。对于黑格尔而言，经验意味着一个判断过程，否定性意味着自我意识面对外部世界不断调整自身的过程；但在阿多诺而言，精神的发展是因为意识遭受了自身的暴力，是自身不断对自身的有限性进行损毁，这个过程不是自我意识对自身的调整，而是意识始终在加深对客体的认知与经验。换言之，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的语境停留在主体性之中，认为辩证法最终会达到作为绝对主体的“绝对精神”，而阿多诺则引入了现实世界，在这里理性将始终面对现实的限制，辩证法最终达到的点位是星丛。

所以，阿多诺的哲学并非是要废除一切形而上学，而是要在以往形而上学的基础上寻找哲学的真正现实性。以非同一物作为辩证法中最重要部分的否定辩证法能够安置在仍然作为统一体的“星丛”当中的原因是，非同一哲学不是要去除同一性，而是如何让同一性建立在客体优先的基础之上，从而让唯心主义从内部对自身进行超越。阿多诺在这里不仅仅是延续了辩证法的否定生命力，还对黑格尔辩证法进行了反向的阅读，让绝对精神作为主宰的终点成为起点，最终回到《精神现象学》所立足的“精神历险”之上。非同一物以看似破碎的形态指向了开放的现实，在这里，认识某物就是认识某物的意义史中非同一性断裂处的历史积淀及其内涵深度，而不是以科学的方式解释所谓的事物本身。本质的规定性与特殊的内容二者，反而特殊的方面才具有更加深刻的同一性，因为其是真正作为包含事物大多数内容的整体。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的主体同一性容不下异质的碎片，而星丛却以多样性和非同一之物作为真正的优先成分，某物在差异中得以被解释，而语言将这种多重性和意义史中非同一的断裂之处表达出来。星丛意味着，多样性来自对某物在先认知的不断否定，外部的经验内容，就是非同一物通过规定的否定形成关于某物的多重性的概念，这些代表特殊性的概念没有被消灭，而是完整保存在星丛之中，成为一种阐释的整体。对于阿多诺而言，哲学史、意义史的断裂意味着潜在的、未被思维中介的意义概念仍然在场，对事物的认识将是一个不断在质的层面上对限制进行突破的过程。

人物著作

主要著作及概述

《启蒙辩证法：哲学断片》（Dialektik der Aufklärung）

《启蒙辩证法》这部著作通过对德国法西斯主义的追踪批判，考察了法西斯和一切极权思想产生的历史根源及其具体的历史形式和机制，对浸透在近现代文明中的启蒙精神予以辩证的反思，进而对现代工业社会征服自然的掠夺式生产方式，以及由此带来的扼杀个性和自由的技术统治、文化工业、道德衰敗、反犹主义子以广泛而深刻的分析和批判。这部著作不只是法兰克福学派最具代表性的著作之一，也是现代西方对全部人类文明史进行考察和反思的一部最重要著作。

霍克海默和阿多诺承认，“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。”这就是说，启蒙无论是从其意向，还是从其纲领来看，都是要在神话偶像前拯救人类理性、反抗抽象的脱离自然的精神幻想，追求的是一种“支配自然”的知识形式。启蒙的主旨就是想消除神话，用知识来代替幻想。这样，启蒙的基本精神就是反对对自然界的恐惧，反对天主教神学的压迫，要使人类从自然界的奴役和宗教学说的压迫下解放出来，使观念的主体完全成为唯一的无约束的权威。“启蒙以真理的名义反对宗教和形而上学，它不仅在信仰的象征和图形方面，而且也在思维认识的理念和概念方面，使真理的足迹彻底地非神话化了”。但是，启蒙思想家们在理性、知识、真理等概念方面的模糊不清，不仅为谎言留下了地盘，而且最终导致了“启蒙的自我毁灭”。

启蒙始于拯救人类自身，最终却导致自身的毁灭。霍克海默和阿多诺认为，启蒙之所以产生这种与出发点完全相反的“自反性”结果，主要有以下几点教训值得深思：

首先，从表面看，启蒙反对神话，反对外在统治，启蒙追求的目标是确立人的尊严，建立理性信仰，争取人的权利和自由。但在本质上，启蒙是以神话为基础的，启蒙思想家们从主体的设想来解释自然，以为许多神话中的形象都来自主体。“启蒙精神从神话中吸取了一切原料，以便摧毁神话，并作为审判者进入神话领域。”这种过于张扬理性的无限要求，就使启蒙在摧毁旧神话的同时，使“神话变成了启蒙，自然界变成了简单的客观实在”，真理沦落为物化的文化。正是在这种以“世俗化的神话”为基础的启蒙精神中，启蒙思想家在追求“支配自然”的知识形式的同时，他们一方面为人类思想能够认识事物本质而庆幸；另一方面却以为知识就是权力，战胜迷信的理性可以向失去魔力的自然界发号施令。主体也必然会把自己视为世界的主人，不仅要征服自然，而且还要无限制地掠夺自然，并进而把这种对自然的征服和掠夺用于人类本身。这样，“知识的目的不在于概念和观念，不在于饶幸地了解而在手方法，在于利用其他人的工作和资本”。人们的理性活动变成了工具，只有征服自然、支配世界才是目的。启蒙摧毁了旧的不平等的东西，推翻了直接统治权，但同时又在现实存在的普遍联系中建立了新的不平等，并使这种统治权永恒化。因此，启蒙在反对愚昧、摆脱自然和宗教的统治、建立理性信仰的时候，由于自己的无限要求，它不仅“把世界当作自己的战利品”，而且“在客观上变成了疯狂”，从而让自己不可能摆脱神话，并不可避免地走向了自己的反面，“即启蒙的自我毁灭。”

其次，启蒙精神遵循的规则是，“只有通过统一的现象才能认识存在和所发生的东西；统一现象的理想典范是一切言行遵循的制度。”启蒙思想家们通常都遵守统一化的形式逻辑，他们从现存状况获得形式，从事实中获得历史，从物质中获得事物，按照形式逻辑排他的、统一的规定去预设未来世界的公式。正是基于这种态度，不仅自然科学关注的自然界的普遍关联被赋予了普遍必然性，而且人类社会还因此盲目崇拜科学技术。此时，关于世界模式的认识是以数学的公式和物质的场论、物质的结构理论为基础的，个体无关紧要，只有“数”才是认识世界的关键。对真理的信仰已经沦落为“文化财富”，思维不能包含否定因素，哲学丧失了对对知识的指导意义，只是满足于它自己所承认的逻辑的同义反复，满足于方法论上的修补，最后甚至于满足记录文字。这样，“在培根的理想‘我们在实战中支配自然’在全球范围得到实现的同时，他所认为的不可把握的自然所具有的强制本质就变得清晰可见”；必然性与自由的关系表现为机械的、数量的关系，“统治世界”这个单纯的技术理想由此反馈到人自身。启蒙对统一规则的追求，不只是使启蒙自身成为技术的统治，而且还使统治技术更加彻底化。启蒙让作为整体的人类获得了这样的“自由”，即各个民族都尊重既成事实，盲目的统治被合理化，并对人们的意识发生影响，统治世界表现为“真理”。对真理的探索受到嘲笑，关于革命的想像被讥讽为乌托邦。真正自由的可能性就被这种虚假的“自由”所排除，一切希望都因此而化为乌有。

