更新时间：2022-06-30 11:40
周敦颐（1017年5月5日-1073年7月14日），为北宋道州营道县（今湖南省道县）人，初名敦实，避赵曙讳改名为敦颐，又名元皓，字茂叔，号濂溪，世称濂溪先生，谥号元，也被称为周元公。北宋著名的思想家、哲学家、文学家，被推为“北宋五子”之一。
北宋天禧元年（公元1017年），周敦颐出生在一个书香仕宦之家，良好的家庭环境让他受到了良好的文化教养。其舅郑向作为龙图阁大学士，对他影响颇多，让他得到了荫补入仕的机会。周敦颐在为母服丧期满后，开始了他的地方仕宦生涯，从北宋庆历六年（公元1046年）到北宋熙宁元年（公元1068年），整整22个年头， 周敦颐一直在州县两级地方官的职位上徘徊，历任郴县县令、 合州判官、永州通判、邵州知州等职，县令、通判等官，周敦颐任职期间恪尽职守，清正廉洁，造福百姓。凭借自己的才能受到赏识和举荐，最后升职为广南东路提点刑狱。周敦颐继承了汉代以来的官教合一的传统，在理政之余，还讲学。作为文人，在理政讲学之余还作文，有多部著作传世。周敦颐晚年归隐九江，公元1073年（北宋熙宁六年），周敦颐病逝于庐山濂溪书堂，终年57岁。
周敦颐的思想主要反映在他的著作《通书》《太极图说》中，主要有宇宙生成论、“诚”本说，但是后人又从周敦颐的字句中窥到他的生死观、道德价值观、文学思想、政治思想和教育思想。周敦颐作为宋明道学家解易之先驱，依据《易传》《中庸》和唐韩愈《原道》，接受道教、佛教的某些思想，提出了太极、理、气、性、命等一系列哲学范畴，成为宋明理学的基本范畴，为宋明理学哲学体系的形成奠定了思想基础。著作有《通书》《太极图说》等，后人编有《周元公集》，存诗28首，赋1篇，文4篇，代表作为《爱莲说》。
北宋天禧元年（公元1017年5月5日），周敦颐出生于道州营道县营乐里楼田保（今湖南永州市道县楼田村）。周敦颐的父亲周辅成是北宋天圣五年（公元1027年)进士，官至贺州桂岭（今广西贺县境内）令，周敦颐的母亲为龙图阁学士郑向之妹，所以周敦颐出生在一个书香仕宦之家，良好的家庭环境让他受到了良好的文化教养。周敦颐15岁的时候，父亲去世，其舅郑向派人接周敦颐和其母回开封市。周敦颐在舅舅郑向的督促下攻经读史。到20岁的时候，周敦颐就“行谊早闻于时”。同年，郑向得到一次叙例封荫子侄的机会，他没有推荐自己的儿子，而是把这次机会让给了周敦颐。周敦颐“荫补入仕”，被朝廷用为“试用将作监主簿”。同时，他在郑向的安排下，娶妻陆姓，拥有了属于自己的家。同年，其舅郑向在杭州市知府任上去世。次年，其母郑氏相继去世。周敦颐遵母亲嘱托，自开封扶柩南下，葬其母于丹徒区，并且在镇江鹤林寺读书守丧，与此同时，他的仕途也暂时搁置。
北宋康定元年（公元1040年），周敦颐孝满起服，由吏部调洪州分宁县（今江西修水县）任主簿，从此正式进入他的地方仕宦生涯。北宋庆历元年（公元1041年），周敦颐25岁时，正式到分宁任职，能一审讯立马判决分宁久久不能判决之狱，初次展露了其办案才能。不久之后，他被调至袁州卢溪镇代理市征局事务。北宋庆历四年（公元1044年），周敦颐通过吏部考察，被调至南安军任司理参军，负责直接办案。在南安任官期间，周敦颐为按律不当死的囚犯据理力争，在转运使王逵以势压人的情况下，坚决表明自己不赞同滥刑好杀的态度。王逵被周敦颐的诚心感悟，不仅从宽处理囚犯，同时向朝廷举荐了周敦颐。周敦颐升迁至湖南郴州市任郴州县令。
从北宋庆历六年（公元1046年）开始至北宋熙宁元年（公元1068年），周敦颐一直在州、县两级地方官的岗位上徘徊，郴州县令是他的第一站。在郴县为官期间，周敦颐“首修学校以教人”，还为知州李初平每天讲学。三年期满，周敦颐改任桂阳县令，后受当道诸公的交相推荐，得到了大理寺丞的京官头衔，由桂阳令改知洪州南昌。北宋嘉佑元年（公元1056年）40岁的周敦颐以太子中舍签书的头衔到合州（今合川区）任代理判官。在合州任期内，周敦颐结识了赵抃（北宋名臣）等对他非常重要的朋友。北宋嘉五年（公元1060年）周敦颐外放以来第一次回京，此次回京，周敦颐和王安石会面，“语连日夜”。然后，用国子监博士的头衔通判虔州，然后因虔州大火烧毁民房被调至永州。
