更新时间：2023-11-09 16:15
张（公元1133年—公元1180年），字敬夫（也有写作敬甫），又字钦夫（因避讳而改）、乐斋，号南轩，世称南轩先生，汉州绵竹（今属四川省） 人。南宋思想家、教育家、政治家、学者，湖湘学派重要代表人物，时人誉为“一世学者宗师”，并与朱熹、吕祖谦齐名，时称“东南三贤”。
张栻的父亲是南宋中兴名相张浚，张家几代仕宦，政声广播。张栻八岁便离开故里四川，随父亲张浚到长沙。绍兴市十六年（公元1146年），张浚落职连州市，对十三岁的张栻进行系统的儒家经典与圣人之道的教育。张栻十五岁已在学林中崭露头角，常与湖南帅司参议官宋翔等诗词来往。二十三岁时，张栻理学思想已初步形成，并写作《斋铭》，提出“实为贵”的经世思想和“实不在外，当悫于己”的察识涵养的为学之方。绍兴三十一年（公元1161年），张栻拜胡宏为师，请教河南二程之学，此后奔走讲学，广收生徒，传授湖湘之学，拓展湖湘学派的规模。淳熙七年（公元 1180 年），张栻迁右文殿修撰，提举武夷山冲佑观，于同年八月病逝，年仅 48 岁。赵扩嘉定八年（公元1215），张栻获赐谥号“宣”，后人尊称张宣公。赵昀景定二年（公元1261年），追封华阳伯，孛儿只斤·爱育黎拔力八达皇庆二年（公元1313年）从祀孔子庙。
张栻著有《南轩易说》《论语解》《孟子说》等，推崇北宋周敦颐《太极图说》，并以“太极”为最高范畴。其思想上其接近程颢，主张知先行后说，认为有了“知”可更好地指导“行”。在治学方法上，强调不以“贤圣之言”为准绳，主张“明理居敬”。同时，张栻力主抗金，誓不言和，勇于指斥时弊。其在宋代理学史乃至整个中国思想史上都占有重要位置，他融家学和胡宏湖湘学为一体，形成南轩学，使湖湘学派成为南宋时期重要的理学流派。他重经世实务和包容众家之长等独特学风，衔化成湖湘文化基因，历千百年而不竭。从魏源、曾国藩、谭嗣同、黄兴到杨昌济，自嘉道湖南经世致用派、成丰湘军集团、戊戌维新群体、辛亥革命志士到“五四”新文化运动的参与者身上，都或多或少地受到张栻思想的影响。
赵构绍兴三年（公元1133年），张栻出生，他的父亲是南宋中兴名相张浚，他是张浚之长子。张家历代仕宦，为汉代张良之后，是唐朝、李隆基朝宰相张九龄弟弟，节度使张九皋的十四世孙。从曾祖父开始定居四川省，家门不衰。曾祖父张，自号希白先生，于赵祯庆历元年（公元1041年）诏举为茂才异等，凭借上疏《平戎策》闻名于世，被任命为雷州市知州，花甲之年以殿中丞职位致仕。祖父张咸，于赵顼元丰二年（公元1079年）登进士第，历任州县职事。赵煦元祐三年（公元1088年），被举荐为贤良方正，能直言极谏科，凭借奏篇位列为天下第一，授宣德郎，不久被任命为剑南西川（今四川成都）节度判官厅公事。父亲张浚，是南宋中兴名相。张浚一生志在恢复中原，力主抗金。张浚曾在赵桓、赵构、孝宗三朝供职，官至枢密使，功封魏国公。
张栻从小就受到家学的熏陶。四岁时，张浚便教给张栻忠孝之义，张栻自幼好学，其父精心培养。绍兴十二年（公元1142年），张栻随父张浚到长沙市，从学于司马光再传弟子刘伟门人及胡安国门人刘芮，绍兴十六年（公元1146年），张浚落职连州，开始对十三岁的张栻进行系统的儒家经典与圣人之道的教育，张栻在父亲的悉心教诲下学业大进，虽年少，但可语圣人之道，他的事迹不胫而走，连宋高宗也有耳闻。张栻于绍兴十七年（公元1147年），拜赵鼎门人王大宝为师。张栻十五岁已在学林中崭露头角。二十三岁时，张栻完成《悫斋铭》，标志他的理学思想初步形成。张栻不仅提出了湖湘学派以“实为贵”的经世思想，还提出了“实不在外，当悫于己”的察识涵养的为学之方，并以此作为座右铭。
绍兴三十一年（公元1161年），张栻奉父亲之命，前往衡山拜著名理学家五峰先生胡宏为师，并与其父于长沙建成城南书院。张栻拜师胡宏门下，得其悉心教导，他从胡宏那里接受孔子仁义之旨、二程理学思想的教育。胡宏称赞他说：“圣贤的门下有传人了。”张栻师从胡宏后，四方交友，奔走讲学，与朱熹、吕祖谦、杨万里、张孝祥、陆游、辛弃疾等讲学为友，深思明辨，精益求精。并与胡安国之后裔胡本原、胡实、胡大原以及吴祖笠、吴祖俭、彪居正等人往来密切，互相释难析疑。
隆兴元年（公元1163年），张栻之父张浚被起用为枢密使，治戎北伐。三十岁的张栻也以荫补官，担任宣抚司都督府书写机宜文字，除直秘阁，开启了自己的政治生涯。当时赵昚刚刚即位，张浚从贬之地而被起用，开府治理戎事，参佐都是当时一流的人才。张栻因当时年少，内赞密谋军机大事，外参庶务小事，他所做出的综合策划，师爷当中的人都以为不如他。