再次，启蒙还具有二重性，即不仅是精神的独立自主的普遍运动，还使精神客体化。这种二重性的危害不仅像尼采所批判的那样，主体是“独立精神的执行者”，统治世界的是主奴关系。而且更可怕的是，精神的客体化变成一种弥漫于整个社会的意识形态，“这种意识形态是对盲目生活的盲目颂扬，而压制一切活生生的东西的同样的实践，也属于这种对盲目生活的盲目颂扬”。因此，精神的客体化不仅适用于统治阶级，而且也适用于被统治阶级，社会的各个阶层和群体都成为社会这个大机器的各个部分和传动装置，大家都接受同样节奏的约束，任何一种主动性行为都可能毁灭这个也包括他们自己的“大机器”。资产阶级一直信奉和鼓吹的个体自由丧失尽，人变成了“单纯的类本质”，成为与自我原则相反的东西。自我消失了，良心失去了对象，灵魂不再是“自责的感情”，而是变成没有内容的空虚。不仅伊曼努尔·康德设想的“道德至善”是空中楼阁，就是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔梦想的作为荣誉公民的人格也不复存在。启蒙的主题是要使人能够自我保存，现在，人自身的瓦解、分裂直至消失，导致了根本不存在着需要保存的自我，最后的结果必然是人与理性的告别，人与真正的启蒙的告别。这正是:“在工业社会的进步中，整体赖以证明自身的概念，即人作为具体的人（Person）、人作为理性的承担者的概念成为泡影。启蒙的辩证法在客观上变成了疯狂。”

最后，启蒙在意识形态方面的倒退集中体现在“文化工业”上，这方面尤其是在电影和广告事业上表现得更为明显。电影、广播、广告既与人民大众的生活密切相关，又与经济联系在一起。这样，统治者必定会加倍注意这个领域，在利益驱使下会生产、制造出成千上万个千篇一律的“文化产品”，而这种“文化工业”与启蒙所追求的普遍统一的精神不谋而合。“因此，启蒙精神首先概括地体现在生产和宣传的活动以及技术中；从启蒙的真正内容来看，意识形态都在竭力神话现存的事物，以及操纵技术的权力。”而这种所谓工业化的“文化”一方面是消除了文化中本来蕴含的自由创作的原创性和反抗性，消除了不同文艺作品的千变万化的风格，一切文化、艺术和娱乐消遣的作品都是按照一定格式制造出来的。于是，从表面上看，消费者的需求得到了满足，但实际上他们只是被规定需求的消费者，只是单纯的“文化工业”的对象，观众的主观创造性被抑制了，思维活动也变为不必要的多余东西。另一方面，“商业与娱乐活动原本的密切关系，就表明了娱乐活动本身的意义，即为社会进行辩护”，“文化工业用不存在的要求，来证明社会上的胡作非为”。快乐意味着满意，消费者由于这些文化产品而变得愚昧无知，忘记了一切痛苦和忧伤，受欺骗的大众比统治者本身更加醉心于这些假的东西，他们因此相信奴役他们的意识形态，而放弃一切其他目的。限制个性的自由发展，疏导人们对社会的不满，抑制大众的革命情绪，使之不能从根本上威胁资本主义制度一—这就是“文化工业”的全部实质，也是启蒙欺骗大众的本质。

《否定辩证法》（Negative Dialektik）

《否定辩证法》撰写于1959-1966年，核心部分来自1961年春季阿多诺在（巴黎）法兰西学院的三次讲座：前两个讲座（在结构上没有改变）构成了本书第一部分，即“与本体论的关系”。本书第二部分，即“否定辩证法一—概念与范畴”，以第三个讲座为基础（形式上有很大改变和扩展）。本书第三部分“模型”有三个内容：（一）“自由一一实践理性元批判”（1937）；（二）“世界精神与自然历史一—关于格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的题外话”，这部分来自阿多诺在伊曼努尔·康德协会法兰克福分会上的演讲（1932）；（三）“对形而上学的沉思”，这部分是为《否定辩证法》专门撰写的。其中，“瓦解的逻辑”（Logik des Zerfalls）观念，作为阿多诺最早的哲学构想之一，来自大学时代。

《否定辩证法》德文第1版于1966年出版，德文第2版于1967年出版。第2版修正了第1版中的印刷错误，并增加了“合理性的质的要素”一段，以及“偶然性与必然性”一个脚注。

《否定辩证法》与《本真性的行话》一起，作为《阿多诺全集》第6卷，手1970年出版第1版，手1996年出版了第5版。《否定辩证法》袖珍版于2003年出版第1版，2015年出版了第7版。此外，还有英文、西班牙文、意大利语、波兰语、法文、挪威语、日语、韩语、希腊文、葡萄牙文等各种版本。

《否定的辩证法》内容庞杂而艰深，其批判锋芒几乎指向西方哲学的全部理论图式和方法。由于作者有意识地贯彻“非同一性”的全面否定思想，一反传统哲学在一个确定的体系中通过反复的辩驳和详细的论证展开思想陈述，所以，展现在读者面前的论证就是跳跃式的和不系统的，往往使人感到“线索连着线索”，不能构成完整的想法。

《否定辩证法》一书从逻辑结构看：前言讨论了七个问题：否定辩证法与传统辩证法的关系；基础概念批判与思维内容首要性批判的关系；资料研究方法论与否定辩证法理论的非连续性关系；否定辩证法路径、否定辩证法与反体系、本书的任务和动机；本书的结构；《否定辩证法》与《否定人类学》的关系；《否定辩证法》的处境与作者的态度。

导论回包括四个内容：（一）论哲学的可能性；辩证法没有立场；现实与辩证法；哲学的兴趣；对抗的整体；概念的祛魅；“无限性”；思辩的要素；描述；对待体系的态度；狂怒的观念论；体系的两重性；体系的二律背反；论证与经验。（二）令人眩晕的东西；真理的脆弱性；反对相对主义；辩证法与固定的东西。（三）经验的特权；合理性的质的要素；质与个体；内容与方法；生存主义；事实、语言、历史。（四）传统与认识；修辞学。

在“导论〞中，阿多诺对哲学与理论、哲学与现实、哲学与世界观、哲学与科学、哲学与艺术、哲学与文本、哲学与语言、哲学与修辞学、哲学与辩证法、辩证法与非同一性、辩证法与非概念、辯证法与否定、辩证法与现实、辩证法与和解、辩证法的内在性与思维的超越性、真理与意识形态等问题进行了哲学思考，并且（1）揭示了哲学经验概念，断言哲学本质上是不可说的，强调哲学必须自我更新。（2）分析了唯物辩证法与观念辩证法，阐明格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔辩证法是错误的本体论，批评黑格尔的总体性概念，认为总体性是不真实的。（3）反对概念拜物教，断言改变概念性的方向，使之转向非同一，是否定辩证法的关键；但由于传统思维用“是”与“否〞回答问题，因而非同一性辩证法受到了指责。（4）否定主体首要性，批判主体主义；拯救客体优先性，强调主体与客体互为中介。（5）断言否定辩证法就是反体系，因为体系二观念论，使思想僵化；而思想体系与社会体系相关，体系的二律背反模仿着社会的二律背反。