北宋治平四年（公元1067年）周敦颐离开永州，去邵州（今湖南邵阳市）代理知州。周敦颐在邵州时间极短，在赵与吕公著的鼎立推荐下升任广南东路转运判官。后以虞部郎中任广南东路提点刑狱，走向了他一生仕途的顶点。在提点刑狱任上，周敦颐巡按肇庆市，治理端州滥采砚石之风。周敦颐在任上“尽心职事，务在矜恕，以洗冤释物为己任”，在同年夏天他就病到，而且又因母亲的坟墓被水冲击，所以他请调南康区（今赣州市东北）知州。北宋熙宁四年（公元1017年），周敦颐抵达南康，将母亲从丹徒区移葬到九江德化。同年，周敦颐以多病为由，请求解职，“上南康印分司南京而归”，结束了他三十一年的仕途生活。
北宋庆历六年（公元1046年），程珦（南安州副职）欣赏周敦颐的为人和治学，让他的两个儿子程颢和程颐拜周敦颐为师，周敦颐就在理政之余，为二人讲学，继承了汉代以来官教合一的传统。周敦颐在郴县任上时，“首修学校以教人”，作《修学记》。当时知州李初平，非常赞赏周敦颐的办学态度，也向周敦颐求教，鉴于李初平年龄较高，周敦颐就每天为李初讲学。
周敦颐在理政讲学的同时也作文，北宋嘉祐二年（公元1057年），周敦颐写了《吉州彭推官时序》，对他自己初仕分宁，由洪州去合州任职的经过作了比较详细的记载。除此之外，周敦颐作《养心亭记》，这篇文章是周敦颐为合州人张宗范所写，此篇文章周敦颐坚持了“修养至圣”的观点，但同时反映了其当时思想的不成熟。北宋嘉祐八年（公元1063年），周敦颐作了《爱莲说》。周敦颐在永州市任上时，写下《拙赋》，对后人有所影响。除此之外，周敦颐所作的《书陵门扉》中“开阖从方便，乾坤在此间”可以体现他“静无而动有”的思想。周敦颐晚年所作的《濂溪书堂诗》记述的是他的归隐生活。周敦颐的著述流传下来的有《太极图说》和《通书》。
北宋熙宁五年（公元1072年），56岁的周敦颐离开官署，回到了他此前在庐山之麓购地修筑的濂溪书堂，开始了为期两年隐退的生活。公元1073年（北宋熙宁六年），周敦颐病逝于庐山濂溪书堂，终年57岁。周敦颐的墓葬位于其母墓左侧， 其妻陆姓、继配蒲氏亦葬在一起，镰溪墓在今天的庐山莲花峰下栗树岭的南坡。
周敦颐被认为是理学开山鼻祖，在宋明学术的发展传承脉络中地位较高。周敦颐搭建了理学得以发展的总框架，提出很多关键性概念，抛出了引发后世无数争论的核心命题。综观周敦颐的理论框架和思想体系，有三点极为重要：其一，立儒家本体，周敦颐在《太极图》的基础上以“诚”为核心，在其中构造了一个可与佛老相抗衡的本体世界，此举可说开理学家以本体为核心来展开自己理论体系的传统之先河；其二，举理学纲目，为了对本体进行阐释、理解和运用，周敦颐引出了一系列的概念和话题，比如“诚几德”“动直静虚”“明通公溥”“主静”“一为要”等，这些概念的引入既丰富了周敦颐理论体系的内容，又给后世理学家的讨论提供了可供挖掘的无尽宝藏；其三，阐圣人幽微，周敦颐不仅关注高妙玄远的本体世界，也关心成圣成贤的工夫修养，他赞扬孔子之“道德高厚、教化无穷”，颂叹颜回之“不爱不求”，他对“孔颜乐处”的思考以及他本人光风霁月的胸怀，都给后世理学家在人格气象上树立了可知可感的标杆。
周敦颐通过其《太极图说》构建了完整的宇宙生成论。在《太极图说》一书中，周敦颐对《太极图》进行了更为直接的解说，描述了一幅完整的宇宙演化图式，用”无极之真，二五之精，形生神发之理，推极奥蕴“论释宇宙事物的生成演化”。周敦颐把《道德经》中的“无极”观念与《易传》中的“太极”观念熔为一炉，将分属于道家和儒家两个系统的哲学范畴巧妙地联结起来，阐发了自己对于宇宙事物生成演化的理解，并使这种理解形成了思想的系统。
周敦颐认为宇宙的演化始于“无极”。由“无极”这个动静未分、阴阳未判的混沌体产生出“太极”，“太极”由于自身的“动静”而区划出“阴阳”，这是宇宙演化的第一个阶段。周敦颐肯定“太极”产生“阴阳”，他顺着“太极”产生“阴阳”的思路，认为“阴变阳合”，即“阴阳”交互作用，产生“水、火、木、金、土”“五行”；“五行”即“五气”的顺序展开，有了春、夏、秋、冬四时的运行，从而论述了他所理解的宇宙演化的又一阶段。“五行”产生之后，由于“各一其性”而有别于“阴阳”。周敦颐在以“水、火、木、金、土”规定并表述“气”的多样性的基础上，再肯定“阴阳”“五行”相互作用，化生万物，形成一个无限多样的世界。基于这样的观念，周敦颐进而认为，在阴阳二气交合凝聚的过程中，“无极之真，二五之精，妙合而凝”，“得其秀”者则为人，将宇宙中人的形成与物的形成理解为一个统一的过程。