乾道元年（公元1165年），三十三岁的张栻在城南书院授徒，同年，潭州知州刘珙重建岳麓书院，次年修复告竣，张栻亲撰《潭州重修岳麓书院记》，刘特聘张栻主教岳麓书院。张栻往来于城南，岳麓区之间，从此湖南大学岳麓书院名盛一时。从游之士，请业问学者至千人。当时岳麓书院位居四大书院（白鹿洞书院、丽泽书院、象山书院、岳麓书院）之首，湖湘学渊源最正，没有能出湖湘之右者。当时的学子“以不得卒业于湖湘为恨”。湖湘学派声誉鹊起。朱熹于乾道三年（公元1167年）来到潭州，向张栻求教，两人探讨《中庸》，二人“会友讲学”历时二月，各地学者闻风而至，听者甚众，盛况空前，最后朱熹大体上接受张栻的思想，此后双方又陆续展开讨论，促进了理学的大发展。乾道四年（公元1168年），张栻因知建德市离开长沙市，直到乾道七年（公元1171年）底才重回湖南大学岳麓书院，这三年中，这期间，张栻主要往来于城南、岳麓两书院，教授学者，著书立说，完成了其理学代表著作《南轩论语解》和《南轩孟子说》，标志着其理学思想的最后确立和完善。直至淳熙元年（1174），张栻因知桂林市再度离开湖南省。
张栻主教岳麓书院，前后达七年之久。因为居丧期间不便出任书院山长，尤其是其“先师”胡宏曾力促修复岳麓书院并自任山长“所不得为者"，所以张栻不是以山长身份主持岳麓书院。但他主教期间，山长之位一直虚设不置，他实际上是在履行山长之职。他主教期间，湖南大学岳麓书院改变了类似官学的为士人通过科举考试服务的教育理念，确立“成就人材”“传道济民"的办学宗旨；其次，摒弃了单纯传授传注经学的教育模式，以对儒家经典的认知和对天下万事的学习为教学的中心内容，形成一系列具有特色的教学法、学习法思想；最后，改变了书院单一的承载教学任务的性质，增加了学术研究功能。他在岳麓书院一边从事教学，一边潜心研究理学，并以教学的形式传授给生徒。
乾道元年（公元1165年），张栻经刘琪举荐，除知抚州府，随即又改任严州知府。张栻在严州任上，关注百姓疾苦，多次上疏赵昚，减免赋税。乾道六年（公元1170年），张栻被任命吏部员外侍郎，并暂时兼任起居郎侍立官。一年间，他频繁面见宋孝宗，被召对达六七次之多。张栻屡进忠言，阻止了宰相虞允文与金朝交涉领土问题。二是督促朝廷取消苛政。三是上疏反对起用外戚张说为枢密使。
乾道七年（公元1171年），张栻知袁州（江西省宜春县），不过当年七月便退职，回到长沙市达三年之久。淳熙元年（公元1174年），孝宗诏令重新起用张栻，知静江府（广西壮族自治区桂林市），经略安抚广南西路（今广西全境以及广东雷州半岛、海南岛等地）。张栻因地制宜，积极整饬静江政务，张栻经略广西虽不到四年，政绩卓著，颇得人心。淳熙四年（公元1177年），赵昚下诏特转承事郎，进直宝文阁。淳熙五年（公元1178年）五月，张栻除秘阁修撰、荆湖北路转运副使，改知江陵府（今湖北江陵县），安抚本路。张栻到任后，整肃政纪，治理盗贼，安定人心。后因弹劾刘大辩虚报招军数字之事，张栻自请离职而去，宋孝宗诏令张栻以集英殿修撰提举武夷山冲佑观。
淳熙七年（公元 1180 年），张栻迁右文殿修撰，提举武夷山冲佑观。同年二月初二，病逝于知江陵府任上，享年四十八岁。张栻病重将死，还给赵昚上奏折：“臣再世蒙恩，一心报国。大命至此，厥路无由。犹有微诚，不能自已。伏愿皇帝亲君子，远小人，信任防一已之偏，好恶公天下之理，永清四海，克巩丕图，臣死之日，犹生之年。”张栻遗奏天下传诵之。赵扩嘉定八年（公元1215年），赐谥曰“宣”，后人尊称张宣公。赵昀景定二年（公元1261年），追封华阳伯，孛儿只斤·爱育黎拔力八达皇庆二年（公元1313年）从祀孔子庙。
张栻提出太极本原说，即太极是万物产生并发生变化的根源，太极是构成宇宙本体论的一个实体概念。张栻认为太极是天地未判之前的一种混沌状态，是宇宙的“生化之根”，宇宙虽有二极之化、万化之所行，但其根本在太极，太极是万物所赖以产生和变化的根源。张栻认为，太极是世界的本质，又是世界一切运动的担当者，是运动的载体，是宇宙变化的主体。太极不仅构成了世界发展变化及其过程，而且世界的千姿百态和千差万别的状态也是太极运动的产物。张栻太极说的重要特征之一是把世界事物的运动变化归结为太极属性，此“太极”具有属性概念的意义，它是实体概念和属性概念的结合。
张栻把性作为宇宙的本体，他提出性跟太极一样，都是宇宙的本原。张栻把性称为“本然之性”“性之大本”和“性之本然”。性不仅就人类而言，而且包括了宇宙万物，人和物的本质都是性。性的本质属性即善，是人和物共具的，人性、物性共同的本质属性都是善。善是世界统一的基础，也是世界的共同本质。他提出，虽然性是宇宙本体，太极也是宇宙本体，但是二者并不矛盾，性包括在太极之中，是在更深层次上对宇宙论的展开。张栻认为善无所不在，太极的本质属性是善，世界统一于太极，实际上就是统一于善，善就是宇宙万物的共同本质。把性纳人宇宙本体范畴，通过性引导到了彻底的一元论，把太极的存在形式具体化了，把太极的内涵深化了。