（6）强调经验内含着理论、理论与精神体验相互作用，阐明理性的自我批判精神、自由精神在于科学要素与人文要素的统一。

（7）断言真理一旦被滥用，要么陷入基础存在论者（海德格尔）空谈的深洲，要么成为同语反复。（8）强调否定辩证法既反对相对主义，又反对绝对主义，认为在否定辩证法中，直接性要素与纯粹性要素统一。这里阐述了否定辩证法的基本思想。

第一部分“与本体论的关系”包括两个内容：“本体论的需要”主要讨论：（一）问题与答案：肯定的特征；解除主体权力；存在、主体、客体；本体论的客观主义。（二）令人失望的需要；“作为得的失”；无人之地。（三）失败的物性；论范畴直观；存在。（四）“存在的意义”；被秩序化的本体论；对物化的抗议；虚假需要；弱化与支持。“存在与生存”主要讨论：（一）论本体论的内在批判；系动词；存在没有超越性；不可表达的东西之表达；儿童的问题；存在问题；兜圈子；存在的神话。（二）实体的东西之本体论化；生存概念的功能；“此在自身是本体论的”；唯名论的方面；极权的生存；“历史性”。

在“第一部分”中，阿多诺将矛头指向海德格尔，即从本体论的需要批判到海德格尔基础本体论的内在批判。针对哲学的真正任务，即如何思考存在问题，海德格尔改变了问题提问方式：从“存在是什么?”到“存在的意义是什么?”，阿多诺指出，抵制观念论的精神膜拜，固然是海德格尔试图颠覆传统本体论、消除旧形而上学的积极尝试，但在他那里，仍然保留着基础本体论的需要——对存在的膜拜，这就使得海德格尔基础本体论仍然具有非批判的肯定性；尽管海德格尔力图避免意识哲学的主体主义，试图动摇主体哲学的人类中心主义，但却变成了生存哲学的主体主义，甚至更加环固了主观性；实际上，海德格尔的生存主义提问问题的方式仍是形而上学的，它必然导向旧形而上学：海德格尔对形而上学的态度不过是对现存秩序的意识形态辩护。阿多诺认为，海德格尔存在主义对前提在于批判存在的存在者化、秘密在于系动词的本体论化。

因而，尽管海德格尔曾经达到了“同一性中存在非同一性”之辩证认识的边缘，但他的“存在”是抽象的、空洞的、同语反复的，因而是没有意义的；他的“超越性”是绝对化了的内在性；他对哲学的理解是深刻的，但过分抬高了哲学的悬而未决性。总之，“第一部分从目前在德国占支配地位的本体论状况出发，不是居高临下地评判这种本体论，而是从其自身成问题的需要来理解它并内在地批判它。”

第二部分“否定辩证法-概念与范畴”讨论六个内容：（一）某物的不可消解性；被迫走向事实；形而上学的西洋镜；无矛盾性不可被实体化；与左派格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔主义的关系；“瓦解的逻辑”；论同一性的辩证法。（二）思维的自我反思；矛盾的客观性；概念的出路；综合；肯定的否定之批判。（三）个别的也不是最终的；星丛；科学中的星丛。（四）本质与现象；通过客观性中介；特殊性与特殊；论主客体辩证法；主观还原的翻转，对先验的阐释；“先验幻相”。（五）客体优先性；客体不是被给予的；客观性和物化。（六）向唯物论过渡；唯物论与直接性；辩证法不是知识社会学；论精神概念；纯粹活动与起源；痛苦的肉体；非反映的唯物论。

“第二部分从上述结论出发继续推进到否定辩证法观念，以及对几个范畴的态度，即既坚持这些范畴又使之发生质的变化。〞这是说，在“第二部分〞中，阿多诺通过讨论否定辩证法的概念和范畴，如概念与非概念、同一性与非同一性、肯定与否定、存在与存在者、主体与客体、理论与实践、一般与特殊、直接性与中介性、内在性与超越性、自我与非我、经验自我与先验自我等问题，阐明了任何“第一哲学”都是同一性哲学、任何总体性哲学都是不值得期望的，认为否定辩证法应该关注非概念、个别、特殊、非同一，因而，它既不是关于世界观的描述，也不是普遍有效的方法，而是“崩溃的逻辑”。

第三部分“模型”包括三个内容：“自由——实践理性元批判”主要讨论：（一）“幻相问题”；被分裂的自由兴趣；自由、决定论、同一性；自由与被组织的社会；先于自我的冲动；关键实验；附加物。（二）积极自由的虚构；思想的不自由；“形式主义〞；作为物的意志。（三）二律背反的客观性；意志的辩证规定；沉思。（四）第三组二律背反的结构；论伊曼努尔·康德的因果性概念；为秩序辩护；反题的论证；实体的要素与观念的要素；压抑性的自由学说；自由与不自由的自我体验；论因果性的危机；作为魔力的因果性。（五）理性、自我、超我；自由的潜能；反对人格主义；解人格化与生存本体论；道德哲学中的普遍与个体；论自由的状况。（六）康德那里的智性特征；智性与意识的统一性；智性学说的真理性内涵。“世界精神与自然历史一—关于格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的题外话〞主要讨论：（一）趋势与事实；论世界精神的结构；“与世界精神相一致〞；关于生产力的解放；群体精神与支配；法律领域；法律与公平；个体主义的面纱；普遍与特殊的动力学。（二）作为社会总体性的精神；对抗的历史理性。（三）普遍历史；对抗是偶然的吗?（四）黑格尔的世界精神之超世俗性；黑格尔拥护普遍；回归柏拉图主义；时间的去时间化；黑格尔中断了辩证法。（五）民族精神的作用；民族精神的过时；个体性与历史；魔力；魔力下的倒退。（六）主体与个体；辩证法与心理学。（七）“自然历史”；历史与形而上学。“对形而上学的沉思〞主要讨论：奥斯维辛之后；形而上学与文化；今日之死；幸福与徒劳的等待；〝虚无主义〞；伊曼努尔·康德的听天由命；拯救的渴望与障碍；智性世界；中立化；“只是一个寓言〞；他者的表象；辩证法的自我反思。

“第三部分〞详细阐发了否定辩证法模型。这些模型应该澄清否定辩证法是什么，并根据其自身概念将它推进到现实领域。“自由的辩证法〞试图为道德哲学做贡献：“世界精神与自然历史”试图为历史哲学做贡献；在哥白尼转向再次回转的意义上，通过批判性的自我反思，最后一章围绕着形而上学问题展开。在“第三部分”中，阿多诺通过分析康德的因果性概念，阐发了自己对自由与不自由之辩证关系的理解；通过分析伊曼努尔·康德的道德哲学，阐发了自己的否定的道德哲学构想。