周敦颐所谓“秀”意指优异，所谓“灵”意为灵巧”，“得其秀”是说人的形成使得作为本源的“无极”与“气”之精华合为一体。“形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣”，是说人类出现之后，不仅有男女之别，且人具备喜、怒、欲、惧、忧五种性情，有自己的情感活动；与人的情感相联系的行为有善有恶，出现与人的性情相关的各种事情。因此，圣人以中正、仁义为人们确立基本的行为规范与伦理准则；提倡“静”的生活方式，从而维系社会生活的基本秩序。周敦颐肯定宇宙万物的生成演化既是一个前后联系、循序渐进的自然过程，也是一个统一的无限过程，从而使儒家在中国哲学史上第一次建构起了自己系统的宇宙生成论。
周敦颐力图将儒家伦理的根据与宇宙演化的本源统一起来，使儒家的伦理原则升华为宇宙万物的本体。在《通书》中，周敦颐融会易、庸之学，从本源或说本体的角度规定、论释儒家“诚”的范畴。周敦颐注重从天道的角度论释“诚”，肯定“诚者，圣人之本”，目的在于肯定“天之诚”乃“人之所得以为圣者”的条件或根据，他把“诚之源”归于“乾元”，肯定“诚之立”有待于“乾道变化”，将“诚”与天道置于同一个层次，此时，“诚”已经成为一个具有本源、本体意涵的范畴。
周敦颐除了从天道的角度论释“诚”，还从人道的角度对“诚”进行论释。周敦颐认为“诚”当是“五常之本，百行之源”，在社会生活中，人的德性与德行，如果离开“诚”这一道德根性，就不是儒家所主张的真正的德性与德行，因此他继而强调“五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也”，反对人们为“邪暗”所“塞”而导致的对“诚”本的不正不明的错误理解。周敦颐明确肯定了“诚”的道德本体作用，作为道德本体，“诚”既是人的美德的源头，也是使人的行为成为道德行为的形上根据。
在肯定“诚”既为天道，又为人道的基础上，周敦颐在《通书》中将“诚”与“几”“神”对应起来加以论释，进一步凸显“诚”的本源、本体特性。周敦颐认为具有本体意义的“诚”，是纯粹的至善之性，其重要特征是无为。在此，周敦颐吸纳了道家的观念。“几”表示“动而未形，有无之间”，周敦颐肯定“几，善恶”，是要肯定人们生活中最细微的行为已包含善恶的区别。周敦颐认为“神”“动而无动，静而无动”，但是“神”又“非不动不静”，而是能使“物”动静贯通的形上本体，“神”实际上体现了作为道德本体的“诚”的功用与特性。
周敦颐的这套“诚”本学说与人生观念，对于儒家的道德哲学在理论上确有拓新之处。
周敦颐关于生死的论述在《太极图说》体现为“原始反终，故知死生之说，大哉易也，斯其至矣”，前半部分是《易传》的原文，后半段是周敦颐对《易传》的认同和赞美。周敦颐在《通书·理性命》中提到“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分”，周敦颐从更宏观的角度论述了整个宇宙万物生存和灭亡的过程，万物的生成必然从二气五行开始，阴阳二气共同作用产生水火土金木五行，遂而产生了不同的特性。从生成的顺序来看，万物是由“一”分而为“万物”，反过来从消亡的方向来看，万物由万归本为一，这就是世间万物生存与消亡的规律，人之生死不外如是，故谓生死一统也。
周敦颐的《太极图说》是其宇宙观的表述，但也是一部阐述儒家生死观的作品。从根本上来说贯通天地人为一体，通过“无极而太极”来表现这一根本，这是宇宙的发端，此为生；动静阴阳化生万物，人得其秀而最灵，个体人在思维和意识上具有了超越性，生命体超越了肉体的限制回望整个宇宙化生结构，使物质世界的人生得到升华，儒家道德人生的目标和精神内核得到了验证，以肉体的消亡而推演出精神的永存，知“生”亦为知“死”。儒家的生死观就是要释怀生死，甚至逐渐超越生死，达到“存顺没宁”的精神境界。
周敦颐在临终之时，曾写书札与蒲宗孟，说：上方兴起数百年，无有难能之事，将图太平天下，微才小智苟有所长者，莫不皆获自尽。吾独不能补助万分一，又不得窃须臾之生，以见尧舜礼乐之盛，今死矣，命也。此书札可见周敦颐所表现的死生态度并没有多少怯懦和痛楚，但不难看出有一丝缺憾。“志固在我，寿则有名”是潘兴嗣在《周子墓志铭》中说的生死态度。