张栻把理作为宇宙的本原，理具有与太极、性等范畴相同的意义。他把理的基本属性概括为几个方面。一是理无处不有，无时不在，是具有绝对性的一种必然力量；二是理是超平时空面永远存在的一种抽象原则；三是理决定物，物依赖于理，理是第一性的。张栻认为理即规律，即“所以然”，“所以然”是指事物现象之后的内在规律，是事物的具体本质。理还具有事物法则的含义，则是事物的本质，即“所以然”，则强调了每个事物都有自己的固有法则，它本身就是规律。在张栻的思想中，理不仅是个哲学范畴，也是一个重要的伦理学范畴。理成为张轼由人道面及天道的根据和出发点。理不仅是天地之理，也是人伦之理，指人伦道德关系的一种尊卑等级秩序，正因为礼是等级秩序的规定，所以它又是以封建宗法等级特权为本质特征的伦理纲常的基础。
心也是张栻本体论哲学的重要范畴之一。心，在张轼的思想中是有变化的。最初他认为“性体心用”，但后来张栻对此观点进行了修正，由“性体心用”变成了“心主手性”。张栻主张心为体，心与太极、性、理等范畴一样，具有宇宙本体的意义。理是心的内容，心是理的存在形式，心和理相通，所以心具有宇宙本原的意义，心是宇宙的主宰。理由心统，心主宰理，因此心无疑便是最高的范畴了，是世界的本体。
此外，张栻认为心是人心与道心的结合，不离道心即是人心必须与太极本然的全体相结合。张栻强调了心的地位与作用，但并没有把心放置在太极之外，而是始终把“太极一性一理一心”联成一体。张栻的心既是仁之道，又是人之道，既是人心，又是天理。由心进入天人一体、人物一体，社会和自然达到了和谐的状态，一方面要求人还本自然，另一方面要求人发挥其能动精神，二者不能偏废。
张栻提出认识便是识心和明心，他用识心、明心阐明认识的根本任务。他提出学习和教育的目的是求心，要不失纲纪，时时刻刻识心、存心。识心是认识过程中的第一要义，如果做到了识心与存心就会体验到心中之理，故为“明心”。
居敬省察是如何达到识心、明心的根本途径和方法。“敬”是一个道德原则，“居敬”是“存心”“尽心”，“居敬省察”是认识世界的根本途径和方法。张栻认为“敬”是“存心”、谨守本心、发明本心，是内心省察的道德修养。其主旨是排除外界的纷扰，排除物欲的引诱，从而保持心的绝对纯洁，保持心的绝对专一。敬是心道的体现，是主一。心之所存也要依靠敬，只有敬才能存心、尽心。张栻认为只有敬才可以解决人的才力有限和大千世界无限的矛盾，持敬就可以抓住万事万理之纲。张栻提出实行居敬的方法一是要除人欲，只有除去人欲，方能恢复天理，通过艰苦修养的磨炼成为先觉君子。二是要“集义”，即养“浩然之气”。居敬是识心、明心的必然引申，也是达到识心、明心的途径与手段，它不是真正认识客观世界的活动，更不是在社会实践基础上主观对客观的反映，居敬是单纯的自我体验。
张栻认为格物为至理，格物与穷理是一致的，格物致知归根到底是求理。他提出致知就是从读书中探明理的存在，从历史中寻求天理的体验，亲自从读书和论史等方面对天理的体验认识。张栻主张心理合一，他的穷理是识心与明心，格物致知同居敬一样，也是通过内心省察达到识心、明心的目的。格物致知所求者不是客观的事物，而是理。格物是完全脱离外界事物而建立在居敬基础上的，所以格物致知是纯主观的内省。敬是格物的根本之道，格物的过程就是居敬的过程，建立在居敬基础上的格物，是种主观的内省，它要求完全脱离这种活动而从心中彻底排除一切物质的欲念。
张栻将性分为“天命之性”与“气禀之性”，以“天命之性”为理论依据构成了性本善的人性哲学体系。“天命之性”在其思想中，也称为“天命”“天地之理”“本然之性”“性之本然”或者“性之大本”。“本然之性”是绝对的善，人性和物性都是善，不善不是“性”，只能叫“气禀”。“气禀之性”包括了善和恶两种不同质在内，也被张栻称为“气”。张拭认为“气”与“性”的关系是“用”和“体”的关系，“气禀之性”不是独立存在于“天命之性”之外的，它是“天命之性”衍化的结果。人和万物的“气禀”呈现出千差万别，一是因为阴阳五行本身交感变化不齐，二是因为禀受主体的差别。其认为本然之性是源，气禀之性是流，二者对人的道德品质形成都不可少，但“本然之性”是最根本的。代表"善”的“本然之性”是封建的仁义道德，因为性即封建道德，所以性如同封建道德一样是永恒的。张拭的性善论一是提出了先天人性平等观，认为人和万物的性都一样，宇宙间万物本质皆由性所构成。二是从人性、物性虽同，但不等于人和物没有区别。