在阿多诺看来，所谓自由不过是市场经济自发发展的产物，所谓个体绝对自由不过是一种假象。实际上，个体作为社会存在物既是自由的又是不自由的；在发达资本主义社会中，自由已经走向了自己的反面，变成了内在地服从。因而，在事实的不自由中谈论自由，只能导致主体的分裂。同时，在讨论世界精神与自然历史过程中，阿多诺揭示了格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的世界历史观念与马克思的自然社会历史观念之间的关系，阐发了新的历史哲学构想。在他看来，黑格尔的世界精神概念本质上是资本主义社会的总体性，这种总体性已经成为资产阶级意识形态，将自身视为永恒的自然历史过程。再者，阿多诺通过分析奥斯维辛而对死亡进行了形而上学的沉思：同一性原理就是死亡，没有同一性就没有奥斯维辛大屠杀。奥斯维辛证明了资本主义文明的失败，也宣示了反抗与批判的重要性。总之，在这一部分中，阿多诺以模型分析方式开辟了通往不同的哲学具体化之路，并且抛弃了关于纯粹哲学与事实科学之最坏的、抽象的对立，阐发了否定的道德哲学和历史哲学构想。

被称为“天书”的《否定辩证法》是阿多诺最重要的哲学著作，体现着阿多诺成熟的哲学思想，也是法兰克福学派最重要的四部著作之一。体现了法兰克福学派共同的思想。实际上，“否定辩证法〞作为法兰克福学派共同的思想，最早萌芽于《哲学的现实性》（阿多诺，1931），经过《理性与革命》（赫伯特·马尔库塞，1941）、《启蒙辩证法》，最终完成于《否定辩证法》，《美学理论》（阿多诺，1970）又使之进一步拓展。因而，“否定辩证法〞是阿多诺对法兰克福学派批判理论的最大贡献，为西方马克思主义提供了新的辩证法形态。

概言之，在《否定辩证法》中，阿多诺建构了“反体系的”否定辩证法“体系”。其中，非同一性是其理论基础；反概念、反体系、反传统是其基本特征；“被规定的否定〞是其理论核心；“崩溃的逻辑〞是其理论结局。

《美学理论》（Ästhetische Theorie ）

在阿多诺看来，现代资本主义社会已经病入膏肓。阿多诺似乎认为人类要想自救，或者说人类要想摆脱这场危机，除了别的途径之外，还需要从文化入手。这就需要培养和发展一种真理意志。但真理或真理性在虚伪的意识形态中或已被物化的社会现实中是找不到的。真理性也不会寄寓在美化现实的艺术之中，因为后者总是以理想的方式，把这个不自由的、令人厌恶的世界重新变成使人感到留恋的地方，把实存的苦难加工成肯定的安抚，这样提供给人们的只是一种假象、一种幻想。它表面上充斥着善意的愿望，而实质上则无多少真理性内容可言。

按照阿多诺的设定，真理应在精神性和自律性的艺术中去寻找。阿多诺断言真正的艺术从本质上说是精神活动，不可能是纯粹直观的东西。事实上，单纯直观的艺术品是无因之果。艺术的似物性也只能说明物乃是艺术品的载体而已。而精神则是艺术品的以太（ether），通过作品来言说，精神将作品转化为一种手写物。这种与真理性内容密切相关的精神，在真正的艺术品中与形式相互依存，是照亮现象或表象的光源。阿多诺如此标举主观意义上的“精神”，其另一目的就是通过“精神化”，使艺术抛开外在的制约因素，以便少受异化的影响，尽量保持本身的社会性批判维度——即通过表现媒介和历史所确定的方式，抨击和揭露当今社会状况的种种弊端。因此，精神性的艺术断然摒弃幸福快乐与五彩缤纷的东西，因为这些东西在现实生活中是人所得不到的。与真理性内容密切相关的是艺术的自律性。

具有自律性的艺术抵制整体社会化运动，极力摆脱这个被管理的世界对它的支配与干扰。面对现实世界，自律性艺术不压制也不拒绝表现愚蠢和丑恶的东西，而是竭力暴露和控诉当今社会的流弊。特别是在假称民主自由的极权主义国家，其文化政策由于看不到启蒙作用也就是欺骗群众这一情况，自律性艺术更应发挥它的社会批判作用，这样会使它成为与这个社会乃至这个世界不相容的东西。而在阿多诺看来，“只有与这个世界不相容的东西才是真实的”，或者说，才具有真理性内容。看来，阿多诺力图赋予现代真正艺术一种形式上的颠覆能力，这种能力旨在削弱虚假的和总体化的观点，因为这类观点给予异化的社会存在以合理性的外观。但按照波琳·约翰逊所言，阿多诺虽然认为——真正的艺术品可以被赋予一种实际的颠覆能力，可他关于日常思维与现代主义作品之间关系的分析，又否定了艺术具有任何实效的启蒙能力。真正的作品消除了用以执行意识形态保守职能的理智条件，但这只是建立在其不适合产生于当代资本主义日常生活性质中的需求这一基础上。所以，现代主义艺术品只具有形式上的颠覆性质。真正的作品却远离大众的需求，使其失去了任何实际的影响。在阿多诺看来，现代艺术之所以被人视为一种“反艺术”（Anti-art），主要是因为它表现出一种“反世界”（Anti-welt）的倾向。这种艺术有意不再美化人生与社会，而是直接呈现人的生存状态和揭露社会的种种弊端。

但阿多诺又认为艺术的社会影响是间接的，不是“通过声嘶力竭的宣讲，而是以微妙曲折的方式通过改变意识来实现的。任何直接的宣传效果很快就会烟消云散，艺术不可能凭借适应现存需求的方式来取得巨大的预期影响，因为这会剥夺艺术应当给予人类的东西”。艺术需要摆脱目的论，因为艺术代表一种自在，“一种不得不促成的自在。”

阿多诺认为:“完全非意识形态的艺术很可能是完全行不通的。艺术的确不能仅凭与经验性现实的对立而成为非意识形态的。”这表明，艺术的自律性与其社会性之间的矛盾并非绝对的两极对立，阿多诺认为在与社会的关联中，艺术发现了自身所处的两难困境：如果艺术抛弃自律性，它就会屈从于既定的秩序；但若艺术想要固守在自律性的范围之中，它照样会被同化过去，在其被指定的位置上无所作为。所以，艺术的存在具有自律性与社会性的双重性。自律性关乎艺术本体论问题；社会性涉及艺术社会学问题。这两者之间的内在矛盾主要表现为一种两难抉择困境，即艺术如果抛弃自律性，让自己走进社会，那就会屈从于社会的现实与既定的秩序，受制于商品社会的魔力，在自身拜物性的不断膨胀中，自失于其中，由此就会走向死亡。反之，艺术若想固守在自律性的范围之内，让社会走进艺术，依靠自身历史不长而且相对微弱的自律性来批判和揭露社会现实与既定秩序的弊病，那至少会面临两种可能的结果:一是在这个行政管理的世界中，艺术只能在被指定或划定的范围内行使相对自律的权力，其结果是行之不远、难有作为；二是商品社会无所不在的魔力会把一切变成商品（就连谋杀、情杀乃至恐怖袭击都不在话下），艺术因此会被同化过去，沦为商品或特殊商品。