《通书》是周敦颐人生观的体现，以宇宙观作为基础，阐述了周敦颐的伦理道德观。作为万物本体的“诚”是纯粹至善的，是自然无为的，是寂然不动的，也是人们的道德本心，只要能够守护住这颗“诚”本体，那么仁义道德就会自然而然地显现。在周敦颐的思想体系里，诚本体是宇宙间万事万物的本质，也是人的本然之性，所有生命的价值意义，人的德行伦理皆来源于此，天道性命也是通过诚本体得到贯通。“是万为一，一实万分；万一各正，大小有定”，万物出自于诚，由诚也可推及万物，正是因为“诚”的本体性，周敦颐才能够找到一条贯通天地人的实现路径，在《中庸》的理论基础之上，提出了一套完整的圣人修养途径，给他的人生哲学注入了生命力。
周敦颐在肯定“诚”为德行之源或说道德本体的同时，也主张人在自己生活中，以守诚成圣为人生的志向与目标。周敦颐所肯定的人生志向与人生目标，不在事功，而在道德理想与道德价值，这种人生志向和目标，也可谓“孔颜乐处”，是德性与快乐的统一。周敦颐提倡“孔颜乐处”，将“圣希天，贤希圣，士希贤”视作人生理想目标，与此同时，他还十分强调“思”的作用。周敦颐主张以“思”来达到“通微”“知几”“尽神”“体诚”的目的，也可以说是主张以理性求取“孔颜乐处”。
周敦颐认为“圣人之道，仁义蒋介石而已矣；守之贵，行之利，廓之配天地；岂不易简？岂为难知？不守，不行，不廓耳”圣人之道在于“仁、义、中、正”，遵守这一道德准则的具体内容就可以将人道与天道相契合，以完满道德生活。周敦颐在《太极图说》中说“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”如果说成圣的道路上有什么必须要遵守的道德准则的话，那就是“仁、义、中、正”，坚守这四字的标准，就能在漫长而繁复的人生长河中，找到自己的精神依靠，指引自己在社会中安身立命，在个人的修养中到达属于自己的道德彼岸，获得真正的安宁与和乐。
《太极图说》中有言：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。周敦颐的修养路径是为了达到“立人极”的标准，目的就是为了成贤成圣，通过“无欲主静”的方式修养是教我们要把一切感性的、外在的私欲排除，使人心时刻维持在静虚的状态，他强调的是一种心灵上的虚灵静定之感，是不为繁事所累，回归到人的本性状态。这个状态下的人更接近“诚”本体，人可以达到自由和安然，仿佛没有任何物质需求，充满了灵气和智慧。
周敦颐的文学理论主要在其《通书》和诗文创作中体现。周敦颐是儒家正统文艺观“诗以言志”的继承者， 也是道德优先的理论倡导者， 他针对时弊提出了“文以载道”：文， 所以载道也。轮辕饰而人弗庸， 徒饰也。况虚车乎！文辞， 艺也；道德， 实也。 (《通书·文辞第二十八》）周敦颐的礼乐思想中已有“简淡冲和”的论述，这点也统一于他的文学创作中。周敦颐的诗文均是简短的篇幅，呈现出淡雅冲和的审美。在周敦颐的诗中，大多是内心流露，体现了淡泊自适、无欲而静、自得其乐、随性自然的理趣。
周敦颐的德治思想主要体现在修圣德、立师道、推礼乐三个方面。
周敦颐所强调圣德即为立人之道， “立人之道， 曰仁与义”， 仁义修而万民感化。为此他指出：“天道行而万物顺， 圣德修而万民化。大顺大化， 不见其迹， 莫知其然之谓神。”王者一旦能够大化， 就能与天道的大顺一样， 不见其迹， 不露其形， 垂拱而治， 这就叫进入了“神”的境界。周敦颐将其修圣德的思想发展为溯人道之源于天道， 构成了“天以杨朱万物， 以阴成万物。……故圣人在上， 以仁育万物， 以义正万民”， 这样， 天与人的统治便有了原则的一致， 如此统治天下的王也就有法可效了。
周敦颐重师道的主张实质上是在极力提倡道德伦理教育， 以期提高全社会的道德水准。他认为， 使天下人从善而不为恶， 唯一的办法就是弘扬师道：“师道立， 则善人多， 善人多， 则朝廷正， 而天下治矣。”他将师道立、善人多、朝廷正、天下治四者紧密联系起来， 表明重师道的重要。但也应看到其不足， 梁绍辉先生为此就谈到：“周敦颐强调教育， 是可贵的， 但以为教育万能， 可左右朝廷， 是夸大了的， 不可信的。”