张栻从人性不等于人的品质出发，引导人们注意培养自己的道德品质，提倡自己刻苦的学习和艰苦的磨练。张栻提倡为政治国须以“教学为先务"，即道德品质不能由人性中自然而然生成，道德品质要靠后天的培养。如果人没有教育的熏陶，就做不到遏人欲，勿使情乱。张栻的人性论是要人们从过去的性善的盲从中认识到道德教育和道德修养的必要性和重要性，不要相信道德自发论。他认为道德教育过程也就是向人们灌输儒家伦理思想的过程，并提出要把道德教育作为立书院、办学校的根本宗旨，同时他认为学生需要学习掌握封建孝悌之类的道德原则和规范。
内圣之学包括二个方面，一提出内圣的构成要素，二是进入内圣的途径和方法。内圣的构成要素首先是义利之辨。张栻认为圣学就是义利之学，求圣必须学习义利之辨。义利之辨就是天理人欲之辨，重义轻利是以天理去支配人欲。圣人之所以成为圣人，在于物欲诱惑面前能自觉地抵御物欲的诱惑。“公”和“所以然”也是内圣的构成要素。张拭把公与私作为君子与小人的分界，张轼认为“所以然”既指事物的本质与规律，又是指天道，尽其“所以然"，不仅得天道，而且也得人道，得天理就是得人道。由此圣人就进入到“天人合一”的道德境界。由“义”到“天理”，再及“公”，复及“所以然”都是指内圣品德构成的要素。
张栻提出进入内圣的途径和方法。首先，在道德修养中主体与客体要相结合，既要发挥主体精神的作用，对天理要加以体念，另外又要贯穿于言行实践中，离不开感官的直觉。张拭在修养中强调“思”即内省工夫。其次，在道德修养中，要用“主一”方法，“一"指的是一种内讼工夫，是说人有内在善恶之间的冲突，要择善去恶，必须“主一”，这样才能“使气不能乱”。再次，要保证内讼的预期目的，张轼认为必须立志，“主一”也就是“立志”，张栻认为在修养中要有“志”支配，“志”是种内在驱使力。
张栻认为王虽在万民之上，拥有极大的权力，然而这种权力是来自于万民。王者即保民，要像对待赤子一样保护人民，反过来说不保民者不能称之为王。如果说权力是王的象征，那么保民则是此权力的前提和基础。张栻从“保民而王”进一层提出了以民为邦本的思想，要民尊君，首先要君爱民，君民关系取决于君对民的态度，民反君，首先是由于君违背了民。
此外，张栻提出王的事功是建立在王政基础上的，犹之乎内圣外王为一体一样，事功与王政相互依存。二者是否依存关键在于对待天理和人欲的态度，出于人欲的目的不仅不能建立事功，而且将危及于"道”乱于天下。相反的，若是“以发政行仁为事，则是为公理之所存”，则可安天下，得人心，其事功可立。在事功条项中，张栻把制民之产放在首位，提出农桑之事为王道之本。在政治上，张拭认为王者事功莫过于整肃吏治。在选用人才上，张拭认为治功难成均因用人不当，主张用人必须考辨，在考辨之中必须以国人之公论为依据，并提出了用人的标准。除上述之外，张栻还把教育、教化等列入事功之目，这些都是王者所必须建立的事功。
张栻提出“性外无物”，把“性”扩大成一种无所不在的东西，即宇宙中存在着一种无所不在的普遍的人伦道德精神。封建道德与人的本性是一致的，对封建道德的背叛就是对人本性的背叛，对人性善的肯定就是对封建道德的肯定。张栻认为封建道德既是天道，也是人道，两者的本质是相同的，二者都统一于性中。违反封建道德就是背叛了人的本性，也就是违背了天命。同时，张拭把“理一分殊”改进成为一个道德命题。张拭认为，分殊的道德要素构成了普遍的道德精神，其根本为一理，“理一”与"分殊”的关系是“仁”与“义”的关系，“理一分殊”表现的是道德宗法本质的特征，封建纲常道德是宗法等级特权的产物，对封建宗法等级特权的任何怀疑都是对封建纲常道德的神圣性的怀疑，也是对人道的怀疑。张栻把维护此宗法本质的道德称之为圣人之道，称之为完备的人道。
张栻认为义务本位的道德规范系统最基本特征是个体必须服从群体的利益和价值，个体只有纳入群体并体现群体利益需要时，才能取得自身的价值，才能有自己存在的地位。张栻提出并阐述了封建三纲五常的道德规范系统。张拭把“仁”提高到唯一的自在本体，“仁”要求个体必须作自我牺牲，遵守仁的道德规范，去私立公。张拭把义利看做天理人欲，主张存义必须去利，人欲指个体的利益，义指社会群体利益以及代表此利益的封建纲常道德，去利存义是个体必须对群体绝对地尽义务，离开义务的个人独立价值的追求被视为不道德。张栻所说的“仁”“公”“天理”等等，代表的是最高统治者，遵守上述道德规范，就是忠于皇帝及其统治秩序，尽义务即维护统治者的利益，并为此作出个人的最大奉献和牺牲。