阿多诺认为，艺术的双重本质显然处于彼此依赖与相互冲突的境地。从历史根源上看，艺术的自律性总是相对的，而其社会性则是绝对的。在通常条件下，艺术充其量是半自律性的，因为在社会（特别是商品或市场社会）大熔炉里，任何全然自律性的东西是难以为继的。

阿多诺积极倡导否定辩证法，特意强调非同一性的客观存在，矛盾性的不可调和，特殊性的重要价值，否定性的颠覆趋向，辩证性的动态本质，等等。但就艺术自律性与社会性的关系及其现状来看，上述结论是否定性的、辩证性的，同时又是现实性的、客观性的。按照传统的思辨辩证法，“否定之否定”一般导向肯定；按照否定辩证法，否定之否定并非导向肯定，因为概念性和逻辑性的推理或假设，无法代替原本复杂多变的现实世界。在阿多诺看来，艺术自律性是艺术存在的理由。失去自律性的艺术或许可有可无，或许不成其为真正的艺术。社会存在（包括历史、人文与人生）是艺术内容或实质的源泉。在行政管理世界里，社会性作为艺术他律性，日益得到强化，甚至不断延展，几乎达到凌驾一切的地位。与其相比，自律性艺术的抵制与对抗力量是有限的，或者说是“过犹不及”，但求适度，以便生存。

《最低限度的道德》（Minima Moralia）

战败后的德国百废待兴。但是，比物质的废墟更令人担忧的是精神的废墟。用阿多诺提出的问题来说就是：奥斯维辛集中营之后，人们还能否照旧生活的问题：“生活被毁掉了”，在被侮辱和被损害的岁月里，阿多诺坚持着哲学家的本分：反思。这些“来自被损害的生活的反思”，这些“残生省思”，被冠名为“最低限度的道德”。

《最低限度的道德》全书由153篇长短不一的随笔构成，按照写作时间分为三个部分：1944年写的是第一部分，1945年写的是第二部分，1946和1947年写的是第三部分。前两个部分各为50篇，第二个部分有53篇。

每个部分都从生活中的私人经验开始，继之以对社会和人类的思考，最后以哲学结束。然而全书无意得出什么哲学的结论，仅仅表明了一种反思的态度。

在全书的“献同”部分，阿多诺开宗明义地指出，哲学是一门“忧郁的科学”。这一提法让人们很容易联想到尼采的《快乐的科学》，碎片化的随笔文体也加深了这种联想。哲学本应该快乐，因为它是对美好生活的思考。按照苏格拉底的说法，“未经审视的生活是不值得过的”，因此反过来说，真正幸福的美好生活一定是经过了形而上学的反思的。

阿多诺认为，在资本主义现代性的大潮中，“一切坚固的东西都烟消云散了”，生活早已不存在。所谓生活，无非是私人的消费，而这个消费领域无非是社会的物质生产总过程的附庸而已。生活早已不复存在的事实，被生产的意识形态所掩盖。正因为如此，阿多诺才会在《最低限度的道德》中说出：“总体是虚假的。”格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的格言“真理是总体”之所以被阿多诺颠倒改写，是因为社会总体是虚假的物质生产的总体，而不是真正的人的生活的总体。个人的主体性被客观的物质生产过程及其非理性特征压倒，个人衰败了，崇尚个人和理性的西方文化也就失败了。在这方面，阿多诺继承了卢卡奇在《历史与阶级意识》中的主题，但进一步推进到对总体性概念的质疑和否定。这说明，阿多诺从来不是一个简单意义上的西方马克思主义者。在第一部分的“婴儿和洗澡水”一节中，阿多诺对西方文化的失败、总体的虚假性都进行了深人的分析。

按照阿多诺的想法，毁掉生活的是进步主义和生产主义的观念。生产的优先性原则等于是主体对客体的统治原则，是奴役的原则而不是解放的原则。在《最低限度的道德》第二部分的最后一节中，阿多诺提出社会解放的目标并不是自由的生产实践，而是从生产的总体性中解放出来。

自由的人不是忙碌于生产和创造的人，而是“像动物一样无所事事，躺在水面上，宁静地望着天空”（《最低限度的道德》第100节《在水面上》）。这里也能够看出瓦尔特·本雅明《历史哲学论纲》对阿多诺的影响。在全书的最后一节中，本雅明的“救赎”主题成为阿多诺的基本方法论。阿多诺认为，哲学不可能也不应该是远离尘嚣的（如海德格尔的存在哲学那样），更不可能是贴近现实的（如实证主义哲学），它必须是困顿、拙劣的现实的镜像，也就是说，是对现实的否定，是对乌托邦的允诺（第153节《终曲》）。

出版著作年表

人物影响

为批判理论奠基

霍耐特在上海人民出版社出版的中译本阿多诺著作《格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔三论》的序言中认为：“如果没有阿多诺，没有这个哲学家、音乐理论家和社会学家，就不会有批判理论。”

“法兰克福学派”的批判理论传统由⻢克斯·霍克海默开创，他于1930 年被聘为社会研究所的所长。霍克海默在委任之前，身边就聚拢了一个由志同道合的科学家构成的圈子，一起以一种非正统的⻢克思主义精神来研究当时资本主义的结构和动力，其中就有阿多诺；当时的法兰克福学派重视研究规划的经验性方向，采取学科交叉的项目形式，对西欧资本主义社会的实际发展进行探索。

而阿多诺则相反，他受霍克海默之托，在研究所从事哲学和美学方面的基础课题，从一开始就完全处于这种经验研究活动的领域之中；他关于方法论、乐理和历史哲学的作品，虽然正合西方马克思主义的激进代表人物的小圈子的兴趣，但是最初在研究所的内部并没有更大的影响。当社会研究所结束美国的流亡，迁回法兰克福之后，阿多诺成为了批判理论的唯一代表人物；20年后，阿多诺被西德学生运动视为理论学派的知识分子首领，人们将反抗联邦共和国国内复辟和固化的关系的本质性冲动归功于批判理论学派。在如今的学界，批判理论的名字几乎与阿多诺画上了等号。因此，这个思想家对这个20世纪哲学最重要的流派之一所具有的杰出意义，乃是源于其否定主义方法的激进性，源于其理论工作的令人惊叹的涉猎范围，源于其思想姿态的刚正不阿。