礼和乐是我国古代封建统治者统治人民的两大手段， 《白虎通义》引《孝经》的话说：“安上治民莫善于礼， 移风易俗莫善于乐。”周敦颐所强调的礼乐规范是与国家治理紧密相联的， 在《通书》中专辟《礼乐》一章做了论述， 他认为：“礼， 理也；乐， 和也。”礼的实质在于理， “理”的本意在于治。礼的目的就是要是社会有条而不紊， 而有条而不紊就必须治， 所以说“礼， 理也”。周敦颐坚持释礼为理， 不是道理的理， 而是治理的理， 指出：“阴阳礼而后和。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇， 万物各得其理而后和， 故礼先乐后。”周敦颐如此强调礼的重要性， 是鉴于晚唐五代十国以来伦常败坏， 秩序混乱的社会状况， 这些思想主张， 在国家初定的历史条件下， 对于保持社会稳定， 巩固国家统一， 具有一定的积极作用。
周敦颐的刑治思想主要体现在他的德刑观和慎刑观上。在德治手段无法保证每个人都能严格遵循道德规范的时候， 就不得不采取强硬的刑狱手段。在周敦颐看来， 刑治是为弥补道德的不足而采取的万不得已的选择：“圣人之法天， 以政养万民， 肃之以刑。民之盛也， 欲动情胜， 利害相攻， 不止则贼灭无伦焉， 故得刑以治。”他的这段话充分体现了他的德刑观， 并指出圣人以天道为法则， 首先要以政养万民， 德治是最好的养民方法和手段。但天道既然有春秋， 人道也应有德刑。可以说， 刑罚是道德的保证， 是实现儒家理想中的道德化社会的必要手段。同时， 他又主张一定要“慎刑”“情伪微暖， 其变千状， 苟非中正明达果断者， 不能治也……天下之广， 主刑者， 民之司命也， 任用可不慎乎!”有鉴于此， 周敦颐给掌管刑罚权力的官员提出了三个条件：一是中正， 二是明达， 三是果断， 即执法严正， 聪明干练， 果敢决断。总而言之， 主刑的官吏， 是民之生死所系， 得其人， 则刑清而恰当， 不得其人， 则刑滥而残酷。
周敦颐认为人性向善， 很大程度上依赖于师之教。他在《通书》中阐述道：“故圣人立教， 俾人自易其恶， 自至其中而止矣。故先觉觉后觉， 暗者求于明， 而师道立矣。师道立， 则善人多；善人多， 则朝廷正， 而天下治矣。”同时， 他强调读书不只是教人向善， 也是为了“进德修业”， 而且要务实并“孳不息”；又不能只停留在口头和文字上， 应当落实到行动中， 所谓“圣人之道， 入乎耳， 存乎心， 蕴之为德行， 行之为事业。彼以文辞而已者， 陋矣”。
周敦颐十分重视儒学经书， 孔延之曾谈到：“周君好学博通， 言行、政事皆本之六经， 考之《孟子》， 故其所设施， 卓卓如此。”不仅言行政事， 以六经为本， 而且以儒家孔孟学说， 教授后学。同时周敦颐办学， 以诚为本， 他将“诚”放在最显要的地位， 反复阐述， 在《通书》中“诚”字的出现次数就高达20之多， 如“诚之通；利贞， 诚之复。大哉《易》也， 性命之源乎”， 他认为人应该以诚为本， 每个人都要把诚显现出来， 圣人与小人的区别， 只不过在于圣人显现出了诚， 而小人没有把这个诚显现出来而已。人生命的目的意义， 就在于体现诚。是为人的根本。黄宗羲曾评论言：“周子之学， 以诚为本。”
作为理学教育思潮的开创人， 周敦颐始终坚持自己开明的教育方法， 多采用学生自学为主， 注重启发原则。在自己的教学实践中， 最善于抓住学生“心愤债、口徘徘”的适当时机， 提出问题， 进行启发， 他常引用孔子所言“不愤不启， 不徘不发， 举一隅不以三隅反， 则不复也”来验证他的启发式教学。同时， 他还强调教师的教学效果， 不在于言辞的多少， 而在于自己学问的深浅， 以身作则的好坏。功底深厚， 才能启学生所难启， 发学生所未发。
《太极图说》是周敦颐为其《太极图》写的一篇说明，是他的思想纲领， 全文共249字。该文认为，“太极”是宇宙的本原，人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用构成。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。文中突出人的价值和作用，该文主张“唯人也，得其秀而最灵。”在人群中，又特别突出圣人的价值和作用，认为“圣人定之以正仁义，而主静，立人极焉”。该文对后世影响很大，朱熹的《近思录》、黄宗羲编的《宋元学案》中都有收录。