张栻一生勤学，著述宏富，有《南轩易说》十一卷、《论语解》十一卷、《孟子详说》十七卷、《癸巳孟子说》七卷、《经世纪年》二卷、《通鉴笃论》四卷、《诸葛武侯传》一卷、《奏议》十卷、《希颜录》一卷、《伊川粹言》二卷、《洙泗言仁》《太极释义》等。张栻逝世以后，朱熹编《南轩文集》四十四卷、无名氏编《南轩先生回答》四卷、蒋迈编《南轩语录》十一卷，并行于世。
《南轩集》，共四十四卷，由朱熹编订，淳熙时刊行。其中包含张栻与朱熹书信七十三篇，答问四篇。《南轩集》中提出在道德的涵养上要时刻保持“敬”，使内心“常切省励”，接物遇事“则其心一以敬也”。在“敬”上“涵养渐熟”，就可“推明动静之一源，以见生化之不穷，天命流行之体，无乎不在，定理密察、本末该贯”的道理。在解释“克已复礼”时提出“所谓礼者，天之理也，以其有序而不可过，故谓之礼，凡非天理，皆已私也，己私克则天理存”，以肯定封建等级制度是天然合理的。《南轩集》有宋淳熙间刊本、明缪补之刊本、康熙锡山华氏刊本、清道光蜀中刊本。
张栻在《南轩易说》中认为太极是万物的本原，太极是涵盖天、地、人的主宰，它是一种精神实体。理既是宇宙本体的天理，又是万物自然之规律。张栻提出道器统一，器先而道后，与朱熹的“离乎形器，则谓之道”的观点相异。此书有《四库全书》三卷本，《枕碧楼丛书》五卷本，又称《南轩先生张侍讲易说》，有明抄本，藏国家图书馆善本书室。
《南轩先生论论语解》亦称《癸巳论语解》《论语解》等。此书共十卷，成书于乾道九年（公元1173年），是年岁在癸巳，所以也称为《癸巳论语解》，张栻对《论语》五百零四条语录做了集注。张栻在《论语解》序中列举六点对《论语》做出的全面阐发和解读，把对《论语》的研究置于十分重要的地位，并从《论语》中抽出五百零四条重要语录，逐一做出解释，形成《论语解》巨著。另外，张栻以极大的精力作《论语解》还有一个重要原因，就是传录和发扬孔子的“圣人之道”。
此书在写作过程中，曾与朱熹往复商讨。考《朱子大全》集中备载与栻商订此书多至一百一十八条，又订其误字二条。张栻改正者仅二十三条，余则悉仍旧稿。学术论辩，相互开益，不必以朱子为是以栻为病，何况有始异而终同者。全书按《鲁论》编次，每卷解两章。重在讲义理，贵在诠解孔子“仁”的思想。书中多处援引程子之言来阐发其理学思想，与程颢思想同出一辙。有《四库全书》《丛书集成》本。
《孟子说》是张栻于戊子年（公元1168年）所作，张栻在《孟子说原序》中交代了写作此书的原因，一是对孟子的为人及所处的时代做了回顾，指出孟子是王道的推行者，霸道的挞伐者。二是张栻认为孟子是孔子之后的又一圣人，孟子与孔子并列，二人的学说被称为“孔孟之说”。根据《孟子原序》记载，此书著于长沙岳麓书院，当时张栻是岳麓书院的主教，张栻作《孟子说》几易其稿，虽在戊子年（公元1168年）有文稿，但“未及终篇”，第二年冬并没有定稿，辛卯岁（公元1171年）又进行删改，两年后即公元1173年才定稿。
《孟子说》主要思想包括五点，其一，张栻认为入孔孟之门，“莫先于明义利之辨”，只有如此，“性之所以不偏”；其二，如果不以义利之辨人孔孟之门，以自己的所为而然，那么“皆人欲之私”，背离天理；其三，如果不以义利之辩入孔孟之门，那么人的所作所为一定会被人欲所羁绊；其四，张栻提出“学者当立志以为先，持敬以为本”，即要专心致志，一以贯之，无论在什么险恶条件下都要坚持敬不动摇；其五，张栻说古代学者为学毫无功利的目的，完全出于中华文化的影响。与此相反，“今之学者”完全出于功利的目的，是图名图利。
张栻一生以圣贤自期，以匡扶社稷为志，虽然中年谢世，但一生传道授业，勤政爱民，政绩卓著。张栻在学术思想上，承胡宏师说，奠定了在理学阵营中颇有影响的潮湘学派之规模，为湖湘学派的著名代表。他著作宏富，弟子门生广及南方数省，入《宋史·道学传》，影响了近千年湖湘文化的发展，在中国思想史、文化史、教育史等领域占有极为重要的地位。
张拭一生主要从事书院教育与学术研究，教书育人，创新与传播理学。在长期的教育实践活动中，他从理学家所重视的宇宙本体论出发，发明天理而见诸人事，由天道及人道，系统而精辟地阐述了理学教育的各种问题，建立了一套带有自己深刻烙印，体系完整的教育理论学说，发展了宋代理学思想。张轼的理学思想具有尊程朱理学、重经世务实和兼容众家之长的特征。他的理学思想体系，对宋代理学几乎所有的范畴、命题以及重要理论都作过深人探讨，提出了一系列精辟、独到的见解，为宋明理学道德本体论的建立和完善作出了重要贡献，对后世儒学思想亦有深远影响。