阿多诺于1930年成为社会研究所的成员之时，只有27岁；此时他已经在维也纳跟随十二音音乐之父阿诺尔德·勋伯格学习了乐理，并在他的家乡美因河畔法兰克福学习了哲学。

在他关于一种批判理论的方法论的诸多早期作品中，就已经显露出否定主义的特征了，这些在后来构成了他的整个哲学和社会理论的根本特征。在结束了对格奥格尔·卢卡奇的《历史与阶级意识》的开创性研究之后，⻘年阿多诺便认为，社会世界处于资本主义经济的统治之下；只有在对外部自然和内部本性的控制可能性的工具性计算形式下，这种经济才允许人类理性的潜能发挥出来。阿多诺哲学的独特面貌是在其因纳粹掌权而被迫于1938年流亡美国期间才获得的。在美国，当时快要40岁的阿多诺，开始逐渐意识到，被资本主义强迫推行的理性单一化在当时已经达到了如此程度，以至于社会生活的所有冲动和实施都受到了它的损害。因此阿多诺从现在开始将蔓延到全球的资本主义统理解为一种“ 总体的蒙蔽关联 ” （ totalen Verblendungszusammenhang），在其中主体、自然，包括心理感受，都被按照同一种模型来处理，这种模型将所有鲜活事物都归结为某种单纯物性的可支配的东西。阿多诺的否定主义最终影响深远，让同时代的音乐理论家、作曲家和哲学家意识到，在现代的、加密的艺术作品中，还留有反抗理性的社会病理学的一席之地；阿多诺的所有后期著作，无论是《否定的辩证法》《美学理论》《最低限度的道德》，还是那许多文化批判文集，都是这种思考的⻅证，它试图对抗资本主义对我们理性能力的肢解，回忆那沉睡在艺术中的、一种非同一化的世界关系的力量。借助于这个动机和基本思想，阿多诺成为了所有批判理论在精神上的核心人物；任何在今天努力接续法兰克福学派传统的人，都必须接受阿多诺哲学的严格、严肃和远⻅的衡量。

开创哲学的新方向

马克思主义、弥赛亚主义和现代主义的结合

阿多诺的精神在于以下三点：马克思主义（Marxism）、弥赛亚主义（Messiahism）和现代主义（Modernism）。首先，马克思主义。无论阿多诺怎么看待马克思，但是有一点是共同的，坚持政治经济学批判的基本立场，从市场交换法则和商品形式中生发出对全部资本主义世界及其意识形态的批判力量。阿多诺批判的同一性，正是马克思批判的“抽象成为统治”。而阿多诺之后，无论是交往转向还是语言论转向，抑或是“政治哲学”转向，都已经和阿多诺的社会批判理论无关了。

其次，弥赛亚主义，或者说救赎主义。阿多诺和本雅明共用了救赎的主题，该主题也是西方马克思主义的基本主题。如果说，卢卡奇在《历史与阶级意识》的1966年新版前言里供认自己早年是“救赎主义”的话，那么阿多诺就是一个颠倒的救赎主义者。就目前的形势而论，并不存在任何抵抗管理世界的总体力量的具体社会力量和机构，那么救赎就需要找一个避难所，就要在社会批判理论和自律艺术中先潜伏下来，这样才能继续忠诚于“幸福的允诺”。这是退而求其次，不得已而为之。严格说来，按照阿多诺的思想，这么做当然也是野蛮的，也是“二级顺从”，但这是唯一的希望之所在。否则就直接是“一级顺从”，就直接是野蛮了。就此而言，阿多诺仍然有悲观主义的立场。

最后，但也是最重要的，现代主义。这是阿多诺的理论最容易引起争议的地方。传统看法认为，阿多诺仇视大众文化，是一个精英主义分子、文化保守主义分子。但事实上，阿多诺对自律艺术的批判不比对大众文化的批判少或者分量轻。阿多诺心目中并没有把高雅艺术或精英艺术直接等同于真正的艺术，而是将希望寄托在某一种特殊的严肃艺术上：贝克特的戏剧，弗兰兹·卡夫卡、马塞尔·普鲁斯特、詹姆斯·乔伊斯的小说，阿诺尔德·勋伯格的音乐等。但这并不等于说阿多诺就完全认同这些艺术，否则他就不会批判勋伯格的十二音体系。阿多诺不是一位后现代主义者，也不是解构主义者。他对理性的批判只不过是为了重建一种更为健康的理性，现代主义艺术曾经是这种理性的希望所在。

阿多诺明确说过，社会的错误不能通过属于社会的文化来纠正。哲学也好，艺术也好，都不能纠正社会的物化。指望着在思想中克服现实中的分裂，克服普遍性对特殊性的统治、压抑和两者之间的对抗，只能是虚假的意识形态。存在主义哲学也好，苏式现实主义的文学作品也好，其中反映出的和解不仅是人为、虚假的和解，而且是被迫的和解、野蛮的和解。相反，阿多诺认为所谓“文化”就是在普遍性和特殊性未达成和解的条件下，特殊性对普遍性的不断抗议和要求。艺术和哲学只有坚持表达分裂、对抗、不和解，才忠实于和解的理念，忠实于“幸福的允诺”。阿多诺坚持否定的辩证法，坚持谈论那些无法愈合的创伤，谈论社会对个人的压抑、阉割乃至删除，正是“在个人被废除的年代中重新思考个人”的努力尝试。阿诺尔德·勋伯格、贝克特、弗兰兹·卡夫卡和保罗·策兰的文学艺术创作证明了主体被大规模扼杀的痛苦现实。现代主义艺术冷酷而忠实地表现了现代人的痛苦和焦虑、空虚和麻木，展示了客观现实世界的无情，从而避免了虚假的安慰，并且否定地忠实于艺术对幸福的乌托邦承诺。通过拒绝交流和理解，我们才理解了这个管理世界。只有彻底的绝望才能获得拯救。

在阿多诺指认并批判的“被全面”管理的世界和文化工业中，没有任何“文化争霸”（葛兰西说的争夺文化领导权）的空间和可能性，也没有任何公共领域和真正交往（尤尔根·哈贝马斯语）存在的可能性。与阿多诺的理论气质最接近的，不是后来的所谓法兰克福学派第二代、第三代，不是后马克思主义，而是法国的思想家居伊·德波与米歇尔·福柯。德波的景观社会批判与阿多诺的管理世界和文化工业批判殊途同归。福柯的规训社会理论和生命政治批判更是法兰克福学派的余音。福柯后来自己也说，如果他早点儿看到法兰克福学派的著作，也就不用亲自写那么多著作了，他只要注解法兰克福学派的文本就行了。真理问题和权力问题的关联，启蒙和市场经济的母体关系，现代性的野蛮倾向，这些都是阿多诺与福柯的相似之处。无论如何，在生命政治成为显学的今天，阿多诺哲学的现实性仍旧振聋发聩。

拯救现代艺术

现代艺术的理论基础

在西方，艺术在近代成为哲学的研究对象。首先由鲍姆加登将审美引入哲学，后康德在《判断力批判》里对审美和目的论进行了考察，而谢林则把艺术提高到超过一切知识和哲学的地位，并与阿多诺相仿，晚年都视艺术高于一切。德国古典哲学的集大成者格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔将艺术置于绝对精神领域之内，非常看重艺术所具有的那种独特的感性形象性。