潘兴嗣《墓志铭》中提到周敦颐有著作三种，就是《太极图》《易说》《易通》，朱熹进一步指出《易通》就是现在流传的《通书》。《通书》共有40章，各有章名。《通书》最主要的内容就是论“诚”，把宇宙本体落到了心性论的层面，贯通了人与宇宙，儒家的核心思想与天道的一致性得到确认。除了论“诚”之外，《通书》还涉及了周敦颐的心性论，礼乐刑政论等，不仅蕴涵丰富的义理，而且浑沦简洁，为后人提供了广阔的想象与阐释空间，被后世奉为宋明理学首出之经典。
公元1063年（嘉祐八年）周敦颐作《爱莲说》，《爱莲说》共119字，是一篇文字清新，思想深刻的哲理小品文。周敦颐在《爱莲说》中用“莲花”比拟“君子”，强调“莲花”“出淤泥而不染”的君子品格，将莲花和儒家的“君子”联系起来，转化了外来的佛教思想，使其融合于儒家文化中。
程颐，北宋哲学家，字正叔，洛阳人，因其居临伊川，世称“伊川先生”。程颢，字伯淳，号明道，世称“明道先生”。二人早年受学于周敦颐，同为北宋理学中“洛学”一派的开创者，被合称为“二程”。二程从学周敦颐， 遂尽弃功利俗学而有求道之志。二程学成之后， 对周敦颐的思想既有继承， 亦有损益， 并独立发展成为理学中的“洛学”一支。二程之中， 程颐在早年所作的《颜子所好何学论》中， 透露出周敦颐的影响， 后期则“兼承安定 (胡瑗) 之学”而与周敦颐有所距离。程深刻领悟了“孔颜之乐”的内涵， 与周敦颐在生活气象、学术思想方面更为接近， 是濂溪理学的主要继承者。与周敦颐之学相比， 二程的“洛学”在形上学、修养论等一些重大问题上均有所突破。在形上学方面， 周敦颐以“太极”为核心， 二程则避“太极”不谈而特重“天理”， 这是因为， “太极”说源出于汉唐儒家的宇宙元气论， 而二程的“天理”说则体现了宋代理学独立形成的纯粹本体论思想。在修养论方面， 周敦颐“主静”而二程“主敬”， 这反映出二者对“天地之心”的不同理解， 以及周敦颐与二程在易学思想上新旧体系的不同。二程洛学的转向， 是宋代理学独立于汉唐儒学的标志， 反映了理学发展的最新动向。
朱熹，字元晦，号晦庵，徽州婺源（今属江西省）人，宋代理学的集大成者。朱熹的理学思想的重要来源便是周敦颐的《太极图说》。朱熹对周敦颐的这部著作推崇备至， 朱熹曾称颂周敦颐为“得孔孟不传之正统”， 并在《伊洛渊源录》中将周敦颐列为首位。朱熹曾花大量的时间对该著作做了详细诠释， 并写成了《太极图说解》， 为自己的理学体系奠定了基础。周敦颐在《太极图说》中试图构建中国传统的宇宙论与本体论， 这也是朱熹对周敦颐《太极图说》特别推崇的原因， 朱熹以此为基础， 对周敦颐的学说进行了继承与改造， 并最终形成了自己的理学体系。
关于周敦颐，争议最大的就是他的《太极图说》中的首句无极太极之辩。关于此辩，朱熹和陆九渊兄弟也反复争论过。陆氏兄弟认为《太极图说》的思想来源于道家，陆九韶认为“太极二字，圣人发明道之本源”“今于上又加无极二字，是头上安头，过为虚无好高之论也。”陆九渊赞同其兄的观点，认为在太极之上加无极无异于床上叠床，屋下架屋，反对“以无极字加于太极之上”，并肯定此思想来源于道家。朱熹维护理本论的理论体系，将《太极图说》的首句作原则性的修订，指出宋史实录中所载图说“自无极而太极”、九江本中“无极而生太极”是增字失误，断定首句应该是“太极而无极”。朱熹认为“所谓无极而太极，非谓太极之上，别有无极也，但言太极非有物也”，“极，是道理之极致，总天地万物之理，便是太极，太极是一个实理”“无极而太极，正所谓无此形状而有此道理耳。”朱熹认为周敦颐德思想和陈抟有关系，不回避太极，但最终却依然把周敦颐思想回归为儒家，把太极解释为万物之理，把儒家纲常伦理之“理”上升到宇宙本体的高度，对儒学的哲理化做出了贡献。朱陆除了通过书信来互明观点之外，还曾面对面交流过。赵昚淳熙二年（公元1175年），朱熹和陆九渊在两人共同朋友吕祖谦的邀请下，在江西省的鹅湖寺相会，讨论二人思想的异同。在争论中，陆九渊主张“悟得本心”，他的理学基础在仁性，朱熹重视“读书讲论”，他的理学基础在智性。二人的理学思想对周敦颐的思想在不同的理解上又加以发展，产生了关于理学和心学的争论。
周敦颐的《太极图说》是中国思想史上第一部系统、完整地论述宇宙发生、发展的著作，它建立了一个与儒家的文化价值理想相符合的宇宙论的理论框架，比以前的儒家演说更加精细和富于理性色彩，更富于时代特点，而这些对后来理学的发展有很大的影响。