其一，张栻将形面上本体论与内在心性论相互贯通，建构了体用一源，异取同体的太极、道、性、理、心等多重本体范畴相贯道、独树一帜的宇宙本体论体系，是对其师胡宏思想的继承和扬弃。同时，张栻既承认太极、理的本体地位，又强调心的主宰性，具有融心学、理学为一体的趋向。其二，在心性论方面，张栻改变了传统儒家始终把“性”严格限制在人的本性范围之内的说法，提出人性与物性皆善的现点，保证了性作为本源先天纯善的绝对性。通过与朱熹论学，在理学史上，首次提出了“心主性情”的命题，强调人的知觉之心对人的本性和情感的控制，对朱熹的“心统性情”说影响甚大。
其三，在工夫论方面，张栻把认识论与修养方法紧密结合起来，提出居敬与穷理互发，既主张致知明心，又强调日积月累，把朱陆的认识方法结合起来，兼有二者之妙。张栻既主涵养又重省察，强调涵养与省察不可偏废，这种结论是对宋代理学理论的丰富和发展；其四，在义利现方面，张栻从明道为学的角度，阐扬了义利之辨的重要意义。他直接将义利之辨同理欲之辨关联，援天理以明义利，既注重天理、人欲之分，又强调正常的物质欲求可纳人天理的包容之中，其义利观既有程朱学源存义去利的色彩，又有陈亮、叶适功利学派的“义利双行”的倾向，对宋代理学义利观的影响很大。其五，在知行观上，张杖提出“知有精粗”“行有始终”的认识论的思想，提出了知行互发，重在力行、由知到行、再达于真知的知行学说。修正了程颐过分重知轻行的倾向，表现了从北宋重知轻行，到南宋知行并举的过渡特点，丰富，发展了宋代知行学说。最后，在治学方法上，张栻“发明天理面见诸人事”，主张把对天理的追求与现实人生结合起来，既避免了朱学的泛观博览，又克服了陆学的简易功夫，从而恢复、发扬了二程所倡导的为学宗旨。
庆元党禁时，朱熹与张栻首当其冲，当时的学者讳言道学，不以道德性命之说为然。张栻的学生吴猎为维护老师的学说，上疏直言认为禁理学将导致乱政。他广泛传播张栻学说，并将其施行于具体的政务之中。赵扩嘉定八年（公元1215年），张栻被赐谥号宣，张栻的学术地位得到官方承认。随后，魏了翁通过张栻的蜀中弟子范吸取南轩一系学说，在蒲江县和靖州苗族侗族自治县先后创办起鹤山书院等教育机构，使蜀人尽知义理之学，而且湖、湘、江、浙之士不远千里负从学，扩大了张栻思想影响，沟通了湖湘与巴蜀文化。元代官方提倡理学，刘安仁于廷佑元年（公元1314年）重建湖南大学岳麓书院，请元代著名理学家吴澄为之作记。吴澄在《重修岳麓书院记》中对张栻传道济民、成就人才的教育方针和为学宗旨深为赞许，他要求学者继承乾道间张拭等人“讲道”的传统，不要“废而莫之举也"。元末顺帝诏修《宋史》，右相脱脱等主持修撰，以张栻与朱熹并举列入地位远高《儒林传》的《道学传》。
明代著名心学家王守仁于正德二年（公元1507年），到长沙市张拭主教过的岳龍书院讲学，对张栻讲明理学的业绩深为敬仰，作诗寄寓了对张栻、朱熹两位理学先贤无限的缅思之情。明末清初，著名思想家王夫之深受湖湘理学传统的影响，维承并发展了张栻的心性之学，深入研读张栻等理学大师的著作，赞叹张栻以道学为己任的责任感。清代为褒扬张栻在湖南大学岳麓书院的办学之功，朝廷先后颁赐“学达性天”“道南正脉”额，并赐帛赐书，将岳麓书院列为省城大书院，在官府的大力扶持下，书院办学规模进一步扩大，大批有名望的学者被聘任山长，书院办学呈蓬勃发展的景象。道光二十五年（公元1845年），四川绵竹县知县陈钟样收集张栻的文集，将其与《论语解》《孟子说》合刻为《张宣公全集》，并刊行于世，宣传张栻的理学思想。陈钟祥还修复了张宣公洗墨池，以缅怀张栻的丰功伟绩。咸丰三年（1853年），知县吕华宾为了纪念张栻，在绵竹南城外扩建南轩祠。
及至近代，魏源、贺长龄等人继承并发展了张栻的务实作风，在经世致用方面作出了杰出成就。曾国藩、罗泽南、谭嗣同、唐才常、左宗棠之学，以胡林翼为首的湘军将领，以熊希龄等为首的维新人物，也都曾接受湖湘学风的熏陶。近代以来，湖南省各书院，尤其是岳麓区、城南书院都相当程度地恪守并遵循着张栻的经世致用的传统，哺育并造就了大批政治、军事人才。
宋代理学大家、张栻老师胡宏评价：“圣贤的门下有传人了。”
南宋著名哲学家、思想家、理学家朱熹评价：“敬夫的见识卓然，我赶不上，跟他从游这么长时间，受益颇多。”
南宋著名哲学家、思想家、理学家朱熹评价：“我闻道虽晚，依赖张栻提掖之赐，现在有幸稍微窥见了一些道。”
南宋时期思想家、文学家陈亮评价：“张栻是一代学者宗师。”
南宋四大家，著名诗人杨万里评价：“我认为左司郎中张栻文武双全，且有治理经济的才能。”
南宋理学家、文学家吕祖谦评价：“跟随张栻学习的人往往学习不到精髓，不知道为什么会这样，应该是他不能察人情虚实的缘故，他教授的内容未必能有益。”
南宋理学家、文学家吕祖谦评价：“如果张栻不死，他学说中需要整合检查的地方还有很多。”