阿多诺主张，在承认艺术是社会性和自主性的结合的同时，应当从艺术自身的规律去解释艺术。他说： “艺术只有从它的运动规律中才是可以解释的，而不是通过不变的东西。艺术在与它所不是的东西的关系上自身得到规定。”以辩证的观点来解释艺术所具有的这种双重特性。阿多诺承认审美和愉快是艺术目的的手段，它在艺术中具有真理性环节，因而享有相对独立性的意义，所以，艺术的自主性和独立性就表现在美学的快乐主义中，这是艺术的自由和自律。在他眼里，艺术之所以是艺术，而不是其他一般存在物，就是艺术有自己的表现形式，所以，形式是艺术作品的固有逻辑，又是衡量艺术作品高下的尺度，对艺术作品有着本质性意义。对阿多诺来说，这里的关键在于，艺术形式是综合和统一，即形式给予艺术作品一种客观的有机结构，它把分散的、多样的素材统一起来，最终使艺术作品与人们的经验实在区分开来。这个论点首先是提出了内容必须适合于表现的要求，也就是说，内容是否能成为艺术的内容在于它自己内在的本性，它受到艺术形式之规律的规定。这样，阿多诺就不同于格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔，给予了艺术形式更多的独立性和能动性，并最终把艺术形式确立为其美学的中心。

但是，另一方面阿多诺从艺术的二重性出发，强调艺术形式和内容之间的不和谐的关系，艺术形式并不能完全统一内容，有时这种综合和统一还包含着自己的对立面。用阿多诺自己的话说：“艺术作品的形式分析以及在艺术作品本身中所说的形式东西，只有在与艺术作品的具体材料性东西的关系中才是有意义的。”这就是说，尽管艺术因为自己的本质特性所决定，不能没有自己的自由和自主性，但艺术作品的最终意义取决于它所选择的“素材”。纯粹艺术的概念是相对的和暂时的，艺术的诸因素使艺术与威胁艺术的东西联系在一起，因而艺术是一个可以被破坏的领域。这样，在艺术的自主性与社会性之间始终存在着一种紧张关系，社会现实是影响艺术创作和艺术理念的重要因素，艺术的纯粹性是不可能得到绝对保证的。

阿多诺在阐述艺术的本质在于艺术性和社会性的综合统一的时候，他遵守的依然是传统美学的思想。而在阐述艺术形式有可能包含自己的对立面时，他则更偏重于艺术对社会现实问题的回答，而强调艺术的社会性和现实性恰恰会使艺术本身成为问题。阿多诺由此突破了传统的美学思想，以淡化形式而凸显现实。

阿多诺这个思想的一个主要特征就是艺术的祛魅，即由于他单纯地强调艺术与社会的一致性，本质上就是在祛除艺术作品向来就有的五光十色、耀人眼目的光环。这与宗教的非神圣化过程有非常相似的地方。阿多诺这种对艺术加以祛魅的思想与韦伯对宗教进行祛魅的学非常相似。在韦伯那里，通过对基督教进行祛魅，基督徒直面上帝并对上帝负责，这样，近现代的理性化进程就被设想为是由有意识的、合乎目的的过程代替传统的、下意识的过程；而在阿多诺这里，理性被设想为自为和自律的，精神如同在黑格尔那里一样是自身显现和自我发挥效用的，艺术家之所以选择与整个社会相一致的素材，是因为理性的自律和自为性在艺术家那里显现出来，于是，艺术的祛魅就与理性的解放密不可分。正是在这个意义上，阿多诺高度赞扬艺术作品的社会功能，把它们称为“历史哲学的日晷“。

与这个特征相联系的是阿多诺对现代艺术的“批判的肯定”。所谓“批判”是说，在阿多诺眼里，现代艺术是在与物欲横流的社会现实相对抗，不愿做“文化工业”的产品，“坚持自己的概念，排斥消费的艺术，过渡为反艺术”这是现代艺术在结构、风格和形式上都不同于一般大众艺术的重要原因。它在表现形式上缺少艺术的魅力，不是使人赏心悦目，而是让人感到难以理解和不可接受，正因为如此，现代艺术作品的意义和价值常常受到社会的否定，而先前的一切艺术理论无法解释现代艺术。于是，现代艺术在坚持自己之为艺术的时候，反而使自己变为“反艺术”。但是，“反艺术”并不是“非艺术”，艺术作品失去意义和不显现意义本身就反映了当代人生活在现实中而内心却不再相信生活意义的矛盾、慌乱的心理，同时这也是艺术发展在一定程度上的自我反思。现代音乐的意义就在于：形式上表现为与社会现实相一致——互不相关的独立半音被强制地结合在一起，在内容上则是否定社会现实——通过动态的切分加强整个音乐的不和谐音，使之不仅与单纯的肯定相区分，而旦还有一种刺激效果。所以，“反艺术”既是现代艺术的一种危机，更是以极其强烈的对比手段来表示艺术现象的变化，它是对社会现状的反应方式，是“以反艺术的精神和反艺术的形态反对现存的非艺术状态”。阿多诺是在否定辩证法的思想指导下对现代艺术予以肯定，把它看做是艺术发展的必然性，是现代社会条件下唯一可能的艺术。

现代艺术的新希望

现代艺术有两个显而易见的特征：一是作为“文化工业”的产物，表现为大众化、商品化的趋向；二是作为纯粹艺术的艺术，表现为“反艺术”的倾向。阿多诺对现代艺术的辩护是指后者，而不是前者。他反对和否定前者，是因为在他看来，前者是资本垄断下形成的千篇一律的大众文化现象，艺术被降格为“文化与娱乐的混合物”，最终与广告合而为一，这种现象不只是“艺术终结”，而且是真正的非艺术。他对后者的肯定，不仅在于他把后者视为纯洁的艺术，更重要的原因是他看到它与社会现实表现为一种特殊的对立关系。在这种对立中，艺术想要表现，却又难以表现的理想正是这个社会已经和正在排斥的东西，新艺术就是在这种悖论中表现了社会的希望所在。所以，他把拯救社会的希望与新艺术联系在一起。

阿多诺在把艺术作品称做“历史哲学的日晷”时就己经显现这种历史观。按照阿多诺的社会历史观，他的思想蕴含了一些悲观、虚无的色彩。因为在他看来，早期人类被动地受自然的统治，当人类进入后工业社会以后，人又受本性所驱动而无时不在追逐利益，而启蒙运动以来的近现代科学技术更加巩固了这种所谓的“真理权威〞，所以，人类的历史进程不过是在陷入自然、本性统治下所获得的进步而已。但是，对阿多诺来说，艺术尤其是音乐的发展则表现出艺术与社会在这个大背景下部分与整体、特殊与一般的关系，它们既和谐统一，又矛盾斗争，反映出精神在这个总体进程中超拔的独特性。所以，以新音乐为代表的现代艺术在阿多诺视野里具有极高地位，它表达的是在他自己的历史哲学中所没有的东西：“无调性音乐的合理性不是实用体系的简单和空洞的合理性，而在于它标志着一个历史阶段，意识在这个阶段中统辖自然质料，消除它的愚钝强制、发布秩序的规定，并且在熠闪光。”对阿多诺来说，这时新音乐已经超出音乐语言之外，不再是一门作为单纯艺术的艺术。更进一步说，艺术也不只是与社会相统一，而是成为一种合乎理性的社会理想的标志，它不只是批判社会，而且还是未来的预言和先异。