周敦颐在儒、道、佛合流的形势下，对于《道德经》的“无极”，《易传》的“太极”，《中庸》的“诚”以及五行阴阳等学说进行改造，并为宋以后的道学家提供“无极”“太极”等宇宙本体论的范疇和模式，为后来程朱理学的形成奠定了理论基础。
周敦颐通过《太极图说》，把人类道德生活的原则与宇宙的发展规律相结合，为儒家的伦理道德找到了源头，为后来程朱理学中的核心议题“天理人欲”之辨提供了基本的思路。
周敦颐一方面积极继承儒家传统精神，另一方面发挥创造儒家传统精神，为儒家的伦理寻找到了一个终极的理论根据——“诚”。周敦颐的“诚”本思想在宋初重整儒学、回应时代问题上具有现实的理论意义。他坚持儒学的价值立场，吸收佛教、道家思想，开创了儒学精神生活的新天地。
周敦颐的“文以载道”的文论是对儒家传统的文学观的继承，他的“淡而不伤、和而不淫”，“存诚守拙”的审美思想影响了一代又一代的文人，比如在明嘉靖三年（公元1524年），明代文人就和周敦颐隔时空相唱和。
周敦颐所倡导的孔颜之乐具备富足之乐和处一之乐两个层次，都是儒家对人们精神生活的关怀，指导人们在任何时候都能够热情、积极、正向的面对生活，对现世人文生活有着重要的现实意义。
周敦颐追求“天人合一”，主张人与人、人与社会以及人自身的和谐统一， 在国家初定的历史条件下， 对于保持社会稳定， 巩固国家统一， 具有一定的积极作用。
周敦颐的刑治思想（主要包括德刑观合慎刑观），和我们今天坚持依法治国和以德治国相结合的理念是相通的，显示着中华优秀传统文化的现实价值和其生命力。
周敦颐的《太极图》和《太极图说》对中医学领域也有影响。金、明、清众多医者受其影响，从太极理论出发，去研究、演绎医理，指导中医实践，很多中医图，都是从《太极图》中抉择而出。明清医学家根据周子太极学说，创建了太极命门说，成为医学的热点。太极图还被用来比附人体生理结构，展开对人体生理、病理的研究，启迪思维。总之，周子太极图说对中医的发展产生了较大影响。
著名文学家、 书法家黄庭坚在《濂溪诗序》中评价周敦颐：“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。”译文：周敦颐的人品很高，胸怀宽广，洒脱不羁，就像是阳光和煦的风雨和煦的月亮。
南宋著名理学家胡宏赞周敦颐：“如日丽天，将为百世之利泽；如水行地，其功盖在孔孟之间矣。”译文：如空中艳阳，照耀恩泽后世百代；如地上水流，功德如同孔子和孟子，不相上下。
著名哲学家劳思光在《新编中国哲学史》评价周敦颐：“哲学理论之正式建立，始于周濂溪，故论宋明之儒学，莫不以周氏为首出之代表者。”译文：哲学理论的正式建立，创始于周敦颐，因此研究宋朝和明朝的儒学，都是以周敦颐为代表的理论基础。
著名历史学家钱基博在《近百年湖南学风》的导言中评价周敦颐：“天开人文，首出庶物以润色河山，弁冕史册者，有两巨子焉： 其一楚之屈原，其一宋之周敦颐，一为文学之鼻祖，一为理学之开山。”译文：天下文章，首当其冲的是描写普通的自然风光，能载入史册的有两人，一个是楚国屈原，另外是北宋周敦颐，一个是文学的创始人，另一个是理学创始人。
北宋丞相宗孟在为周敦颐所写的《墓碣铭》中称赞周敦颐：“屠奸剪弊，如快刀健斧。”译文：清除奸小人和革除时弊，周敦颐如同锋利的刀斧。
元代中期最有声望的学者吴澄在《吴文正集》评价周敦颐：“昔有周子，实绍圣道不传之统。” 译文：古人周敦颐，的确是理学的创始人。
《爱莲说》：出淤泥而不染，濯清涟而不妖。
《拙赋》：巧者言，拙者默；巧者劳，拙者逸；巧者贼，拙者德；巧者凶，拙者吉。呜呼！天下拙，刑政彻。上安下顺，风清弊绝。
《养心亭记》：予讲养心，不止于寡而存耳。盖寡焉以至于无，则诚立明通。诚立贤也，明通圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善有大焉如此，存乎其人而已。
周敦颐的书法被当时人所重视，现在可以考察的题名刻石中有“周敦颐朝阳岩题刻”“周敦颐淡岩题刻”等，周敦颐现存书迹有类似于颜真卿书法的庄严浑厚。
公元1021年（天禧五年）的重阳节，5岁的周敦颐跟随父亲、伯父、叔父和堂兄们登道山，看见村前有5个土墩，于是联想到了“水、火、木、金、土”五星，从而命名为“五星墩”，“东为木、南为火、西为水、北为金、中为土。”墩为圆形，大小不一，最大的直径约为3.3米，墩上均种有桂花树，少年周敦颐因此闻名乡里。由于历史原因，五星墩均被破坏，现仅存一墩（在其故里）。