南宋学者周密评价：“将理学学说推广于社会，到乾道、淳熙年间已经非常兴盛了。能够阐发先贤宗旨，追溯学术的源头，其论著和讲解卓然成家的人，只有张敬夫、吕伯恭、朱元晦三人罢了。”
宋末学者吴潜评价：“乾、淳年间大儒辈出，张宣公湖湘之地受到追捧，他们都著书立言，自成一家。”
《宋史》作者脱脱评价：“张栻为人直率，表里如一，勇于崇尚道义，没有毫发滞塞、吝惜。每进对之时，自己一定事先在心中拿定主意，不可能因为皇上的喜好或不悦而一味顺从他。”
明末清初经学家、地理学家、思想家黄宗羲评价：“跟随张栻学习的人很多，没有一个人得到他的真传。”
近代思想家、政治家、教育家梁启超评价：“湖湘学派，在北宋为周濂溪，在南宋为张南轩，中间消沉，至王船山而复盛。近世的曾文正，胡文忠都受他的熏陶，最近的谭嗣同、黄兴亦受他的影响。”
胡安国(公元1074年—公元1138年），字康侯，号青山，谥号文定，建宁崇安(今福建武夷山市)人，南宋学者、经学家，绍圣进士，任太学博士、侍讲，官至宝文阁直学士。胡安国吕振羽二程门人谢良佐、杨时、游酢交往，以求理学学统，自言“三先生(指谢、杨、游)义兼师友，然吾之自得于遗书者(二程)为多”。绍兴元年（公元1131年），胡安国在湘潭县隐山与次子胡宏共同创办“碧泉书堂”，即文定书院前身，开创“湖湘学派”，绍兴八年（公元1138年）八年四月，胡安国逝世，葬隐山，朝廷破格赐谥文定。明正统间从祀孔子庙，清康熙四十五年（公元1706年），朝廷赐“霜松雪柏”匾额一方，乾隆二年（公元1737年）拨内府库银建祠于隐山，并将其居住地称为“胡文定祠”。
胡安国认为“圣门之学，则以致知为始，穷理为要，知至理得，不迷本心，如日方中，万象皆见，则不疑所行而内外合也。”他强调知先行后说。在南宋初期对传播二程理学起了重要作用。他长于春秋学，撰有《春秋传》，明初被定为科举取士的教科书，有《春秋通旨》《资治通鉴举要补遗》，后人编有《胡氏传家录》。胡安国的学术成就奠定了湖湘文化在两宋时期的理学基础，成为湖湘文化所彰显的爱国精神的重要源头之一。
胡宏(公元1106年—公元1162年)，字仁仲，南宋学者，建宁崇安(今福建武夷山市)人。胡安国季子，张栻的授业恩师，因长期寓居衡山五峰（祝融、天柱、芙蓉、紫盖、石廪峰)著述讲学，学者称其为“五峰先生”。胡宏从小接受良好的家庭教育，青少年时期有“访求历世名公遗迹之志”，十五岁撰《论语说》，后编《程氏雅言》，倾心于二程学说。二十岁入太学，师从程门高徒杨时。靖康元年(公元1126年)又拜程门高徒侯仲良为师。南宋初年随父到湖南隐居，与之共同创办碧泉书院，并到宁乡灵峰书院讲学。其父亲去世，独立治学，潜心于对儒学经义的研究和发挥，为湖湘学派理论体系的完成发挥了重要作用。胡宏心系社稷安危，曾向高宗上万言书，陈述兴兵北伐、整饬三纲、施行仁政等治国安邦主张。绍兴三十一年(公元1161年)病逝于碧泉，终年五十七岁。
在哲学上，胡宏以“道”为最高范畴，将“道”归结为具有道德属性的抽象的绝对物，又提出“道”与“物”不可分离，把“物”看做“道”的表现。在“性”的认识方面，他认为万物之“性”皆同，事物皆有其内在的统一性，不仅限于人性的范围。他还指出天地之间的事物处在无穷的变化之中，人们应该“通其变，然后可为也；务其宜，然后有功也。”他提出对事物的认识要“缘事物而知”“必身亲格之，以致其知焉。”强调对“道”掌握的重要性。其著作有《五峰集》《知言》等。胡宏是理学阵营中颇有影响的湖湘学派的奠基人，一生潜心问学，一身骨气，被称为“凛风大雪中昂然挺立的雪松”。
朱熹(公元1130年—公元1200年)，字元晦，一字仲晦，别号考亭、紫阳，祖籍徽州婺源(今属江西省)，生于南剑州尤溪(今属福建省)，侨居建阳(今属福建)，南宋理学家，思想家、利奥六世、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，与吕祖谦、张栻并称“东南三贤”，学者尊称朱子。朱熹19 岁中进士，22 岁被任命为泉州同安区县主簿，30 岁至50 岁挂职宫观，主要进行讲学和著书工作。朱熹先后任南康区、漳州市知府、浙东地区巡抚，任地方官期间，他积极发展地方教育，做官清正有为，后官拜魏元旷阁侍制兼侍讲，为赵扩皇帝讲学。从政之余，朱熹亲自执教，从事教育达 50 年。朱熹是唯一非孔子亲传弟子而享祀孔子庙的学者，位列大成殿十二哲者中。