阿多诺通过历史和辩证的方式来解释艺术与社会之间的特殊关系。对于艺术的时代性问题，他认为，痛苦与幸福、快乐与苦难并存一起却又相互对立，是在后工业社会中出现的新情况，所以，以和谐为核心的传统艺术在过去或许可以慰籍苦难的心灵，但在今天，这种往日的和谐之光驱赶不了现实的不和谐的晦暗。社会的嬗变需要反映社会现实和现代人心灵状况的新艺术形式，比如，无调性音乐既允许感性偷快地存在，也允许表达惊慌恐惧的感情，达到一种表面上的等值一—这就是所谓美学中的“矛盾情结的原始现象”。阿多诺从艺术的时代性中看到新艺术所蕴含的与社会相统一的内容。但是，艺术不是对社会和人生的单纯模仿，艺术还应是有所超越的东西。“艺术始终是对单纯的此在的超验化，而且按照阿多诺的观点，艺术已经标志了一种审美的、不断修正文明的行为举止，人们因此可以从这种艺术中解读出这种双重的东西：自然本性之统治的精神立足点和以和解为目的的精神立足点。”阿多诺看重的是现代艺术作品所表现出的一般与特殊、整体与个体既和谐又对抗的思想。把这种艺术理论应用手社会批判，他就看到在物质极大丰富的表面所掩盖着危机四伏的事实，传统的和诸表象下建立起来的不过是普遍的统治。在这样的社会生活中，独立的个性不可能得到肯定和张扬，所谓和谐不过是整体对个体的宰制，真正得到加强的只是“组织”，整个社会就是“全能组织”。而新音乐则不然，表面上看，十二个半音彼此割裂孤立，处在同等地位，显示为一种自由的、无调性的形式，这种既和解又不和解的不谐和音使人心慌意乱，不受欢迎。但是，没有主题的错乱正是现代音乐的结构标志，它剥夺一般统治的特权，在没有强权下把如其所是的分散物综合在一起，创造一般与特殊的结合一一这就是社会的希望所在。

艺术不是单纯的模仿，但艺术不能没有模仿，这是阿多诺艺术哲学的辩证法。他相当重视艺术特有的模仿本质，对他来说，艺术由于这个特质就不能把模仿的“他方”对象化、概念化，而是必须坚定地承认“他方〞。为了做到模仿的惟妙惟肖，艺术需要消除主容的分裂，甚至还要达到“物我两忘〞“他我两忘”的境地，所以，即使艺术本身与自然或本性并不相融，它也可使自己与之相和解。艺术正是因为具有这种积极的感受性，它才能重视和接受异质的东西，通过自己的表达，创造一幅其乐融融的图像。所以，真正的艺术作品不只是要摧毁普遍对特殊的统治，表现的不仅仅是与现存社会结构相对抗的模式，而且还要表达一种并不存在的一般与特殊、艺术与社会相和解的精神。这个图像是建设性的，它说明，在艺术作品里悲伤和梦想是联系在一起的，艺术作品表达的既有社会生活的现存状况，还有可能和应当的东西。

人物评价

杰姆逊评价阿多诺：“阿多诺并不属于他那个时代，他是我们这个时代的分析家，即晚期资本主义时代的理论家。阿多诺的哲学正是今天我们所需要的。”

马丁·杰也认为：“《否定的辩证法》走到了第一次进界大战后由卢卡奇和科尔施开创的西方马克思主义传统的最终点。”；“唯有阿多诺可以合情合理自称为现代主义作家。”

伊格尔顿评价解构主义时说道：“解构主义和阿多诺之间的相似之处特别引人注目。在当下的时尚风靡之前很长一段时间里，阿多诺就一直坚持承认那些被概念之网滤去的异质碎片的力量，抛弃所有同一性哲学，拒绝把阶级意识看做是令人不愉快的‘肯定否定意义的意向性。真的，当代解构主义几乎没有一个主题不曾在他的著作中被充分地阐述过。”

著名学者爱德华·萨义德认为阿多诺是：“20世纪中叶具有主宰地位的知识分子的良心。”

Peter U. Hohendahl也提倡从当今时代的哲学“返回阿多诺”：“对这些学者而言,对阿多诺作品的回复在美国思想争论中标示出了一个决定性的转折点。‘返回阿多诺'发出了一个信号,表明辩证的、唯物主义的理论曾在20世纪80年代杰姆逊、伊格尔顿和哈贝马斯的著作中失落了,如今,返回它的时代来临了。”

张亮教授也认为：“西奥多·阿多诺是20世纪西方最重要的哲学家和社会批判理论家之一，也是20世纪最重要的西方马克思主义哲学家之一。”

张异宾教授评价阿多诺的《否定辩证法》时说：“我以为，《否定的辩证法》这本书被历来的评论家们低估了。因为就我看来，它无可争议地是阿多诺哲学梦幻工厂的最好产品。说大一点，它也是全部西方马克思主义哲学理论逻辑发服的最高水平。”

人物名言

1.精神的真正功劳在于对物化的否定。一旦精神变成了文化财富，被用于消费，精神就必定会走向消亡。

2.奥斯威辛之后写诗是野蛮的，也是不可能的。

3.在虚假社会里，笑声是一种疾病，它不仅与幸福作对，而且还把幸福变成了毫无价值的总体性。

4.在对美进行机械复制的过程中，文化狂热不仅全心全意，而且有条理地带来了对个性的偶像崇拜，它没有给无意识崇拜留出任何地盘，而后者曾是构成美的基本要素。

5.今天，正因为每个人都可以代替其他人，所以他才具有人的特性：他是可以相互转变的，是一个复制品。作为一个人，他完全是无价值和无意义的，随着时间的流逝，当他丧失了相似性以后，才会发觉确实如此。

6.今天，人性的堕落与社会的进步是联系在一起的。经济生产力的提高，一方面为世界变得更加公正奠定了基础，另一方面又让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。在经济权力部门面前，个人变得一钱不值。社会对自然的暴力达到了前所未有的程度。

7.我们的真实需要被资本主义产业仔细地从我们身上屏蔽掉了，结果我们忘记了我们真正需要的，而满足于追逐对那些对我们真正福祉毫无兴趣的公司为我们制造的东西。虽然我们认为生活在一个充裕的世界，但真正让生活更好的东西—温柔体贴、通情达理、平和沉静、深刻洞察—它们的供应却极其短缺，和经济毫不相干。

8.需要用最简单和原始的方式来思考进步的含义: 那就是从此没人再挨饿，再被折磨，再被送去集中营。只有这样我们才能把进步的内涵从若干谎言中解放出来。

9.从根本上讲，抒情诗内容的普遍性具有社会的性质。只有那种能在诗中领受到人类孤独的声音的人，才能算是懂诗的人。抒情诗所表达的，并不一定就是大家所经历过的，它的普遍性并不等于大家的意志，它也不是把其他人未能组合起来的东西加以单纯的组合。抒情诗深陷于个性之中，但正是由此而获得普遍性。