在周敦颐居丧鹤林期间，十七岁的王安石曾三次登门拜周敦颐而并未得见，之后有“吾独不可求之六经乎”的感慨。虽然此时两人未曾相见，但是王安石四十岁上，和周敦颐相见了。度正《年谱》说：“（王安石）与先生相遇，语连日夜。安石退而精思，至忘寝食。”从此也可以看出周敦颐对王安石有一定的影响。
度正在《年谱》中记载：“先生遂扶柩于龙图公墓侧。是岁居润，读书鹤林寺。时范文正公（仲淹）、胡文恭（宿）诸名士与之游……”就是说周敦颐安葬母亲到其舅墓旁后，就在鹤林寺守孝读书，和范仲淹有所交往。范仲淹被贬来到润州，兴办州学，在苏州市排涝救灾，兴办郡学。这对周敦颐在后来兴办学校重视教育有所影响。《宋元学案》把周敦颐同孙复、胡瑗并列为“高平市江友”（高平即范仲淹）。
月岩•周敦颐故里风景名胜区位于湘西南、湘桂两省交界处的道县境内，地理位置优越，东与道县县城相连，西与灌阳县接壤，南与江永县毗邻，处于桂林市—郴州市—贺州市景区的中心位置。名胜景区由月岩、周敦颐故里、玉蟾岩三大景区组成，总面积57.5平方公里。名胜区内主要人文景观有月岩石刻、悟道古迹、营州古城、濂溪书院、元公故居（周敦颐故居）、周敦颐博物馆。月岩是在周敦颐家以西五公里一自然山洞。周敦颐先生年方十四，家人在月岩中砌了一间小屋供他学习，同时思考人生道理，为他悟得“而”的思想奠定了基础。周敦颐故里又称濂溪故里，是宋明理学开山鼻祖周敦颐的诞生地，境内风景优美，古风蕴籍，文化遗存丰厚，特别是周敦颐的理学文化举世闻名，自宋以后，成为历代墨客骚人景仰、膜拜的圣地及周子后裔寻根问祖的地方。
道州濂溪书院暨濂溪祠是为了纪念北宋理学开山鼻祖周敦颐而修建。古道州濂溪书院暨濂溪祠始建于南宋（公元1139年）原地址位于古道州城西（现教育局范围内），在历史上明正统元年，清顺治十三年，清康熙二十六年，乾隆八年都有重修过濂溪书院的记载。是一座融学习、祭拜、藏书于一体的多功能古建筑群。濂溪书院暨濂溪祠整体布局为中轴对称、纵深多进的院落形式，体现了我国儒学文化尊卑有序、主次鲜明的社会伦理关系。重建濂溪书院暨濂溪祠建筑面积4500平方米，投资了5000万，于2016年端午节奠基。道县县委县政府为打造理学文化之乡，廉政文化教育基地，追忆道县历史文化名人周敦颐，故重修濂溪书院暨濂溪祠，时逢周敦颐千年诞辰，纪念周敦颐在历史上做出的贡献。
公元1073年，周敦颐因病逝世，终年57岁，葬于九江城南的栗树岭（今九江市濂溪区莲花镇谭村）下。1959年，濂溪墓被列为江西省省级文物保护单位，现已建成濂溪文化公园、周敦颐纪念馆，内设牌楼、门楼、濂溪祠、爱莲池等景点。濂溪墓景区占地面积4000多平方米，周围以石条砌成围墙，绿树成荫，环境清幽。进门处立有石坊，上刻“周濂溪夫子墓”。墓背倚栗树岭，左右两山夹持，墓前方数十米，淙淙濂溪长流不息。墓旁建有濂溪祠，祠前有两莲池，附近树木参天。明代时，曾被称为“江洲十景”之一。周敦颐与九江的渊源十分深厚，这里既是他曾经的教化之地，也是他魂归道山的安眠之地，他的精神早已融入了他所喜爱的这片土地，成为庐山文化的重要精髓。
石鼓书院为中国四大书院之首，位于国家历史文化名城衡阳市石鼓区，是湖湘文化发源地。石鼓书院占地面积4000平方米，三面环水，地理位置独具特色，风光秀丽，绿树成荫，自古有“石鼓江山锦绣华”之美誉。石鼓书院的门上有篆书对联“修名千佛上，至味五经中”。石鼓书院的大观楼里有“书院七贤”的画像，周敦颐正是“七贤”之一。石鼓书院在中国的书院史、教育史、文化史上都地位较高。
濂溪祠堂在全国各地分布的地点、史上修建有濂溪祠的地方至少有37处。这个数字的计算原则是，不管和濂溪专祠还是与他人合祠，只要有周子祭祀都算在内。按现在县级行政区划，可知其中江西省最多，至少13处：九江，庐山市，大余县，德化，赣州市，宜春市，修水县，于都县，南昌市，萍乡市，兴国县，吉安县，德安县，婺源县。其次为湖南省，至少9处：永州市，道县，宁远县，江永县，祁阳市，邵阳市，桂阳县、桂东县，长沙市。广东省2处：韶关市，南雄市。四川省3处：成都市，简阳市，长宁县。重庆市2处：合川区，奉节县。湖北2处：鄂州市，武汉市。浙江杭州、苏州市、广西桂林、福建尤溪、北京各1处。在以上地点中修建的濂溪祠，全国史上或许还有遗漏的，但绝大部分情况如此。