朱熹融会贯通各家学说，哲学上主要承继、发展二程，确立了完整、精密、独特的理学思想体系，为理学之集大成；在历史观上，朱熹以理学家的天理标准陶铸历史，评价历史事件及人物，认为明天理师是史书的最高标准；从事教育活动五十余年，教育方法上采取启发式，反对死背硬记的“溜故"，主张在“迎故”的过程中更换新知；在自然科学方面，吸取北宋以来的自然科学成果，说明日，月，地球三者位置变动的关系和产生月馆的原因，论证海防变迁之说；在美学思想上，重“道"而轻“文”，主张“文"为"道"服务，把审美情感限制于倩家道德观含的苑围，认为诗歌没有审美价值，只有伦理道德价值；在逻辑学上，注重“类“的分析，认为“天下有不可同之理"，立分类标准只是“就其异处以致其同”。提出做学问有两种方法，一种是类似归纳的方法，另一种类似演绎的方法，对中国逻辑史有一定贡献。
朱熹著述甚多，涉及哲学、经学、历史学、文学、乐律以至自然科学等各个领域。 在教育方面发生重大影响的，有《童蒙须知》《小学》《近思录》《论语集注》《孟子集注》《大学章句》《中庸章句》《资治通鉴纲目》等。 后人辑有《朱文公文集》100 卷、《朱子语类》140 卷等。
吕祖谦(公元1137—1181年)，字伯恭，世称东莱先生，婺州（今浙江金华）人，南宋理学家、史学家、文学家，开创“金华学派”（又名“婺学”“吕学”），被称为“鼎立为世师”，与朱熹、张栻并称“东南三贤”。吕祖谦出身“东莱吕氏”，师从汪应辰和胡宪等人，隆兴进士，曾任著作郎兼国史院编修官，淳熙八年（公元1181年）病故，享年四十五岁，入葬明招山麓吕姓家族墓地。嘉定九年（公元1216年），赵扩赐谥号“成”，嘉熙二年（公元1238年），赵昀改谥“忠亮”，景定二年（公元1261年），被追封为开封伯，配享孔子庙。
吕祖谦曾邀集鹅湖之会，力图调和"朱学"和“陆学”之间的矛盾并“兼取其长"，同时又接受水嘉学派经世致用的思想。他在宇宙观上偏重于陆九渊的“心学”，在认识方法上汲取朱熹以“穷理"为本的“格物致知”说，但又提倡水嘉学派的务实作风。他主张研究问题“不可有成心”，强调“参合审订”“再三商"。吕祖谦也重视民间的实际活动经验。他认为认识事物是没有穷尽的，不能对已知的任何事物无所怀疑。他十分赞同胡宏的"天理人欲同行异情”之说，认为“天理在人欲中未尝须臾离也”，但基本上主张“以礼节欲”的儒家传统观点，并由此而达到“纯乎天理”的境界。在教育思想方面，提出“讲实理,育实才而求实用也”。他重视历史的研究和文献的整理。在政治上，他主张抗金和改革弊政。著有《东莱文集》《吕氏家塾读书记》《东莱左传博议》《东莱书说》等，还与朱熹合作编有《近思录》。
张栻墓位于湖南省宁乡县巷子口镇官山乡官山村，此墓与张栻父亲张浚墓相邻，东端为张浚墓，西端为张栻墓。张栻墓以花岗石作墓围，三合土筑成馒头状墓堆，墓前立有墓碑、墓表，建有祠（后改为书院）。墓碑高1.5米，宽0.8米，上刻“宋大儒张南轩先生之墓”。前立石柱4根，山下有南轩祠，明大学士杨建和撰碑记。1967年墓、祠、华表均被毁，1981年修复墓冢、墓围。现墓长11.2米，宽10米，墓围直径5米，墓高2米，墓碑尚存。墓与祠，坐北朝南，呈品字形排列，占地1411平方米。1959年，被公布为湖南省文物保护单位，2013 年5月3日，被公布为全国重点文物保护单位。
全国共有五地建祠纪念张栻，一是长沙南轩祠，二是绵竹南轩祠，三是宁乡南轩祠，四是建康南轩祠，五是连州南轩祠。
其中，绵竹南轩祠，始建于清咸丰三年（公元1853年），坐落在四川省绵竹市城区西南南轩中学内，由当时绵竹知县，江西鹿门人吕华宾为纪念张栻修建的，距今已有168年历史。南轩祠位于南轩中学中央，祠前20多步处，正对学校大门，竖立一座两米多高的张栻汉白玉雕像。祠堂主建筑为“南轩楼”，青瓦飞檐的屋顶，柱头、木墙和涂成枣红漆的窗，古朴端庄。它的一楼是前堂，主要是展示张栻生平，将他秉承家学、师从名师、治学讲学和勤勉为官的事迹进行了介绍。堂中央置一桌案，两侧木椅上坐着张栻和朱熹的塑像，重现了两位理学大师在湖南大学岳麓书院会讲的情景。庭院两侧设有厢房，里面陈列有绵竹南轩中学荣获的奖项，沿西厢外的走廊往前，绕过一个金鱼池是后堂。后堂如今供展示校史之用。四壁的图文展示了南轩中学建校与办学的历史。其中有一张张栻后代们的合影。
宁乡南轩祠，坐落在湖南省宁乡市巷子口镇，是南轩文化园中南轩书院的一部分，背靠罗带山，面朝沩水。南轩书院内设有文化陈展室、讲堂、会议厅、藏书阁等，张栻祠堂地处于南轩书院的中轴线上，祠堂内陈列张栻半身塑像，后面为享堂。
2020年6月5日，经实施四川历史名人文化传承创新工程领导小组会议审议通过，第二批四川历史名人名单揭晓，张栻与文翁、司马相如、陈寿、常璩、陈子昂、薛涛、格萨尔王、秦九韶、李调元，共10位历史名人入选。